Две модели этики международных отношений

Основным нормативно-теоретическим противоречием современной этики международных отношений является столкновение двух ее моделей, имеющих разный методологический фундамент и предлагающих разные принципы регулирования. Государствоцентричность этики, отражающей Вестфальскую систему международных отношений сложилась в Европе после периода религиозных войн XVI—XVII столетий, завершившихся заключением Вестфальского мира (1649), а сконцентрированная на индивидуальных правах и индивидуальном благосостоянии космополитическая этика набирала силу и влияние в течение всего XX в. в связи с формированием системы международных организаций и глобализационными процессами. Этика международных отношений, отражающая Вестфальскую систему, исходит из того, что каждое государство представляет собой замкнутую, самодостаточную и неприкосновенную политическую и экономическую единицу, а лучшим интернациональным порядком является тот, который предельно минимизирует проявления главного бедствия данной сферы — межгосударственной войны — за счет равновесия этих единиц как самостоятельных центров силы. Нравственный статус государств в этой системе ценностных координат подобен нравственному статусу индивидов или даже является более сильным. Обязанности государств касаются исключительно соблюдения договоров, взаимного непричинения вреда и в случае нарушения последнего ограничения кем-то из членов международного сообщества вступления в войну и ведения войны по особым правилам. Иногда говорят о том, что вестфальская этика международных отношений в конечном итоге сводится к двум фундаментальным негативным принципам «нс-вторжения» и «не-распределения». Второй принцип декларирует заведомую неоправданное^ претензий одного государства на часть материальных ресурсов, произведенных на территории или находящихся в распоряжении другого государства.

Космополитическая модель этики международных отношений рассматривает национальное государство в качестве одного из уровней диктуемой моральными соображениями политики, а также одного из средств обеспечения главной цели — увеличения благосостояния каждого представителя человечества и соблюдения его фундаментальных прав. В перспективе космополитической этики теряет свою очевидность и абсолютность принцип «не-вторжения», поскольку эта нормативная позиция допускает существование таких поводов для морально оправданного применения вооруженной силы, которые не связаны с враждебными действиями одного суверенного государства против другого. Принцип «не-распределсния» также оказывается аннулирован или существенно ослаблен — бедственное материальное положение граждан другого государства становится в этом случае основанием для возникновения категорической и требующей институционального воплощения обязанности способствовать их спасению (если имеется в виду экстремальная ситуация, чреватая массовой гибелью людей от голода и других лишений) или улучшению их благосостояния (если имеется в виду неэкстремальное, но тем не менее масштабное и устойчивое отсутствие удовлетворения основных человеческих потребностей).

Каковы моральные аргументы в пользу вестфальской модели этики международных отношений? Первая группа концепций ее обоснования, к которой принадлежат теории А. Макинтайра,.

M. Уолтцера, Д. Миллера и ряда других авторов, опирается на тезис о первичности коллективов по отношению к входящим в них индивидам в вопросе формирования убеждений, которые наполняют смыслом и содержанием человеческую жизнь. Национальное сообщество, обладающее системой коллективно разделяемых значений (М. Уолтцер) или опирающееся на специфическую моральную традицию (А. Макинтайр), рассматривается ими в качестве предварительного условия самой способности людей задаваться вопросами о моральном качестве своей жизни. И так как мораль не может разрушать условий своего существования, максимальная и разносторонняя неприкосновенность национального сообщества (народа, государства) превращается для любого морального субъекта в своего рода аксиому. Строгое соблюдение принципов «не-распределения» и «не-вторжения» является одной из важнейших гарантий существования морали как таковой^[1].

Однако у этого варианта обоснования вестфальской этики международных отношений есть неустранимые недостатки. Ведь даже если принадлежность к сообществу, разделяющему определенную систему ценностей, является условием полноценного существования индивидов, то непонятно, почему такое сообщество идентифицируется с суверенным национальным государством. Всем известно, как много государств, имеющих поликультурный характер, и как много культур, которые распространяются на несколько государственных образований. Это сложное соотношение ценностных мировоззрений и государственных границ никак не может породить нормативную систему, построенную на основе принципов «не-вторжения» и «не-распределения». Кроме того, нельзя не заметить, что индивиды не настолько зависимы от системы ценностей своего родного сообщества, чтобы можно было связывать с принадлежностью к таким сообществам не только формирование, но и сохранение моральной субъектности. Будучи сформированными в одной ценностной системе координат, индивиды способны понимать и осваивать другие, соотносить системы ценностей между собой, критиковать их на основе такого соотнесения и т. д. Подобные процессы происходят постоянно, и они особенно интенсивны в современных плюралистических обществах.

