Историческая антропология и связанные с ней научные направления

В результате изучения материала студент должен:

знать

• • различие между направлениями исторической антропологии;
• • принципы научного поиска в исторической антропологии;
• • принципы микроистории как особого подхода;
• • как зарождается интерес к изучению истории ментальностей;
• • каковы были различия в трактовке термина «ментальность» среди историков минувшего столетия;
• • что составляло предмет исследований по истории ментальностей;
• • особенности исторической психологии как научного направления;

уметь

• • объяснить, почему историческая антропология выделяется в особое направление в исторических науках;
• • объяснить причины дискуссий в определении предмета исторической антропологии и правомерности употребления данного термина;
• • объяснить сходство и различие исторической антропологии, истории повседневности, истории ментальностей;
• • определять место исторической антропологии и истории ментальностей в исследовательской практике представителей Новой исторической науки;
• • объяснять динамику развития этого направления в развитии современного исторического знания;

владеть

• • основами научного объяснения антропологического поворота в историографии;
• • основами микроисторического анализа;
• • основами иросоиографического поиска;
• • принципами его критического осмысления.

Ключевые слова: историческая антропология, физическая антропология, политическая антропология, экономическая антропология, история эмоций, микроистория, историческая психология, исторический структурализм, ментальность, нросопография.

Историческая антропология и смежные направления

Историческая антропология представляет собой, по словам Ле Гоффа, «общую глобальную концепцию истории». Она объединяет изучение менталитета, материальной жизни, повседневности вокруг понятия антропологии (в том числе — изучение тела, жестов, устного слова, ритуала, символики и т. д.). В методологическом плане данное направление многое позаимствовало из социальных наук и этнологии.

Историческая антропология как особое направление выросла из Школы «Анналов». Ее развитие началось в I960—1970;х гг. под влиянием успехов социальной антропологии (исследований Леви-Стросса и других). Свой вклад внесли историки разных стран, прежде всего — Арьес, Мишель Вовель, Роберт Дарнтон, Питер Бёрк, Алан Макфарлейн и другие. Она развивалась как протест против традиционных направлений исследования, в частности политической истории.

Как пример идей, которые привели к возникновению исторической антропологии, приведем рассуждения Ле Гоффа^[1]. Он пишет, что традиционная политическая история эго история королей и министров. «Политическая история, история повествовательная, история событийная — триада, к которой Школа „Анналов“ питает особую неприязнь. Это „историзирующая“ история, история „дешевая“, поверхностная, не видящая за деревьями леса. Ее место должна занять история глубинных процессов: экономических, социальных, ментальных… история политическая, бывшая прежде „становым хребтом“ истории, становится ее атрофированным придатком. Теперь это „копчик“ истории». Политическая история, по Февру, «не требовательна, слишком нетребовательна… Она всегда готова довольствоваться полумерами: согласившись возвыситься от уровня событий и великих людей (и те и другие всегда готовы вернуться с черного хода в политическую историю) до уровня институтов и социальных страт, она охотно останавливается па устаревших воззрениях государства или правительства. Она плохо обороняется против сугубо юридических концепций — о, это право, надежда человечества и пугало историков! Она готова затеряться в истории идей и политической мысли, объединив в себе сразу два поверхностных подхода: политический и идеологический. Она продолжает — совершенно добровольно — оставаться наиболее уязвимым направлением исторической науки, наиболее подверженным влиянию демонов прошлого». Политическая история теснее всего связана с научно-популярной, откуда черпает популярность и силы: она востребована массами.

Ле Гофф эмоционально восклицает, что традиционная политическая история — труп, но этот труп еще предстоит уничтожить. И предлагает новые методы, которые и соответствуют историко-антропологическому подходу:

• — изучение власти как явления культуры;
• — изучение знаков и символов власти;
• — использование методов сравнительной истории, заимствованных у антропологии и истории религии (Джеймс Фрэзер);
• — исследование политических ментальностей, связанных с властью;
• — поиск в базовых феноменах Средневековья политического измерения, то есть соотношение данных феноменов с властью;
• — дифференциальная политическая история (на разных уровнях — село, город, города, земли, страны и т. д.);

развитие социальной истории в широком смысле: политическая история с социологическим уклоном, использование «истории структур» Броделя.

Сам термин «историческая антропология» неоднозначен и принят далеко не всеми. Против выступают собственно антропологи, занимающиеся проблемами происхождения и развития человека как биологического и социального организма. Они считают, что термин «антропология» в большей степени адекватен их научному направлению. Идут дискуссии, как соотносятся история ментальностей, история повседневности и историческая антропология, имеет ли смысл выделять историческую антропологию как отдельное направление.

