Настоящая работа посвящена анализу философской предыстории картезианского принципа «Мыслю, следовательно существую», сыгравшего важную роль в становлении «метафизики ХУЛ века, главным представителем которой во Франции был Декарт», и оказывающего вплоть до настоящего времени глубокое влияние на развитие всей западно^европейской философии.
Скажем сразу, что перед исследователем, приступающим к рассмотрению философской предыстории картезианского «cogito ergo sun* открывается заманчивая, но и ко многому обязывающая возможность использования богатейшего материала, который, к сожалению, весьма редко привлекал к себе внимание историков философии, далеко не всегда готовых предпочесть подчас лишенные бесспорной наглядности преимущества многомерного сравнительного анализа, охватывающего несколько исторических периодов, неоспоримым выгодам узкой специализации.
Однако, на наш взгляд, именно крупномасштабное сравнительное исследование, позволяющее наблюдать процесс развертывания избранной концептуальной парадигмы во времени, исчисляющемся многими веками, может наиболее целенаправленно способствовать выявлению некоторых закономерностей генезиса философского знания. Иными ело вами, исследование подобного рода, допускающее относительную само.
I. К. Маркс, Ф.Энгельс. Святое семейство, или критика критической критики. — К. Маркс, Ф.Энгельс. Соч.2-е изд., т.2, с. 140 стоятельность имманентного анализа и одновременно повышающее его эффективность использованием результатов Quellenforschung, поможет, с одной стороны, выделить в различных способах философствования те общие моменты, что дают право говорить о существовании определенных стереотипов философского мышления, которые, будучи наследуемы одной эпохой у другой, так или иначе проявляются в разных исторических условиях и с необходимостью воплощают в философской традиции живую связь времен, — а с другой стороны, -вычленить ряд проблемно-концептуальных схем, отличающих тот или иной способ философствования как самобытную целостность.
Исходя только из приведенных общих соображений, уже нетрудно догадаться, что историко-философский анализ предыстории картезианского «соgitо «не может не быть нацелен на изучение диалектической взаимосвязи традиции и новаторства. Ведь сколь ни высоко было мнение Декарта, вполне, заметим, обоснованное, об оригинальности его философии, зависимость новаторских достижений Декарта не только от социокультурных условий, непосредственно обусловивших существенные сдвиги в структуре мировосприятия, но и от приобретений философской мысли прошлого, несомненно влияющих на формирование мировоззрения новаторски мыслящего исследователя, очевидна — тем более, если допустить, что свобода философского творчества субъективно осознается тем полнее, чем принципиальнее и настоятельнее историческая необходимость, определяющая объективную значимость миссии великого философа.
Относительно выбора проблем, подход к которым различных мыслителей подлежит обсуждению, можно сказать, что имманентный анализ картезианского «cogito» приводит к выводу о том, что исследование тесно связанных друг с другом проблем сомнения, самопознания, само сознания, соотношения интуиции и дискурсивного мышления является необходимым для адекватной оценки такого синтетического целого, как аргумент «Мыслю, следовательно существую». Сложилось весьма естественное обыкновение связывать «cogito ergo sum «в первую очередь с проблемой самосознания. Но принимая во внимание тот факт, что в декартовской философской доктрине сознание зачастую эксплицитно отождествляется с мышлением, можно задаться вопросом при помощи какого вида мышления происходит познание субъектом достоверности своего собственного существования? Иными словами, может ли «cogito «рассматриваться как интуиция ума или оно должно трактоваться как результат силлогистического умозаключения? Таким образом проблема самосознания, равно как и проблема сомнения, понимаемого в качестве средства достижения субъектом достоверного самопознания, оказываются непосредственно связанными с проблемой соотношения интуиции и дискурсивного мышления.
Что же касается выбора тех философов, подход которых к выше упомянутым проблемам становится предметом исследования, то автор настоящей работы в данном случае исходил из достаточно твердо ус тановленных в научной литературе параллелей. Определенный, хотя далеко не всегда безусловный параллелизм аристотелевской и декартовской концепций самосознания не был оставлен без внимания в историко-философской науке^-. Сходство некоторых воззрений Пло.
