Идеи философии религии в буддизме

В раннем буддизме (еще до письменной фиксации буддийского канона) существовали два крупных направления — стхавиравада и махасангхика. Стхавиравада, иначе тхеравада (пали «проповедующие со слов старейшин»), восходит к первым последователям Будды и сохраняет наиболее архаичные элементы учения буддизма. Стхавиравада и махасангхика подразделяются на 18 философских школ, возникающих последовательно в течение нескольких столетий, среди них 10 принадлежат к ветви стхавиравада, а 8 относятся к традиции махасангхика. Все школы раннего буддизма принимают его центральные постулаты: принцип анатман (отсутствие души), анитья (непостоянство), дуккха (страдание), пратитья самутпада (закон зависимого происхождения). Но интерпретация понятия «дхармы» и других связанных с ней понятий различается в раннебуддийских школах.

Стхавиравада включает следующие школы: махищасака, дхармагуптака, ватсипутрия, самматия, дхармоттария, бхадраяния, шаннагарика, сарвастивада, кашьяпийя, саутраника.

Махищасака (санскр. «те, которые направляют») функционировала в период с V в. до н. э. по VII в. н. э. Это древнейшая школа раннего буддизма, она была основана после I Буддийского собора в г. Раджагрихе монахом Пураной, который не признал истинность канонизированных на сангити текстов и предложил свой вариант проповедей Будды, какой слышал он сам. Пурана настаивал на включении в Винаю-питаку еще семи дополнительных правил и придавал особое значение практике медитации. Основа воззрений школы махищасаки заключается в идее мгновенного просветления, а источником прекращения существования считается благая карма. Дар, сделанный сангхе, считается более ценным, чем дар Будде, поскольку Будда отождествил себя с сангхой.

Дхармагуптака (санскр. «те, которые защищают дхарму) — подшкола махищасаки, выделилась ок. 210 г. до н. э. Поводом послужили разногласия о ценности дара Будде и сангхе и качестве полученных вследствие этого заслуг. Школа дхармагуптаки отстаивала точку зрения, что заслуги возрастают во много раз в случае дара Будде, а не сангхе.

Ватсипутрия (санскр. «последователи Ватсипутры») функционировала в период с III в. до н. э. по начало IX в. н. э. Была основана Ватсипутрой, который являлся последователем ачарьи (т. е. учителя) Шарипутры, ученика Будды и знатока Винаи-питаки. Суть религиозно-философских воззрений школы заключалась в том, что пудгала (человеческая личность), состоящая из пяти скандх, имеет еще и некую материальную субстанцию, определяющую психологическую природу человеческой индивидуальности, поскольку иначе было бы невозможно действие механизма кармы. Так же как и школа сарвастивады, они признавали возможность достижения нирваны архатами-еретиками.

Самматия (санскр. «те, которые живут в согласии») — подшкола ватсипутрии, выделилась ок. 150 г. до н. э. Последователи самматии развивают философские идеи материнской школы о пудгале и придерживаются суровой аскезы.

Дхармоттария (санскр. «те, которые являются последователями архата Дхармоттары») — подшкола ватсипутрии, выделилась ок. 150 г. до н. э. Школа развивает идеи о постижении путей, ведущих к нирване, которая предназначена для них самих, отстаивает принципы достижения архатства.

Бхадраяния (санскр. «те, которые следуют по пути ачарьи Бхадры») — подшкола ватсипутрии, выделилась ок. 150 г. до н. э. Последователи школы дополнили Абхидхарму-питаку несколькими разделами.

Шаннагарика (санскр. «из шести городов») — подшкола ватсипутрии, выделилась ок. 150 г. н. э. Отличительной чертой их религиозно-философского учения является идея о шести ступенях (вместо традиционных четырех — вступивший в поток, возвращающийся один раз, не возвращающийся, архат), ведущих к достижению архатства.