" Само название «историческая антропология», получившее широкое распространение с начала 1970;х годов, было сконструировано по образцу французской и британской социальной антропологии и американской культур-антропологии (иногда оба эти направления объединяются под общим наименованием «этнология»). Но этот диалог истории и социальных наук было бы неверно представлять в виде причинно-следственной связи: историческая антропология возникла не в результате контактов и заимствований из смежных дисциплин, а вследствие внутренней потребности в обновлении методики и проблематики, которую историческая наука испытывала в послевоенные десятилетия; знакомство с достижениями социальных наук оказалось одним из средств этого обновления, средством, к которому разные историки прибегали по-разному и находили ему различное применение"^[2].

Историческая антропология занимается многими сюжетами, но их объединяет одно: «человеческий резонанс» исторических явлений и процессов в проекции на модели поведения и их рефлексию в сознании и культуре. Сущностными чертами исторической антропологии, по Бёрку^[3], можно назвать следующие:

фокусирование внимания историка на конкретных антропологических объектах изучения:

• — объектами, как правило, выступают «малые сообщества» (небольшие социумы, выделяемые по разным критериям, но, главное, позволяющие в своих рамках всестороннее показать роль человека);
• — социальные взаимодействия в данных социумах описываются в терминах, обозначающих нормы и категории самих этих социумов;
• — при этом большое внимание уделяется символизму повседневной жизни: обыденным ритуалам, рутине, манере одеваться, есть, общаться друг с другом, жестам и т. д.

Как показано Гуревичем, в центре данного направления стоит убежденность в инаковости чужой культуры, ее несхожести с той, к которой принадлежит сам исследователь. Процесс исследования становится при таком подходе уже известным нам диалогом культур, размещенных в пространстве и времени^[4].

Следствие этого, по словам Крома, — то, что вместо «поиска типического, построения генерализирующих объяснений, общемировых моделей развития… ученым предлагается присмотреться к локальным особенностям и вариантам, осознать фундаментальное многообразие культурно-исторического процесса в разных уголках земного шара. Кроме того, появилась потребность вернуть истории „человеческое измерение“, оценить возможности проявления свободной человеческой воли среди безличных структур и разнообразных детерминирующих тенденций. Желаемый эффект подобной „перенастройки внимания“ — проверка на прочность ряда предложенных ранее макроисторических теорий и концепций и внесение в них необходимых коррективов… Для этого тщательно фиксируются и анализируются малозначительные на первый взгляд слова, жесты, поступки участников „социальной драмы“; их поведение „прочитывается“ как некий текст. Затем добытые исследователем „кристаллы“ смысла соединяются им воедино с учетом изученных отношений между элементами системы: так создается обобщенная характеристика данной культуры»^[5]. Кром сближает подобный анализ с понятием thick description («плотное», насыщенное интерпретациями описание) Гирца.

Весьма точной также представляется характеристика, данная Кромом источниковедческим методологиям исторических антропологов.

" Они исходят из того, что всякая социальная реальность «непрозрачна», она словно маскируется, и поэтому исследователь с недоверием должен относиться к тому, что изучаемое им общество прямо заявляет о себе. Предпочтение отдается косвенным свидетельствам, «проговоркам» а также таким массовым источникам, которые не содержат какого-то привнесенного осознанного представления о действительности (в качестве примера часто приводятся прейскуранты цен или приходские книги). С их помощью исследователь может понять традиционные для данной культуры образ мышления и способы поведения, которые ее носители в силу привычки подчас уже не замечают. Так за видимой реальностью проступают скрытые механизмы и логика"^[6].

Смежные с исторической антропологией направления — культурная антропология, социальная, религиозная, политическая и т. д. В частности, культурная антропология изучает различные проявления культурной жизни и их влияние на человека, например, соотношение народной и элитарной культур, роль различных символических культурных репрезентаций (народных праздников, карнавалов, гуляний и т. д.) в жизни людей в исторической ретроспекции. Социальная антропология занимается формами, мотивами и символами поведения людей в микросоциумах (семье, социальных корпорациях). Религиозная — ролью религии (причем не только официальной, но и народных верований) как символической репрезентации сакрального в человеческой жизни. Политическая антропология сосредотачивается на исследовании ритуалов и символов власти, а также формах реализации власти в социальной среде.

" Изучение политических отношений не ограничивается символическим аспектом власти. Не менее важно исследование повседневности, рутины управления, а также распределения власти на различных «этажах» общества. Особое внимание историков в 1980—1990;х гг. привлекли проблемы патроната и клиентелы, посредничества во власти, неформальных отношений, дополнявших деятельность весьма несовершенных официальных структур"^[7].

Физическая антропология изучает «историю тела», историю болезней, взаимосвязь развития антропологических показателей (рост, вес и т. д.) с социальной политикой, историю болезней, историю медицины и т. д. Сюда же относятся история сексуального поведения, история жестов, история различных проявлений человеческой физиологии. Экономическая антропология исследует модели экономического поведения людей, их мотивацию и символическую репрезентацию.

