Символ. 
Специфика религиозной символики

Общее понятие и пограничная природа символа. — Эйдос идеи как ее духовное тело-символ. — Наглядность символа. — Диалектичность символического. — Специфика религиозного символа. — Религиозный символ как тайна. — Символизм религиозного искусства. — Абсолютизация символа — Переживание религиозного символа и вживание в нею. — Лествица как символ иерархии бытия и познания.

Общее понятие и пограничная природа символа

В естествознании и математике символ, как правило, не отличают от обычного знака. Философы, богословы и искусствоведы категорически возражают против того, чтобы считать знак и символ синонимами и традиционно усматривают в символе умозрительное сочетание двух начал в объединяющем их третьем предмете. Слово в религиозном говорении нередко может одновременно выступать в своем прямом и символо-метафорическом значениях.

Буквальная интерпретация метафоры нелепа. Метафора позволяет говорить одно, но иметь в виду нечто другое. Глубокая метафора дает прозрение, проникающее в сущность вещей. Интона-^[1]

ция — самый изменчивый момент религиозной речи; она тесно связана с молчанием и метафорой и находится на границе между сказанным и несказанным.

Так, Флоренский предложил понимать под символом «всякую реальность, которая несет в своей энергии энергию другой, высшей по ценности, по иерархии, реальности; тем самым эта первая является носитсльницей-окном в высшую реальность, и с раздроблением низшей меркнет свет и высшей, не сам по себе, а поскольку закрывается окно»^[2].

В отличие от аллегории, смысл подлинного символа неотделим от его образной организации, он отличается неисчерпаемой полисемией. Андрей Белый определял символы как специальные знаки трансцендентного мира, сигнализирующие о необходимости переключаться на мистический способ познания^[3].

Теоретики искусства видят в символе выражение художественной идеи, специфический носитель художественного образа. На пограничную природу символа (от лат. symbol) указывает сама этимология греческого слова auppoXXov, которое, в свою очередь, восходит к более древней форме aupPaXXeiv (т. е. «бросать вместе»).

Дж. Фоли пишет: «Первоначально это слово обозначало часть предмета, например разломленное пополам кольцо, две половинки которого при встрече двух людей могли идентифицировать личность. В настоящее время слово „символ“ имеет два значения: первое это изображение, которое как бы выступает от имени какого-то предмета, который может иметь совершенно иную форму (к примеру, треугольник может быть символом предмета, который не имеет ничего треугольного) или же — абстрактное понятие (например, изображение совы является символом мудрости). Вторым значением слова „символ“ является письменный знак, который описывает какое-либо качество, величину или процесс — таковыми являются буквы алфавита, знаки препинания, цифры, ноты, математические символы и так далее. Впервые в таком значении слово „символ“ стало употребляться в Англии в 17 веке»^[4].

Сложный смысл ощРаШлл' в том, что как глагол — это совпадение, соединение, сочетание двух начал в одном, а как существительное aupPoM. ov — это знак, сигнал, признак, примета, залог, пароль, эмблема. Символ соотносит «имя предмета» и «имя действия». Принцип неопределенности в функциональной структуре человеческого сознания и мышления — в одном знаке.

Общей чертой всякой символизации является семиотическое связывание разнородных «степеней бытия» (В. С. Соловьев) либо «пластов бытия» (А. Ф. Лосев). Чем ближе символизируемые объекты к предельной субстанции, тем менее они различаются между собой. Символ, связывая отдельные уровни бытия, сам выступает самостоятельной проявленной реальностью, пограничной с символизируемой сокрытой реальностью. Выделяют символы первого, второго и третьего порядков. С. С. Аверинцев указывал, что символ третьего порядка наделен трансцендентным смыслом, нераздельно слитым с образом, но не тождественным ему; такой символ не поддается рассудочной дешифровке и требует вживания в него.

В онтическом смысле символ нс является безусловно самостоятельной реальностью, хотя, как и всякий знак, он наделен относительной автономией. Отрыв символа от языковой практики низводит его до простого сигнала, но это уже не символ. Когда тот или иной обозначенный предмет наделяется особо ценным смыслом, то умственное оперирование знаком этого предмета начинает выходить за рамки рутинного рационального мышления и становится мышлением символическим. Посредством вживания в символическую реальность у субъекта появляется возможность метаэмпиричсского диалога с высшей реальностью.

Глубокое вживание в символ помогает не только усваивать культуру других народов, но также понимать собственную индивидуальность, расширять границы собственного «я». В «Лекциях по эстетике» Гегель так определяет символ: «…Символ представляет собой непосредственно наличное или данное для созерцания внешнее существование, которое не берется таким, каким оно непосредственно существует ради самого себя, а должно пониматься в более широком общем смысле»^[5]. Символ есть знак, наглядно выражающий сверхчувственное содержание предмета и соединяющий низшие и высшие слои бытия. В символе как «совершенном иносказании» упакована недоступная эмпирии высшая реальность (М. К. Мамардашвили).

Выразительный и изобразительный моменты в символе настолько слиты, что их почти не удается разделить сознанием и порознь однозначно осмыслить разумом. Символизм иногда определяют как искусство мыслить наглядными образами и выражать скрытые сущности в материале преобразованных внешних чувственных восприятий. Графический символ может включать в себя изображение какого-нибудь конкретного предмета, но сверх того он передает все многообразие чувств, эмоций и понятий, которые ассоциируются с графемой этого предмета.

П. Тиллих отнес к религиозным символам все те символы-имена, которые демонстрируют «предельный интерес» человека. Религиозный символ как имя сакрального предмета таит в себе энергию того, что он символизирует, и пробуждает в верующем соответствующую силу. Огсюда единство мистики и магии в религиозном имени. Так, для христианина символ креста означает не только крест как отдельный материальный предмет, но вместе с тем всю мистическую историю Бога-Спасителя; восприятие креста магически активирует в православном или католике веру в личное спасение и вечную жизнь. По мере утраты своей образной двусмысленности символ становится чисто условным знаком. Смысл предельно условного знака может полностью совпадать с самим знаком, как это имеет место в языке математики — совершенно однозначном, точном, операциональном и потому машинообразном.

Из тезиса о принципиально символической (двусмысленной) природе языка религии вытекает вывод о парадоксальном характере понимания религиозных идей. С одной стороны, религиозные высказывания о вещах бесконечных и трансцендентных тая г в себе бездну смыслов, невыразимую глубину и мудрость. С другой стороны, религиозная мысль по сути двусмысленна, а потому неопределенна, неясна, темна.

Пословица гласит: «Ясно излагается лишь то, что хорошо мыслится». Всякое метафизическое мышление (религиозное, богословское, философское) заключает в себе противоречие между мудростью и неясностью и чаще является «темной мудростью». Если к тому же учесть значительные различия в конфессиональной схематизации и символизации религиозного опыта (взять хотя бы различия в символизме абсолютной реальности в христианстве и буддизме), то существенная несоизмеримость «мистософских» принципов разных религий становится особо очевидной.

• [1] См.: Пивоваров Д. В. Диалектико-логический алгоритм // Современныйфилософский словарь. Лондон; Москва, 1998. С. 242—244.
• [2] См.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Символ. Париж, 1992.С.173.
• [3] См.: Белый А. Символизм. М., 1910.
• [4] Фоли Цж. Энциклопедия знаков и символов. М., 1996. С. 10—11.
• [5] Гегель Г. В. Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 2. М., 1969. С. 14.