I. См. Напр. E.Brehier. Une forme archalque du «Cogito ergo sum». «Revue philosophique de la France et de 11etranger», vol.133"192 193, p.143−144- P.-M.Schuhl. Y a-t-il une source aristotelici-enne du «Cogito»? — «Revue philosophique de la France et de l’et ranger», vol.138,19p.191−194- E.Braun. Vorlaufer des «Cogito ergo sum» bei Aristoteles. — «Annales Universitatis Saraviensis. Philosophie-Lettres», vol.5, 1956, S. 193−195- R.Bodeiis. Notes sur quelques aspects de la conscience dans la pensee aristotelici-enne. — «Phronesis», vol.20,1975,P.63−74. тина и Декарта констатировалось в ряде работ советских и зарубежных исследователей.^ Наконец, внешняя схожесть августиновского и картезианского «Cogito» дала повод многим современникам Декарта и немалому числу современных западных историков философии рассматривать августиновское «cogito» в качестве непосредственного прототипа картезианского ''cogito «.
Число исследований, специально посвященных предыстории картезианского «cogito», относительно невелико. Пожалуй, одной из наиболее авторитетных работ по этому вопросу является книга Л. Бланшэ (l .Blanchet.Les antecedents historiques du «Je pense, done je suis». Paris, 1920).
Предыстория знаменитого картезианского принципа рассмотрена в книге Л. Бланшэ в более или менее систематическом виде, причем основное внимание уделяется автором анализу концепций самосознания, развиваемых Августином и Кампанеллой. Однако следует отметить ряд существенных недостатков этой работы. Во-первых, Л. Бланшэ явно преувеличивает значение тех высказываний Декарта, в которых он выставляет себя в качестве вооруженного научным методом защитника христианской религии. На наш взгляд, называть одного из творцов теоретического естествознания и секуляризован-ной философии ХУЛ века апологетом христианства по меньшей мере сомнительно. Во-вторых, данное исследование страдает некоторой односторонностью, поскольку его автор по сути дела не занимается рассмотрением подхода различных мыслителей к таким важным для.
1. Как утверждает П. П. Блонский, «формула Декарта «cogito ergo sum «и его онтологическое доказательство ведут происхождение от Плотина» (П.П.Блонский.Философия Плотина. Москва, 1918, с.307). См. также А. Ф. Лосев. Статьи по истории античной философии для.
IУ-У томов «Философской энциклопедии». Москва, 1965, с.60;
L.Blanchet.La preparation du «Cogito» cartesien dans la philosophic grecque de 11Antiquite.-" Revue de m^taphysique et de mo-rale75,an.40, 1933, P. 198−205 n.
2. L.Blanchet.Op.eitp.67sqq. По ВСеЙ ВИДИМОСТИ, реаКЦИвИ ПрО-тив подобной трактовки является мнение тех авторов, которые рас сматривают Декарта как чуть ли не противника религии, (см. напр.
G.Kruger.Die Herkunft des philosophischen Selbstbewusstseins.-" Logos", Bd.22,1933,3.225−272). адекватной оценки значения «c0gito «в рамках той или иной философской системы проблемам, как проблема интуиции, проблема сознания и т. п. В-третьих, в названной книге почти не представлена традиция «Cogito» в средневековой философии. Таким образом, исторический обзор Бланшэ позволительно упрекнуть в известной неполноте. Наконец, в-четвертых, исключительное внимание, которое уделяет автор анализу концепции самосознания, разрабатываемой Кампанеллой^, не вполне оправдано, так как различие подходов Декарта и Кампанеллы к проблеме самосознания является гораздо более принципиальным, чем явно утрируемое Бланшэ сходство этих подходов.
Заметный вклад в разработку предыстории картезианского «Cogito» был внесен З.Жильсоном. Высокая компетентность Жильсона как медиевиста придавала особый вес его суждениям по вопросу о зависимости картезианского «cogito» от августинизма и схоластической традиции. Однако методологические установки Жильсона трудно не назвать тенденциозными. В жильооновских работах, имеющих прямое или косвенное отношение к предыстории картезианского 2.
Cogito", сосредоточение основного внимания на тех моментах философского учения Декарта, которыми он был обязан своей зависимости от традиции, повлекло за собой недооценку новаторских достижений декартовской рационалистической философии. Таким образом, Жильсон, не учитывая в должной мере существенные различия способов философствования, отражающих специфику разных исторических эпох, не сумел дать сбалансированного анализа соотношения традиционных и новаторских элементов в философии Декарта, и в частности в его доктрине самосознания.
J.cf.L.Blanchet. Op.cit., р.171−2 98.
2. cf.E.Giison.R.Descartes.Disco" rs de la ra^thode.Texte et coramen-taire .Paris, 1 925, p.292−301 — id. Etudes sur la r8le de la pensee me-di^vale dans la formation du systeme cartesien. Paris, 1951"P•191−201- 259−268.
