Герменевтический проект Поля Рикёра

Оригинальную версию философской герменевтики представляет Поль Рикёр (1913−2005), считающийся, наряду с Хайдеггером и Гадамером, ведущим представителем этого направления в XX в. Специфика герменевтического проекта Рикёра заключается в сочетании его основной тематики — проблемы человека, которая дисциплинарно относится к философской антропологии, и методологии феноменологического анализа. Философские исследования Рикёра центрируются вокруг проблемы человеческой личности. При этом он дистанцируется от идеи нововременного рационального познающего субъекта и исследует свободу человека во всех ее измерениях.

В целом, следует отметить, что в процессе интеллектуальной эволюции, которая длится па протяжении всей жизни Рикёра, происходит последовательное расширение как тематики, так и методологических подходов автора. Таким образом формируется его персональный синтетический подход, объединяющий все важнейшие философские импульсы XX в. Это относится не только к его историко-философским исследованиям, по и к собственно философским разработкам, равным образом как к «серьезным» его работам, так и к популярным. Поэтому адекватная интерпретация любых его работ требует соотнесения с интеллектуальной биографией.

Прежде всего следует подчеркнуть, что базовые философские убеждения Рикёра формируются в последовательном взаимодействии трех движений континентальной философии — европейской философии самосознания, феноменологии и герменевтики.

С одной стороны, на основе историко-философских штудий Рикёр непрерывно тематически расширяет границы собственного философствования. Проблематика человеческого существования дополняется у него тематикой воли, мифа, символа, метафоры, наррации, исторического повествования и идентичности, этики и политики. С другой стороны, с точки зрения первоначальных методологических оснований Рикёр следует за историческим развитием самого феноменологического метода, как в ретроспективном, так и проспективном направлении. Он отталкивается от экзистенциализма как сферы приложения феноменологического метода и движется к его истокам, т. е. к философии самого Гуссерля, обращаясь затем к герменевтике как к иной сфере приложения этого метода.

Часть историко-философских исследований Рикёра на протяжении всей его жизни связана с философией самосознания, главными героями которой для него являются Платон, Декарт, Кант и Гегель. Идеи Гуссерля рассматриваются им как продолжение философской линии европейского мышления, подчеркивающей рефлективный аспект философии и центрирующейся на изучении и описании познающего субъекта. В работах Рикёра «Кант и Гуссерль» (1954), «Гуссерль: анализ его феноменологии» (1967); «Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля» (1982), «Школа феноменологии» (1986) анализируется данная традиция, современным представителем которой и выступает Гуссерль. Главной проблемой философии самосознания является проблема возможности самопонимания. Вслед за Гуссерлем, Рикёр рассматривает рефлексивность как акт мышления, который постоянно возвращается вспять, чтобы «схватить» комплексный принцип собственной операции — субъекта или «Я» .

В методологическом отношении в первый европейский период (1947- 1970) для Рикёра важным является проект экзистенциальной феноменологии, что находит отражение в работах «Карл Ясперс и философия существования» (в соавторстве с Мишелем Дюфренном, 1947) и «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948).

Подобно Декарту, Рикёр рассматривает философию как изначально рефлексивный способ мышления. Но в отличие от Декарта, он стремится поместить рефлексивного, познающего субъекта не в некое cogito, а в «самость» материального и конкретно существующего человека, живущего в мире. Таким пониманием Рикёр во многом обязан своему учителю Габриэлю Марселю. И Ясперс, и Марсель критикуют философский идеализм, абстрактные системы которого, по их мнению, утратили контакт с живым опытом человеческой реальности. Оба они подчеркивают ситуативный аспект человеческого знания, настаивая на роли тела в формировании человеческого отношения к себе и другим. Развивая эти идеи, Рикёр доказывает, что самость не есть «свободно плавающая» душа или сознание, которое, хотя и обитает в теле, представляет собой нечто существенно отличное от него (как это утверждает Декарт принципиальным разделением на «вещь мыслящую» и «вещь протяженную»). Для Рикёра тело скорее является интегральной частью самости, что предполагает его значительную роль в нашей способности понимать себя. Именно эти поиски само-сознания и личностный вопрос «кто я есмь?» мотивируют Рикёра развивать герменевтический проект. По этой причине он и обращается к феноменологии Гуссерля, которого считает методологически более строгим мыслителем, чем Марсель. Хотя Рикёр не удовлетворяется и чистой «эйдетической» или структурной феноменологией Гуссерля, феноменология остается для него основным философским методом.

Оставляя за феноменологией основное место в системе своей методологии, Рикёр фокусируется па проблемах интерпретации, прибегая к герменевтике как в ее светском, так и в религиозном (экзегетическом) вариантах, и обращается к диалектике, которая необходима при включении различных философских и научных методов познания в диалог друг с другом. Таким образом, его конечная позиция оформляется как философская герменевтика, подчеркивающая пределы или конечность человеческого знания.

Самостоятельное философское творчество Рикёра начинается с экзистенциально-феноменологического анализа воли. В работе «Философия воли» (2 тома в трех книгах, 1950−1960) он отмечает диспропорции человеческого бытия и подчеркивает уязвимость человеческого существования. «Философия воли» — хотя и оставшаяся незавершенной — открывает ряд многотомных исследований Рикёра. В ней подчеркивается двумерный характер всех составных свойств человеческого существования. В полемике с Сартром, утверждающим, что наличествует радикальное различие между сознанием и материальностью, различие, противопоставляющее свободу для-себя-бытия абсолютной фактичности в-себе-бытия, Рикёр утверждает, что «волевое» и «произвольное» измерение человеческого существования взаимодополнительны. Между ними, конечно, нет гармонии, каждая личность борется с напряженностями в себе и в конечном счете вынуждена примириться с собственной материализованной в теле жизнью и миром, как тем, что имеет, но отношению к нему частичную автономию. Хрупкое и ненадежное решение этого внутреннего конфликта каждым отдельным человеком делает его свободу собственной, неподдельной и дает ему возможность выстраивать личную идентичность.