Сегодня как особое направление набирает популярность история эмоций — изучение в исторической ретроспективе эмоций (страх, фобии, радость, воодушевление и т. д.), которые вызывали у людей те или иные исторические события, явления и процессы. Они расцениваются как индикатор человеческой реакции на творящуюся историю и как мотивы, побуждающие людей к тем или иным действиям.

Вокруг методов исторической антропологии идет много споров. В частности, немецкий историк Юрген Кокка пишет об иллюзорности мнения, что понятия истории, призванные объяснить историческую реальность, можно вывести из нее самой. Он утверждает, что не существует никакого непосредственного, прямого пути к научному изучению историко-социальной реальности — в этом и заключается разница между повседневностью и наукой^[8]. Уязвимое место изучения символов, ритуалов, ментальности — так называемая «проблема умственного согласия». Ученые могут их выявить и описать, проанализировать. Но вовсе не факт, что перед нами символы и ментальность, относительно которой в обществе есть умственное согласие, что они широко распространены. Может быть, перед нами ментальный слепок взглядов узкой кучки интеллектуалов, вовсе не обязательно разделяемых сколь-либо широкими слоями общества? Проблему репрезентативности ментальных структур методы исторической антропологии далеко не всегда решают.

Как пример классического историко-антропологического исследования приведем концепцию средневековой истории Западной Европы, изложенную в работах Ле Гоффа^[9].

Ле Гофф описывает природный контекст, в котором жили люди: огромный покров лесов с разбросанными по нему возделанными прогалинами — таков внешний облик христианского мира. Это негативный отпечаток мусульманского Востока, мира оазисов среди песков. Лес — это пустыня Запада, место жительства хищников, разбойников и отшельников. При этом для крестьян лес — источник дохода. Ле Гофф указывает на разграничение, структурирование пространства: «лес обступал этот мир, изолировал его и душил». Это была главная граница, «ничейная земля» .

Ле Гофф определяет поведение людей по отношению к пространству: «А теперь нужно постичь, благодаря каким пружинам лес, дорога и моря возбуждали чувства средневековых людей. Они воздействовали на них не столько своими реальными аспектами и подлинными опасностями, сколько символами, которые они выражали. Лее — это сумерки… век с его иллюзиями, море — земной мир и его искушения, дорога — поиски и паломничество»^[10].

По Ле Гоффу, люди Средневековья входили в контакт с физической реальностью через посредство мистических и псевдонаучных абстракций. Они обращали внимание на четыре элемента Вселенной и человека как микрокосма (земля — плоть, вода — кровь, воздух — дыхание, огонь — теплота). Ле Гофф рассматривает роль христианства в формировании картины пространства: деление мира на своих и чужих, выделение чужих как носителей всего антихристианского. Необходимость языческого мира для христиан как символического и практического воплощения всего нехристианского (например, для работорговли). Для Средневековья характерна вертикальная организация пространства — распахнутость вверх, к небесам, и тяга вниз, в преисподнюю: «Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное… человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое — нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестественной жизни»^[11].

Христианство оказывало влияние на трактовку времени. Средневековое время — время прежде всего религиозное и церковное (посты и пр.). Время — лишь момент вечности, оно принадлежит только Богу. Овладеть временем, измерить его считалось грехом. Присутствовали цикличность времени (миф о круговороте колеса Фортуны), уверенность в конце истории, эсхатологические ожидания.

Как Ле Гофф определяет соотношение индивида и коллектива в средневековом обществе? Самоопределение и структура — вот два методологических ключа к раскрытию характеристик общества. Средневековое общество едино и борется со всем, что может покуситься на это единство. Нарушение единогласия — скандал, тот, кто против большинства, — «позорник». Общество все время организуется в корпорации, объединения, общества («университеты»). «Идея группы неотступно преследовала средневековую мысль»^[12]. Индивид растворялся в этих общностях, недаром гордыня — самый страшный грех. Спасение может быть достигнуто лишь в группе и через группу, а самолюбие есть грех и погибель. Ии в литературе, ни в искусстве не изображались частные свойства человека, были физические и социальные типы, но не индивиды. Личность погребалась под «грудой общих мест». Эпохе был свойствен линьяж с его узами солидарности, взаимных обязательств, которому индивид принадлежал целиком. Отсюда индивидуальное могло проявиться через соперничество братьев, непочтительность сыновей, непотизм, семейные драмы и т. д. Быть индивидом означало быть ловкачом. Индивид — это тот, кто смог ускользнуть от власти группы, ускользнуть при помощи обмана. Раз так — он жулик, вызывающий недоверие.

Свободы как таковой не понимали. Свобода — это гарантированный статус, наличие высокого покровителя, когда высший гарантировал низшему соблюдение его прав. «Свобода» церкви равна свободе ее от власти земных сеньоров и подчиненности Богу.