Вайбхашика, или сарвастивада (санскр. «те, которые проповедуют учение о том, что все существует»), функционировала с III в. до н. э., участвовала в полемике с последователями махаяны. Она была основана после раскола на III Буддийском соборе в г. Паталипутре архатом Катьяянипутра, озвучившим принцип нового подхода к толкованию понятия «дхармы». Школа получила название вайбхашика от трактата «Махавибхаша» (комментарий канонической Абхидхармы), который признавала наиболее авторитетным источником. Второе название школы происходит из содержания религиозно-философских положений, которые заключаются в идее сарвам асти (санскр. «сарва» — все, «асти» — есть, существует), т. е. все дхармы (прошлые, настоящие, будущие) реальны, и нет ничего более реального, чем дхармы. Понимать дхармы следует как элементарную единицу бытия и как термин, описывающий сущность психофизического опыта. Представители школы сарвастивады занимались классификацией дхарм. Так, в «Абхидхармакоше» («Энциклопедии Абхидхармы» или «Вместилище Абхидхармы»), написанном Васубандху в V в., дхармы делятся на два типа: причинно-обусловленные (санскрита) и причинно-необусловленные (асанскрита). Дхармы санскрита детерминированы реализацией закона причинно-зависимого происхождения и подразделяются на пять групп: материя (рупа), чувствительность (веданта), понятия-представления (санджня), формирующие факторы (санскара), сознание (виджняна). Дхармы асанскрита включают три вида: первый (пратисанкья-ниродха) — это дхармы, разобщающие с аффективными дхармами; второй (апратисанкья-ниродха) — препятствующие появлению еще не возникших дхарм; третий (акаша) — определенный вид психического пространства, имеющего не материальную, а идеальную природу, пространство, в котором осуществляется сознательная (психическая) деятельность. При этом представители школы признавали реальное существование внешнего мира, не зависящего от сознания индивида и адекватного представлениям человека о нем. Эта школа считала священными только тексты Абхидхармы-питаки. Сторонником сарвастивады был царь Канишка, способствовавший миссионерской деятельности монахов и формированию ее духовных центров как в разных районах Индии, так и в Китае, Центральной Азии.

Кашъяпийя, или Суваршика (санскр., от имен основателей школы), функционировала в период с III в. до н. э. по VII в. н. э. Школа основана после III Буддийского собора брахманами Кашьяпа и Суварша. Центральным положением доктрины было признание кармических действий только настоящей жизни, которые определяют будущую карму, подобно причинно-следственной связи растения и зерна: «пока побег не появится, зерно существует, но как только побег появился, зерно более не существует».

Саутраника (санскр. «те, которые признают авторитет сутр») функционировала с середины II в. до н. э. и была второй после сарвастивады ведущей религиозно-философской школой хинаяны. Основателем саутраники считается Кумаралата (Кумаралабха), а наиболее известным представителем является Васумитра, руководивший IV Буддийским собором в г. Кашмире. Трактовка понятия дхарм школой саутраники реконструирована на основе текстов сарвастивады, с которой они вели полемику. Школа иначе интерпретирует понятие о дхармах, признавая реальность не всех дхарм из списка сарвастивады. В частности, дхармы типа асанскрита существуют только как номинальные сущности, посредством которых интерпретируются доктринальные положения о нирване. Кроме того, признавая реальность бытия внешнего мира, они отвергали идентичность реальных вещей и их образов, созданных в сознании человека. Подобные религиозно-философские установки школы саутраники легли в основу махаянистской философии йогачары. Для саутраники Абхидхарма-питака является не словом Будды, а результатом труда отдельных учителей буддизма, поэтому эти тексты не имеют канонического статуса.

Течение махасангхика (санскр. «великая община») функционировало в период с III в. до н. э. по XII в. н. э. Оформилось как самостоятельное течение после III Буддийского собора в г. Паталипутре, на котором монах Махадева провозгласил положения о несовершенстве, эгоцентричности идеала архата, утвержденного стхавиравадой, и выдвинул новый ориентир — альтруизм ботхисаттвы, дающий возможность спасения и для мирян. Махасангхика включает следующие школы: экавьявахарика, локоттаравада, праджняптивада, гокулика, бахушрутийя, чайтика, апарашаила, пурвашаила.

Экавьявахарика (санскр. «установление, составление всего в одно мгновение») функционировала в период с III в. до н. э. по IV в. н. э. Основная идея религиозно-философской доктрины заключалась в признании сансары, нирваны, дхармы лишенными всякой реальной субстанции, из чего выводилась их тождественность.

Локоттаравада (санскр. «те, которые проповедуют учение о потустороннем») функционировала в период с III в. до н. э. по X в. н. э. Согласно учению школы, природа будд и бодхисаттв, а также дхарма и нирвана простираются в бесконечность, вследствие этого Будда является сверхмирским существом, тело которого бесконечно и простирается над всем миром (лока). Впоследствии эта мысль была признана всеми ветвями махасангхики.