В последних частях «Философии воли» — «Человек ошибающийся» и «Символизм зла» (1960) — Рикёр обращается к вопросу злоупотребления свободой воли и проблеме злой воли. Истоки возможности злоупотребления он видит в базовой диспропорции, характеризующей конечное и бесконечное измерение человеческого существа и выраженной в разрыве между bios (жизнью, помещенной в пространство и время) и logos (использованием разума, который может «ухватить» универсум). Эта диспропорция выявляется в каждом аспекте человеческой экзистенции, обнаруживается в восприятии, в мысли и речи, в оценке и действии. Именно эта диспропорция виной тому, что человек не равен сам себе и, следовательно, может ошибаться. Человек подвержен ошибкам и, следовательно, зло, злая воля и злоупотребление свободой не являются изначальными.

Вторым — двухтомным — проектом Рикёра становится его исследование психоанализа. В работах «Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965), «Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике» (1969) в качестве методологии используются психоанализ и структуралистский подход, который Рикёр считает частью герменевтики.

В методологическом плане Рикёр пытается увязать теории интерпретации, предлагаемые феноменологией, герменевтикой (понимаемой им в широком смысле слова: не только как философская герменевтика Хайдеггера, но и как теологическая герменевтика Бультмана), структурализмом и постструктурализмом. Он фокусируется на языке и истолковании смысла, подчеркивая, что фрейдистская, неомарксистская (критическая) и другие интерпретативные традиции вовлекают в понимание и толкование диалектику как негативных, так и позитивных предположений и ожиданий.

Третьим проектом Рикёра, развиваемым в его чикагский период (1970- 1990), становится теория метафоры и дискурса. Под влиянием англосаксонской философии языка он сосредотачивается на языке и интерпретации смысла, доказывая, что сам язык несет в себе характеристики, обеспечивающие его творческое использование. Два важнейших способа, которые делают это возможным, — «изобретение» метафор и «производство» нарративов. В «Живой метафоре» (1975) и работе «Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения» (1976) Рикёр — в полемике со структуралистским пониманием языка как системы — развивает идею о том, что дискурс «случается» как актуальное событие в специфический момент времени и всегда относится к говорящему, пишущему, слушающему или читающему человеку. Дискурс «протекает» между собеседниками и относится ко всей целостности мира, требующего описания, выражения и репрезентации.

Подчеркивание Рикёром интерпретативной формы понимания нуждается в рефлексии по поводу силы текстов, символов и мифов. Важной для понимания его позиции является следующая установка: смысл порождается, когда происходит столкновение буквальных утверждений на уровне предложения или когда человеческое время и действие оформлены как целое благодаря наррации. Тексты относятся к миру, но делают это опосредованно — они выявляют различное видение мира в качестве приемлемого для читателя.

Эту идею Рикёр развивает на примере анализа темпорального характера экзистенции. В трехтомном «Времени и рассказе» (1983−1985) он расширяет методологическую базу за счет обращения к семиотике и аналитической традиции, в частности к аналитической философии истории.

Рикёр характеризует нарративный дискурс в целом как раздвоившийся на историографию и художественную литературу. Характер самой истории он определяет как исключительно повествовательный, что нс означает сознательного нарративизма историков. Напротив, историография стремится порвать с когнитивными операциями нарративного понимания. По любая история, даже наиболее удаленная от повествовательной формы, сохраняет связь с нарративным пониманием, будучи производной от него, поскольку ей всегда присуще конструирование исторического времени. Это, по мнению Рикёра, упускают из виду аналитики — «защитники рассказа», которые ориентируются лишь на формы историографии, имеющие очевидную связь с рассказом, что, на взгляд Рикёра, чрезмерно упрощает проблему. Построение сюжета в любом рассказе представляет собой целую гамму связей между парадигмами и единичными историями. Модусы построения сюжета — не классы, обусловленные априорной таксономией, они — продукты традиции письма, придавшей им конфигурацию, которую использует историк. Модусы построения сюжета — формы культурного наследия. Историк обращается к публике, способной их распознать. Если можно сказать, что ни одно событие не является трагическим, но лишь историк показывает его таковым, то можно и добавить: он изображает (кодирует) его трагическим, поскольку читатели готовы к восприятию именно этого сюжета. «Кодирование в большей мере определяется ожидаемым смысловым эффектом, чем кодируемым материалом»^[1].

Выйдя в отставку и оставив преподавание в Париже (1987) и Чикаго (1990), в третьем периоде деятельности Рикёр обращается к анализу проблем исторического знания в рамках языкового конструирования индивидуальной идентичности. Анализ идентичности в таких работах, как «Я-сам как другой» (1990), «Память, история, забвение» (2000) и «Путь признания» (2004) является существенным добавлением к его размышлениям об объективном движении истории и ее субъективном восприятии. Эти работы являются, кроме того, его вкладом в изучение этики и политики.

• [1] Рикёр П. Время и рассказ / пер. Т. В. Славко. М.; Спб.: Университетская книга, 1998. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. С. 198.