Роль женщины противоречива: с одной стороны, она придаток к мужу, «человек прялки», с другой — ее экономическая роль и роль при деторождении высока. Значение женщины выросло особенно, когда мужчины уходили в крестовые походы и в эпоху Реконкисты. Ле Гофф обращает внимание на феминный фактор, поскольку через роль женщины более всего в обществе проявляется индивидуальное.

Как Ле Гофф определяет ментальность общества и пути ее изучения? Он идет через выявление чувств средневековых людей, их системы ценностей, ориентиров. Он изучает ментальность, образы, эмоции, поведение, которые формировались в первую очередь в связи с потребностями в самоуспокоении. Для Средневековья характерны опора на опыт предшественников, почтение к древности рода, значительная роль традиции. Новшество считалось грехом, который церковь осуждала, изобретать нечто — безнравственно. Духовная жизнь определяется авторитетами, стереотипными историями, примерами (exempla). В основе права — кутюм, то есть обычай, прецедент, возведенный в правило. К доказательству авторитетом добавлялось доказательство чудом. Mirabilia, или чудесное, необычное, было объектом интереса средневековой науки и культуры (уроды, кометы и т. д.). Через чудеса — прикосновение к индивидуальности (святые индивидуальны по сравнению с мирянами, хотя между собой и шаблонны).

Для эпохи был характерен символизм мышления и жизни. Символ — знак скрепления договора, намек на утраченное единство, на скрытую реальность. Каждый предмет понимался как отображение чего-то высшего, а мыслить значило раскрывать смысл символов, прочитывать их код. «Ибо скрытый мир был священен, а мышление символами было лишь разработкой и прояснением учеными людьми мышления магическими образами, присущего ментальности людей непросвещенных». Народная магия и т. д. была тем же обрядом для постижения истины, только запрещенным, в отличие от разрешенной молитвы. «И там, и тут речь шла о поиске ключей от дверей в скрытый мир, мир истинный и вечный, мир, который был спасением»^[13].

Отсюда высокая роль языка как первичного символа — назвать вещь уже означало ее объяснить. Назвали болезнь — уже исцелили. Этимология, изучение языка — основа средневекового европейского знания. Хранилищем символов выступала природа. Также можно говорить о символике архитектуры, символике чисел. Что считается прекрасным? Светлое, яркое (стремление к свету, безопасной жизни) и богатое, роскошное. Красивое — это еще и доброе, сильное, героическое. Каковы пути достижения этого красивого? Прежде всего экзальтация, ведущая к поиску потаенной истины, внимание к снам. Отсюда — популярность всего, что может открыть царство грез: экстатические молитвы, обряды, и в тоже время — спиртное, приворотные зелья, пряности, галлюциногены.

Ле Гофф раскрывает структуры мышления и его черты на основе метода схоластики. Роль средневековой схоластики: путь от lectio к question, а от него — к disputatio. Обязателен вывод по диспуту: схоластический метод вел к осознанию личностью ее интеллектуальной ответственности. Более тонкое отношение к авторитетам, разбор их аргументов, выбор главного авторитета, признание того, что существуют разные мнения, что расхождения законны. Симфония рождается из полифонии. И третье — новое переставало выглядеть пугающим. Более широкое использование наблюдения и эксперимента.

Большую роль играют изучение структур повседневности, определявших менталитет: телесное, сексуальное, пища, одежда, культура жестов, дом как маркеры социального статуса.

Историко-антропологические исследования сегодня составляют значительный сегмент историографии в каждой стране. Это динамично развивающееся и перспективное научное направление, поскольку тема человека в истории абсолютно неисчерпаема.

• [1] Здесь и далее цит. по: Ле Гофф Ж. Является ли политическая история по-прежнему становым хребтом истории? // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: пер. с фр. М.: Прогресс. 2001. С. 403—424.
• [2] Кром М. А/. Историческая антропология: учеб, пособие. — СПб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2010. С. 28.
• [3] Burke Р. The Historical Anthropology of Early Modern Italy. Cambridge: Cambridge Univ. Press. 1987. P. 3−4.
• [4] Гуревич Л. Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы философии. 1988. № 1. с. 58.
• [5] Кром А/. А/. Антропологический подход к изучению русского Средневековья (заметки о новом направлении в американской историографии) //Отечественная история. 1999. № 6. С. 92.
• [6] Там же.
• [7] Кром А/. М. Историческая антропология. С. 127.
• [8] Цит. по.: Кром М. М. Историческая антропология. С. 111.
• [9] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: пер. с фр. М.: Прогресс, Прогрессакадемия, 1992.
• [10] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 129.
• [11] Там же. С. 154.
• [12] Там же. С. 260.
• [13] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 307.