Доказывая, что «cogito «Декарта не отличается принципиальным образом от августиновского «cogito '•¦J Жильсон не мог не об-рести взаимопонимания с многочисленными исследователями, всячески сближавшими августиновекую и декартовскую концепции самосознания. Как не без оснований замечает Аллерс, «Августина часто называли «предшественником» Декарта — настолько часто, что это р утверждение стало чем-то вроде общего места». По крайней мере, немного нашлось авторов, которые, отдавая себе отчет в том, что сфера применения принципа «cogito «не может не наложить отпечаток на содержание самого этого принципа, уделили достаточное внимание выяснению различий августиновского и декартовского «Cogito». Эти различия становятся весьма заметными, если серьезно ^ принять в расчет то обстоятельство, что аргумент «cogito «использовался Августином для обоснования тринитарной теологии, Декартом же — для обоснования его гносеологического эгоцентризcf.E.Gilson. Le Cogito et la tradition augustinienne. — id. Etudes sur la role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien. Paris, 1951, p.191−201.
2.R.Allers. The Notions of Triad and of Mediation in the Thought F of St.Augustine.-" The New Scholasticism", vol.31,1957"P.517.ИЗ многочисленных работ, в которых рассматривается тема «Августин и Декарт», укажем ЛИШЬ следующие: E.Melzer. Augustini atque Car-tesii placita de mentis humanae sui cognitione, quomodo inter se congruant a seseque different quaeritur. Bonnae, i860- H.Leder.Au-gustin und Descartes.-inxid.Untersuchungen liber Augustins Erken-> ntnistheorie in ihren Beziehungen zur antiken Skepsis, zu Plotin und zu Descartes. Marburg, 1901; M.W.Kehr. The Doctrine of theSelf in St. Augustine and in Descartes.-" The Philosophical ReviewVv°l* 25,1916,p.612−614- H.Scholz. Augustinus und Descartes.-" Blatter fur Deutsche Philosophie", Bd.5,1932,S.405−423- L.Castellani. San Agustin у Descartes.-ins" Descartes. Homenaje en el tercer cente-nario del «Discurso del m^todo», vol.3.Buenos Aires, 1937, p.117−159- E. von Xvanka. Augustinus oder Cartesius? Die Frage der phi-losophischen Methode.-" Gloria Dei", Jg.2.Wien, 1947, S.19−23- G. Levis, Le probleme de 1'inconscient et le cartesianisme. Paris, 1950, p.1−35″ id. Augustinisme et cartesianisme.-" Augustinus Magister", vol.2.Paris, 1954, p.1087−1104- J. Obersteiner, Der Ausgang vom Selbstbewusstsein bei Augustinus und bei Descartes.-" Theologisch-Praktische Quartalschrift", Bd.102,1954,S.277−288- id. Der Weg zur Gotteserkenntnis bei Augustinus und Descartes.-" Augustinus", vol.13,1968,S.283−305- W. O'Neill. Augustine1s Influence upon Descartes and the mind/body Problem.-" Revue des etudes augustini-ennes", vol.12,1966,p.255−260,• E.Frutos. Realidad у lfmites de la resonancia de san Agustrfn en Descartes.-" Augustinus", vol. 1 3, 1968, p.219−248. ма^.
Отметим также, что существенное отличие способа философствования Нового времени от средневекового способа философствования далеко не всегда учитывалось авторами, рассматривавшими проблему 2 отношения философии Декарта к схоластической традиции. Ведь шио рокое использование Декартом схоластической терминологии не свидетельствует с необходимостью о том, что декартовский стиль мышления принципиально не отличался от схоластического. По нашему мнению, Декарт отнюдь не был голословен, когда утверждал, что он употребляет многие схоластические термины в смысле, отличном от общепринятого. В этом, между прочим, убеждает нас и контекстуальный анализ терминов «cogitatio «conscientia «И Др., Необ-ходимый для адекватной реконструкции декартовской доктрины самосознания.
Итак, основной недостаток упомянутых зарубежных исследований^ заключается в их методологической односторонности, которую вряд ли способна компенсировать широкая эрудиция их авторов. Использо.
1. См. Напр. A. Faust, Descartes und Augustin. Zur Unterscheidung von theoretischer und religioser «Gewissheit» .-" Die Akademie", Bd.1.Erlangen, 1924, S.84−122} N.Abercrombie. Saint Augustine and the Cartesian Metaphysics. — id. Saint Augustine and French Classical Thought. Oxford, 1938, p.57−90- W.Weier. Die introspektive Bewusstseinsvahmehmung beim hi. Augustinus und bei Descartes. -" Franziscanische Studien", Bd.50,1968,S.239−250.