Праджняптивада (санскр. «те, которые проповедуют учение о номинальном») функционировала в период с 250 г. до н. э. по XII в. н. э. Основана Махакатьяяной, который акцентировал внимание на разработке учения о дхармах: все дхармы этого и иного мира (лаукика и локоттара) по своей сути только названия, поэтому нельзя говорить ни то, что дхармы существуют, ни то, что их нет.

Гокулика (санскр. «из рода быка») функционировала в период с конца III в. до н. э. по IV—IX вв. н. э. Последователи признавали сакральность текстов только Абхидхармы как истинного учения Будды. Считали, что изучение Сутта-питаки порождает чрезмерную гордость, которая мешает достижению освобождения. Центральным пунктом их учения является утверждение, что «сансара — это лишь пепел», поэтому их называли «те, которые живут на горе пепла». Сторонники этой школы отказывались от проповеднической деятельности, вели замкнутый образ жизни, предпочитая проповедям созерцание, размышление и медитацию.

Бахушрутийя (санскр. «те, кто много слышал», иначе «ученые, эрудиты») — подшкола гокулики, выделилась ок. 250 г. до н. э. Своим основателем школа признает архата Яджнявалкью, который призывал к проповеди глубины истины учения Будды всем верующим. Школа провозгласила, что ключевые пункты учения Будды — анитья, дуккха, анатман, шуньята, нирвана — имеют трансцендентную природу (локоттора), а все остальное имеет земную природу (лаукика). Будда находится вне земного бытия и вне сангхи, но дары следует делать как Будде, так и сангхе.

Чайтика (санкр. «те, которые поселились на горе с чайтьей») функционировала в период со II в. до н. э. по VII в. н. э. Название чайтика закрепилось за религиозно-философской школой, которой руководил Махадева. На III Буддийском соборе в г. Паталипутре Махадева высказал мысль о том, что вступление в общину возможно без посвящения от наставника, за что оба направления раннего буддизма — стхавиравада и махасангхика — признали его еретиком и изгнали из сангхи. Основными идеями чайтики являются обожествление Будды и бодхисаттв, передача заслуг, полученных в результате дара, родственникам, друзьям и всем существам, что нашло логическое завершение в махаяне.

Апарашаила (санскр. «те, которые поселились на Западной горе») — подшкола чайтики, выделилась ок. II в. до н. э. в результате незначительных разногласий по дисциплинарным вопросам.

Пурвашаила (санскр. «те, которые поселились на Восточной горе») — подшкола чайтики, выделилась ок. II в. до н. э. Последователи признавали сакральность Винаи-питаки, практиковали культ ступы и дерева бодхи.

Махаяна систематизирует и развивает умозрительные концепции хинаяны. Религиозно-философские концепции буддизма махаяны представлены в разных формах, рассчитанных на разные уровни развития сознания и разные степени духовного совершенствования, которые приемлемы даже для мирян. Переосмысливается религиозная цель буддизма, которая заключается в достижении состояния бодхисаттвы, отказавшегося от личного спасения и помогающего всем страдающим существам достигнуть освобождения. В махаяне разрабатываются представления о дхармах, которые признаются только условно реальными, не обладающими собственной сущностью. Истинно реальным является безатрибутный и рационально не познаваемый абсолют, отождествляемый с нирваной. Нирвана достигается не посредством успокоения «волнующихся» дхарм, это достижение определенного психологического состояния сознания, когда преодолевается иллюзорность восприятия мира материальных и духовных феноменов и постигается истинная реальность — нирвана. Новое толкование получает концепция Будды, который обожествляется, создается пантеон будд и бодхисаттв. В хинаяне состояние Будды является исключительным, присущим только Гаутаме, который, помимо того что был архатом, обрел и совершенное знание, чтобы наставлять других на путь, ведущий к нирване. Если в хинаяне бодхисаттвами были исключительно Будды (Шакьямуни, Майтрейя), то согласно махаяне путь бодхисаттв доступен всем, кто пройдет необходимое духовное совершенствование. Мировоззренческий идеал бодхисаттвы ориентирован как на людей, готовых к подвижничеству на пути бодхисаттвы, так и на тех, кто желает воспользоваться могуществом бодхисаттвы для достижения нирваны при мирском образе жизни.