Другой способ обоснования не опирается на холистские посылки. Он рассматривает неприкосновенность суверенных государств в качестве выводного свойства, коренящегося в конечном итоге в необходимости защищать интересы и права отдельных индивидов. В основании этого подхода лежат структуры мысли, свойственные морально-политической философии Д. Юма и И. Канта. В современной этике международных отношений они были использованы и преобразованы такими теоретиками, как Дж. Ролз, Дж. Уолдрон и др. Так, Дж. Ролз в своем трактате «Теория справедливости» (1971) использует юмовскую концепцию «обстоятельств справедливости», в свете которой принципы справедливости имеют полную силу только в отношениях между людьми, сконцентрированными на определенной территории, объединенными сотрудничеством ради улучшения своего положения и обладающими возможностью заблокировать реализацию жизненных планов друг друга^[2]. Такие отношения существуют именно между членами национальных сообществ. В силу этого национальные сообщества неприкосновенны друг для друга и не связаны обязанностями взаимной материальной помощи^[3]. В поздней работе «Закон народов» (1999) Дж. Ролз опирается уже на кантовское понимание роли государства. Здесь он принимает имеющий государственность народ за точку отсчета этики международных отношений в силу логики предосторожности.

(отсутствие уравновешивающих друг друга независимых государств может привести либо к мировому деспотизму, либо к мировой анархии) и аналогии государственных границ с границами собственности отдельных индивидов (если нс будет обладателя права распоряжаться имуществом, который одновременно несет ответственность за него, имущество начнет разрушаться)^[4]. Дж. Уолдрон в тех же целях использует отсылку к провозглашенной И. Кантом нравственной обязанности выходить из природного состояния и объединяться в государственные союзы с теми, кто «находится поблизости» и в силу этого выступает как потенциальный обладатель конфликтующего интереса^[5].

Однако из подобных аргументов также никак нс может следовать правота вестфальской модели этики международных отношений. В каких-то условиях защита прав и интересов отдельных индивидов лучше обеспечивается на основе неприкосновенности государственных границ для вмешательства извне и экономической самодостаточности каждого государства, в других условиях она немыслима без механизмов международного контроля и принуждения, равно как и международных распределительных институтов. Современный мир глубоко вовлечен в глобализационные процессы, и на их фоне логика Дж. Ролза и Дж. Уолдрона оказывается недостаточно убедительной. Национальное государство более не может быть единственным и даже привилегированным актором социально-политической сферы. Оно не может быть средством блокирования негативных тенденций транснациональной экономики, щитом против транснациональной преступности и терроризма, инструментом решения экологических и эпидемических проблем человечества и т. д. и т. п. Это не значит, конечно, что национальное государство вовсе лишается всякого значения. Просто оно превращается в один из уровней морально обоснованной политики, что требует переосмысления ряда традиционных социально-этических рассуждений. А единство этих уровней может быть обеспечено только за счет оценки соответствующих им институтов в перспективе потребностей и интересов основного предмета моральной озабоченности — отдельного индивида, т. е. в перспективе космополитической этики^[6].

Как к нормативно-теоретической позиции к космополитической этике международных отношений сложно предъявить какие-нибудь серьезные претензии. Она соответствует пафосу самой морали, ставящей под вопрос любые проявления неравного отношения к людям и готовой санкционировать неравенства только при наличии чрезвычайно веских оснований. Однако частные конкретизации и практические контекстуализации ее отправных посылок часто бывают непродуманными и даже опасными. К примеру, в рамках космополитических концепций нередко встречается полное пренебрежение морально оправданной пристрастностью (патриотизмом, который является хотя и не приоритетной, но важной человеческой добродетелью). Для них бывает свойствен поспешный переход от этического космополитизма (космополитизма ценностей и принципов) к космополитизму институциональному. Он выражается в недооценке трудностей, с которыми сталкивается воплощение космополитического идеала, а также угроз, сопровождающих его воплощение. Среди последних: формирование негибкой и гиперцентрализованной глобальной политической системы, возникновение крайне неустойчивой глобальной экономики, в которой действует «принцип домино», использование лозунгов, связанных с защитой прав и увеличением благосостояния каждого представителя человечества, для достижения партикулярных целей (целей отдельных государств, корпораций и социальных слоев).

В современной социальной этике обсуждаются способы решения трех международных проблем. Они отличаются друга от друга по своему фактическому содержанию и, следовательно, нормативной основе разрешения. Одна касается вынужденного применения вооруженной силы, вторая — международного распределения материальных ресурсов, третья — сохранения общего достояния человечества.

• [1] См.: Walzer М. The Moral Standing of States // Philosophy and PublicAffairs. 1980. Vol. 9. P. 290—329; MacIntyre A. Is Patriotism a Virtue? // Debates inContemporary Political Philosophy: An Anthology / ed. by D. Matravers and J. Pike. N. Y.: Routledge, 2003. P. 286—300. Более мягкую позицию, выражающую концепцию либерального национализма см.: Миллер Д. Национальная ответственностьи международная справедливость // Логос. 2007. № 5 (62). С. 70—90.
• [2] Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирскогоуниверситета, 1995. С. 120.
• [3] Там же. С. 331—333.
• [4] RawlsJ. The Law of Peoples. Cambridge: Harvard University Press, 1999. P. 36,39.
• [5] Waldron J. Special Ties and Natural Duties // Philosophy and Public Affairs.1993. Vol. 22. No. 1. P. 18.
• [6] Среди ярких представителей космополитической этики международныхотношений: М. Нассбаум, II. Сингер, Т. Ногге, Дж. Брок, Д. Меллендорф и др. Материалы дискуссии об этическом космополитизме, инициированной М. Пас-сбаум, см.: Логос. 2006. № 2 (53). С. 110—141.