2. cf. A, Koyre. Descartes und die Scholastik. Bonn, 1923″ A.Forest. Descartes et la tradition medievale,-" Hommage a Descartes (1637−1937)" .Poitiers, 1937, p.47−60- H.Eibl.Descartes und der scholasti-sche Gedanke.-" Travaux du IX-e Congres international de philosophic. Congres Descartes", 3-me^ partie. Paris, 1937, S.17−24- J. de Finance. Cogito cartesien et reflexion thoroiste.-" Archives de philosophic", vol. 16, cahier 2. Paris, 1946; N.J.Wells.Descartes and the Scholastics Briefly Revisited.-" The New Scholasticism’Jvol^l9*>1.
Д72—190 ?
3.cf. E.'Gilson. Index scolastico-cartesien.Paris, 1913″.
4. Из числа общих обзоров предыстории картезианского «Cogito «укажем также работы Веинберга и Робинсона. Впрочем, статья последнего является на редкость КОМПИЛЛЯТИВНОЙ (J.R.Weinberg. The Sources and Nature of Descartes' Cogito. — id. Ockham, Descartes, and Hume. Self-Knowledge, Substance, and Causality. Madison-Lon-don, 1977, P.83−91? D.S.Robinson. Precursors of Descartes' Cogito Argument.-id.Crucial Issues in Philosophy. Boston, 1955, P.255−266). вание марксистско-ленинской историко-философской методологии в разрешении проблемы соотношения традиционного и новаторского, в частности применительно к декартовской концепции самосознания, обещает, на наш взгляд дать значительный эффект. В связи с этим следует особо отметить статью проф.В.В.Соколова^, содержащую ряд ценных и весьма полезных для изучения предыстории картезианского «cogito» методологических разработок. Кроме того, автором настоящей работы так или иначе учитывались теоретические выводы,.
2 3 полученные в исследованиях В. Ф. Асмуса, Ю. К. Мельвиля, В.В.Соко-4 лова и др. I.
1. В. В. Соколов. Традиционное и новаторское в гносеологии великих философов ХУЛ века. — «Вопросы философии», 1979, № 8.
2. В. Ф. Асмус. Проблема интуиции в философии и математике. (Очерк истории: ХУЛ — начало XX в), 2-е изд., М., 1965; Он же. Декарт. М., 1956.
3. В. К. Мельвиль. Декарт и Спиноза о начале философии. — «Вопросы философии», 1978, № 2.
4. В. В. Соколов. Средневековая философия. М., 1979.
— 192 -ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Проведенный выше анализ философской предыстории картезианского «Cogito «позволил не только определить отношение знаменитого картезианского принципа к предшествующей традиции «cogito «, но и выявить как специфические черты, так и преемственность различных способов философствования, нашедших выражение в философских доктринах идейных предшественников Декарта. При этом автор руководствовался известным положением Ф. Энгельса о том, что «теоретическое мышление каждой эпохи., это — исторический продукт, принимающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание» ?
Изучение генеалогии картезианского «Cogito «несомненно помогает глубже и рельефнее представить эволюцию философских воззрений на сущность и предназначение человеческого Я. Генетическое исследование подходов различных философов к проблеме самопознания и к смежным с ней проблемам, принимающее в расчет целый ряд факторов, таких, например, как своеобразие творческого лица самого философа, степень его зависимости от философской традиции и т. п., приводит к выводу о том, что в спецификации субъекта познания, осуществляемой с большей или меньшей последовательностью и выразительностью в рамках какой-либо философской системы, находит свое отражение сложный диалектический процесс формирования определенного типа теоретического и практического отношения к человеческому Я, который обуславливается совокупностью социокультурных условий данной исторической эпохи.
По мнению автора настоящей работы, подход Аристотеля к проблеме субъекта познания претерпел значительную эволюцию. Развитие психологии и антропологии Аристотеля шло по линии постепенного преодоления платоновского дуализма души и тела. В поздних психологических сочинениях Аристотеля этот дуализм был преодолен — душа здесь уже не.
