«Понимающая психология» В. Дильтея и его роль в переосмыслении характера социально-исторического познания

В истории социологии, где в силу необходимости обращаются к анализу идей В. Дильтея, чтобы показать гносеологические основания «новой, антипозитивистской» направленности в сфере социального познания, обычно акцентируют внимание лишь на неприятии идей методологии позитивизма со стороны этого крупнейшего немецкого мыслителя, которого историки философии часто называют «Кантом исторического познания». В этой связи нельзя не заметить, что философско-методологические воззрения Дильтея формировались не только под влиянием идей немецкого романтизма и идеализма, но и позитивистских установок Дж. С. Милля и О. Конта. Последнее четко проявилось в отрицании им метафизических схем познания исторических реалий и ориентации на анализ непосредственно данных сознания.

Как писал о нем один из крупнейших философов истории Э. Трельч (1865—1923), «…его основной установкой была, с одной стороны, глубокая чуткость к миру идей немецкого идеализма и его историкоэтическому миропониманию, с другой стороны, внимание к уводящему от идеализма реалистически-точному направлению современной ему научной и социальнополитической жизни. Первое влекло его все к новым анализам великого немецкого наследия, второе к принятию англо-французского позитивизма»^[1]. Правда момент согласия между ним и позитивизмом относится лишь к требованию конкретности исследования эмпирических фактов.

Дильтей противостоял метафизике (абстрактным философским схемам), потому что, по его мнению, только устранение метафизики может являться предпосылкой исторического познания, основанного на эмпирически-индивидуализирующем мышлении и в этом смысле исходной точкой его учения выступал психологизм. Однако в противовес позитивизму он утверждал своеобразие духовного мира и своеобразие исторических методов, служащих его исследованию, а также выводил сферу духа (культуры) за пределы чистого интеллекта, и здесь он развивал идеи немецкой романтической эпохи с их ориентацией на художественное освоение (познание) мира.

Дильтей целиком находился «в сфере непосредственного переживания и из него самого пробивающихся толкований». Отсюда реальное существование «внешнего мира» есть для него не метафизическое заключение, но непосредственная очевидность переживания; равным образом и единство переживающего «Я» для него не является положением, которое нуждается в метафизическом обосновании и выведении — это для Дильтея живая очевидность¹.

Эти философско-гносеологические принципы определившие специфику его исторического (социогуманитарного) познания в противовес естественнонаучному, вытекают из трактовки центрального понятия, каковым является понятие «жизнь». Он писал, что «основной корень мировоззрения — жизнь», причем «жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир»^[2][3].

Из неразрывно связанной цепи индивидуумов возникает, по Дильтею, общий жизненный опыт, который лежит в основе всего, что мы называем обычаем и традицией. И здесь он подходит к тому, что в последствие стало основой разведения наук естественных и наук гуманитарных («наук о духе») как по предмету, так и по методу познания.

По Дильтею, «…во всех положениях жизненного опыта, как отдельного человека, так и общества, характер достоверности их, как и характер их формулировки, совершенно отличается от общезначимых научных знаний. Научное мышление может проверить свои рассуждения, на которых зиждется правильность конечного вывода; оно может точно формулировать и обосновывать свои положения. Другое дело — наше знание жизни: оно не может быть проверено, и точные формулы здесь невозможны».

Человек, как историческое существо, согласно немецкому философу, не может быть понят через его включение во всеобщую взаимосвязь мира просто как часть природы и изучаться на основе принципов естествознания. Поскольку естественные науки прослеживают лишь то каким образом ход естественных событий воздействует на положение человека, тогда как гуманитарные науки — суть наук о духе, изучают свободную деятельность человека, преследующего определенные цели. Физические вещи, изучаемые естествознанием, известны нам лишь опосредованно, как явления. Данные науки о духе берутся, напротив, из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человека над самим собой и над другими людьми и отношениями между ними. Следовательно, первичным элементом наук о духе является, по Дильтею, непосредственное внутреннее переживание, в котором представление, чувство и воля слиты воедино и в котором человек непосредственно осознает свое существование в мире. Это непосредственное переживание по своей природе сугубо индивидуально. Поэтому Дильтей считал принципиально невозможным и неправомерным существование социологии, претендующей на роль обобщающей науки об историческом развитии и в качестве своей задачи ставил сохранение своеобразия духовного мира и методов его познания. Непосредственно решению этой задачи он посвятил такие работы, как: «Введение в науки о духе» (1883), «Очерки по обоснованию наук о духе» (1905), «Создание исторического мира в науках о духе» (1910). Свою задачу Дильтей пытался решить тем, что подводил жизнь под рубрику психологии — науки о душе, о переживании. У Дильтея переживания — это такая действительность, которая существует не в мире, но доступна рефлексии во внутреннем наблюдении, в сознании самого себя. Сознание характеризует всю область переживаний и в этом плане психология, как наука, есть наука о взаимосвязи переживаний, о сознании.

В понимании психологии Дильтей отмежевывается от набирающей в то время силу позитивистской естественнонаучной трактовки психологии. Его психология описательна, а не объяснительна, она расчленяет, а не конструирует. Естественнонаучная психология переносила на психологию методы физики и пыталась понять закономерности, подвергая измерению регулярно повторяющееся. Такую психологию, в частности, попытался создать соотечественник Дильтея, основатель экспериментальной психологии В. Вундт. Психология, как считал Дильтей, не имеет шансов стать фундаментом для наук о духе.

В противоположность этим тенденциям он стремился в первую очередь видеть душевную взаимосвязь, душевную жизнь, данную в своей целостности, а именно с тремя основополагающими определениями:

1) она развивается; 2) она свободна; 3) она определена приобретенной взаимосвязью, то есть исторична. Душевная жизнь определяется им как целенаправленная взаимосвязь. Причем, подобное определение доказывается прежде всего индивидуальной жизнью. Постольку, поскольку жизнь есть жизнь с другими, то надлежит создать структуры жизни с другими.

Как же изначально дается жизнь другого? Как вопрос теоретикопознавательный, он встает как вопрос о познании чужого сознания. Дильтей, как считают исследователи его творчества, не вдавался в него, ибо для Дильтея жизнь первично всегда уже есть жизнь с другими, всегда уже есть знание о соживущих других и, что структурная взаимосвязь жизни приобретается, то есть определяется через ее историю.

Конечный интерес Дильтея заключался в историческом бытие, которое он связывал с главным средством гуманитарного познания «пониманием», противостоящим естественно-причинному объяснению. Отсюда основной тезис Дильтея — «мы объясняем природу, но мы понимаем духовную жизнь». В этой установке содержится глубокий смысл, который был насколько это логически возможно, реализован «понимающей социологией» М. Вебера с ее методологической ориентацией на анализ смыслового содержания поступка (действия) и познания мотивов действующего лица. Таким образом, в сфере гносеологии антинатурализм в противоположность позитивизму выдвигает на первый план проблему познающего субъекта, где центральным вопросом становится вопрос об истинности и значимости выводов в «науках о духе».

Положения Дильтея о специфике исторической реальности были переведены на логико-гносеологический язык, связанный по большей части не с обоснованием специфики исторического бытия, а самого процесса познания истории и установления критериев общезначимости суждений в науках «о духе». На это были направлены научные усилия представителей баденской школы неокантианства В. Виндельбанда и Г. Риккерта.

• [1] Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М" 1994. С. 101.
• [2] Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М" 1994. С. 404.
• [3] Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах //Культурология XX века. Антология. М., 1995. С. 216—217.