Махаянистские тексты создаются в I—V вв., хотя авторство их приписывается самому Будде Шакьямуни: новые сутры, претендовавшие на значение высшего учения Будды, объявлялись сохраненными в тайне и открытыми заново. В «новых» сутрах исторический Будда превращается в проявление некой космической силы, трансцендентального принципа и могущества, божественной созидательной субстанции, способной принимать разнообразные земные формы ради спасения живых существ от страданий. В махаяне разрабатывается сложная концепция «трех тел» (ипостасей) Будды: тело закона (дхармакая) — нематериальная, изначальная, безграничная во времени и пространстве, неизменная реальность, тело блаженства (самбхогакая) — пребывание Будды в сверхъестественных, всеблагих существах, тело преобразования (нирманакая) — принятие Буддой человеческого облика исторического основателя религии. Согласно махаяне, каждое живое существо имеет природу Будды, т. е. потенциально может стать Буддой, поэтому анонимные авторы сутр махаяны, по самоощущению пережившие состояние просветления и отождествлявшие собственную личность с Буддой, как бы писали сутры от его имени.

Мадхьямика, или шуньявада (санскр. «мадхьяма» — середина; «шунья» — пустота, «вада» — доктрина) — самая ранняя из религиозно-философских школ махаяны, основана ок. II в. индийским монахом Нагарджуной, который причислен к лику бодхисаттв махаяны и сиддхов ваджраяны. Нагарджуне приписываются более 200 трудов, среди которых «Мадхьямика-карики» («строфы о срединности»). Срединность мадхьямики проявляется не только в сохранении основной буддийской поведенческой установки на отказ от крайностей гедонизма и аскетизма, но и в отказе от крайностей в толковании религиозно-философских постулатов. Неверны утверждения ни о реальности бытия неизменных сущностей (дхарм, Абсолюта и пр.), ни об отсутствии их бытия.

С позиции мадхьямиков, правильным, срединным воззрением является утверждение, что все дхармы бессущностны, пусты. Центральной идеей религиозно-философских воззрений мадхьямики был тезис об иллюзорности сансарической действительности и только условной (относительной) реальности дхарм. Нагарджуна сформулировал основные положения учения мадхьямиков. Все существующее в мире имеет причинно-зависимое происхождение (пратитья-самутпада). Все явления самостоятельно и бесконечно обусловливают существование друг друга. Происхождение каждой единичной сущности (дхармы) причинно-обусловленное, а поэтому ни одна дхарма не существует сама по себе, не имеет собственной природы, и единственно правильной характеристикой дхарм является их безатрибутность, бессущностность, пустотность. А все причинно-обусловленное бытие явлений не является подлинным бытием, это лишь видимость, иллюзия.

В своих философских рассуждениях Нагарджуна утверждает тождество сансары и нирваны, поскольку сансара иллюзорна и обусловлена только человеческим сознанием, сконструирована неправильным восприятием нирваны, которое исчезает при правильном постижении реальности. Нагарджуна считал, что для описания реальности непригодны философские категории как раннебуддийских философских, так и брахманистских школ. Описывая бытие феноменов, мы описываем лишь наши представления об их бытии. Все философские категории, обозначающие явления (причинности, времени, пространства), являются продуктами нашей ментальной деятельности, содержат неразрешимые противоречия и непригодны для описания реальности. На этом основании Нагарджуна строит свою методологию отрицательного аргументирования (прасанга).

Суть ее в том, что любая сущность имеет свой смысл и существование только относительно другой сущности, поскольку постоянно подчиняется причинно-следственным связям, следовательно, ничто в мире не является самостоятельно существующим, не имеет самости, пустотно. Нирвана существует только относительно сансары, а сансара существует лишь относительно нирваны, поэтому и сансара, и нирвана пусты, бессущностны, не обладают самобытием, т. е. они тождественны. Бодхисаттва должен постигнуть эту пустотность и тем самым обрести состояние Будды. Постижение тождества сансары и нирваны, посредством чего достигается освобождение, процесс, зависящий от многих факторов, в том числе и от самого человека. Некоторые достигают просветления в одно мгновение, а другие должны приобрести определенные качества сознания в процессе долгих перерождений. Более того, природа самой пустоты также пуста и лишена своебытия. Эта мысль образно объяснена у Чандракирти: «Некто спрашивает у торговца: «Какие товары у тебя есть?» Он отвечает, что нет никаких. А тот ему: «Так продай мне это твое отсутствие товаров» «. Итак, условная природа реальности имеет смысл только при сравнении с истинной природой реальности (татхата), что приводит систему рассуждений мадхьямиков к понятию Абсолюта как чего-то необусловленного и поэтому истинно реального. Сущность Абсолюта объясняется через категорию «шунья» (пустота). Эта категория применяется и при характеристике дхарм, но тогда «шунья» понимается как отсутствие сущностных характеристик и, соответственно, отсутствие истинной сущности и наличие только относительной. Характеризуя Абсолют, «шунья» выражает безатрибутность, недифференцированность, внутреннюю непротиворечивость, необусловленность, абсолютную целостность. Постижение Абсолюта, видение истинной природы реальности возможно посредством праджни (мудрости), которая заключается в познании интуитивном, а не рациональном, поскольку все описанное и вербализированное является видимостью, фикцией, порожденной мыслью. Праджня не приобретается живым существом, а является исконно присущей ему способностью к постижению Абсолюта, которая открывается при определенных условиях.