I. Ф.Энгельс. Диалектика природы. — К. Маркс, Ф.Энгельс. Соч. 2-е изд. т.20, с. 366. рассматривалась как бессмертное нематериальное начало. Тотальное сближение души и тела привело, однако, Аристотеля к дуализму души и бессмертного ума. И хотя, чтобы преодолеть вновь возникший дуализм, Аристотель наряду с существованием абсолютно нематериального все-совершенного ума допускал существование ума, имманентно присущего человеческой душе, данное концептуальное нововведение не разрешало едва ли не очевидной апории. На основании текстологического анализа как собственно психологических, так и этических сочинений Аристотеля можно сделать вывод о том, что разработка концепции самопознания переносится Аристотелем в процессе его философской эволюции из сферы этики в сферу ноологии, при этом антропологическим монизмом позднего Аристотеля, контрастирующим с дуалистической антропологией Декарта, фактически исключается возможность применения Аристотелем его ноо-логической концепции «мышления о мышлении» к анализу временной структуры человеческого самосознания.
При изучении плотиновского подхода к проблеме субъекта познания нельзя не учитывать данной К. Марксом характеристики плотиновской философии. «Плотин, — пишет Маркс, — называет ее (т.е. диалектику) средством, ведущим к „упрощению“ души, т. е. к ее непосредственному единению с богом, — выражение, в котором смерть и любовь и в то же время „теоретическое познание“ Аристотеля соединены с диалектикой Платона. Но так как эти определения, так сказать, предопределены у Платона и Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется у Платона как состояние, а именно состояние экстаза» *.
Плотин был слишком далек от того, чтобы, подобно Аристотелю, расписывать блага, приносимые индивиду дружбой, или тешить национальное самолюбие эллинов восхвалениями монолитной государственности,.
I. К.Маркс. Тетради по эпикурейской философии.-К.Маркс, Ф. Энгельс* Соч. л-е изд., т.40,с.117. напротив, его экспрессивная апология космополитизма была призвана возвысить идеал самоудовлетворенного мудреца, остающегося безучастным к игре мировой истории и перед лицом исторических катастроф избирающего в качестве одного из самых надежных средств самоутверждения сосредоточенную интроспекцию, опирающуюся на тщательно разработанную систему самоанализа и изощренную теянику аскезы.
Плотин предстает перед нами не только как талантливый последователь Платона, сумевший избежать эклектизма своих непосредственных предшественников и возвратить платонизму репутацию философской доктрины, заключающей в себе богатые возможности для творческого синтеза, но и как мыслитель, который критически, хотя далеко и не всегда беспристрастно, осмыслил достижения других школ греческой философии и в сочинениях которого, по словам Порфирия, «присутствовали неявно и стоические положения и перипатетические, особенно же часто встречались положения из „Метафизики“ Аристотеля» (Порфирий. Жизнь Плотина, 14). Ноологию Аристотеля Плотин рассматривает через призму учения о трех ипостасях — Едином, уме и душе. Причем особое внимание в своей философской доктрине Плотин уделяет различению ума и души по их основным интеллектуальным функциям. Рассмотрение плотиновской трактовки проблемы самосознания убеждает нас в том, что Плошн выступая в роли апологета онтологически обосновываемого эгоцентризма, довольно последовательно различает понятие «Я», порой отождествляемого с умопостигаемым миром, и понятие «человека» .
Исследование структуры августиновского «Cogito «показывает, что Августин использует неоплатонические, а в отдельных случаях и аристотелевские концептуальные схемы для построения системы христианского вероучения. Специфика августиновского «Cogito «заключается в его применимости для гносеолого-пеихологического обоснования тринитарной теологии. В августиновской доктрине самосознания можно обнаружить известного рода двойственность, выражающуюся в том, что наряду с концепцией «внутреннего чувства», понимаемого как самосоззнание эмпирического Я, Августин разрабатывает абстрактно-формалистскую концепцию самосознания ума, который рассматривается как «образ бога» .
Сравнение августиновского и декартовского «Cogito «убеждает в том, что различие в применении аргумента «cogito «Августином, безоговорочно подчинявшим свою гносеологическую доктрину теологической, и Декартом, ставившим свою гносеологию в гораздо большую зависимость от естественно-научного и математического знания, чем от христианской догмы, коренилось прежде всего в принципиальном различии способов философствования обоих мыслителей. По мнению автора, есть все основания для противопоставления христианского теоцентриз-ма Августина декартовскому гносеологическому эгоцентризму, на антисхоластическом, а подчас и антихристианском смысле которого был сделан особый акцент в настоящей работе.
Наконец, необходимо подчеркнуть, что проводимая с позиций марксистско-ленинской историко-философской методологии критика концепций западных, в первую очередь, неотомистских историков философии, поддерживающих гипотезу о прямой зависимости картезианского «Cogito» от августиновского и явно преуменьшающих оригинальность и подлинно новаторское значение декартовской рационалистической гносеологии, отвечает насущным задачам идеологической борьбы вокруг теоретического наследия великих мыслителей прошлого.