В традиции отрицательной диалектики написан и «атеистический трактат» Нагарджуны, в котором он применяет антикреационистские аргументы, доказывающие несостоятельность теории божественного творения. Во-первых, теисты утверждают, что все феномены мира имеют свою причину, поэтому и сам мир также должен иметь эту причину, и эта причина — Бог. Однако, говорит Нагарджуна, по закону причинности Бог также должен иметь такую причину, а эта причина также должна быть детерминирована и т. д. Почему же теисты сводят причинность бытия только к этому Богу и не рассматривают далее остальную причинную цепь? Во-вторых, если Бог создает мир, то это ему для чего-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, Бог не является самодостаточным и совершенным, что противоречит идее Бога. А если творит мир без ясной цели и мотива, то он не понимает, что делает, что также несовместимо с идеей Бога. Идея творения также противоречива, поскольку из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего — нечто. Дефиниция «время» сводится к обозначению прошлого, настоящего, будущего. Но эти измерения не существуют сами по себе, они взаимосвязаны и взаимообусловлены: прошлое имеет смысл относительно настоящего и будущего, настоящее — относительно прошлого и будущего, будущее — относительно прошлого и настоящего. Но прошлого уже нет, а будущего еще нет. Поэтому якобы реальное «настоящее», связанное с двумя нереальными феноменами прошлого и будущего, по своей сути также нереально, пустотно.

В русле диалектических представлений мадхьямики интерпретируют центральную буддийскую категорию — духкха (страдание). Если сансарическое бытие человека обусловлено реально существующими дхармами, то страдания становятся непреодолимым препятствием, и, следовательно, благородные истины, трактующие о прекращении страдания, не имеют смысла. Но постольку благородные истины фундаментальны и обладают непререкаемым авторитетом, то причинно-обусловленные дхармы не могут обладать онтологическим статусом, они имеют чисто номинальную сущность и в реальности пусты.

Виджнянавада, или Йогачара (санскр. «виджняна» — сознание, «вада» — доктрина; «йогачара» — практика йоги), основана на рубеже IV—V вв. братьями Асангой и Васубандху, который в первый период своей жизни принадлежал к школе сарвастивада, а потом под влиянием брата принял махаянистские взгляды. Религиознофилософская система йогачары посвящена психофизическим упражнениям, процессу преобразования сознания человека, результатом которого является осознание реальности нирваны и иллюзорности сансары. Йогачара считали дхармы изначально покоящимися, вследствие чего выводилась идея о том, что нирвана реальна, а сансара, где дхармы движутся, нереальна. Феноменальный мир представляется как поток дхарм, которых насчитывается сто разновидностей, при этом сознание человека формируется восемью типами дхарм.

Йогачара использует учение хинаяны о шести типах чувственного сознания, которые обеспечивают зрительное, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое, умственное осознание человека. Но для объяснения вопроса об источнике сознания йогачара вводит еще два типа сознания: манас и алая-виджняна. Манас систематизирует все шесть форм сознаний-восприятий, различает мир в субъект-объектных отношениях, образует индивидуальное «я», личность человека, порождает стремление к активному взаимодействию с внешним миром, привязанностям, влечениям, отторжениям.

Алая-виджняна (сознание-сокровищница, сознание-хранилище) является базовым индивидуальным сознанием, в котором содержатся, как «зерна в мешке», так называемые «семена» представлений (биджа), порождающие иллюзию реальности. Эти семена выступают хранилищами информации, потенциальными возможностями проявления дхарм. Последователи йогачары признают существование множества алая-виджнян, они присущи каждому живому существу. В них хранятся универсальные и индивидуальные, «хорошие» и «плохие» семена. Универсальные семена обусловливают одинаковые у всех людей восприятия (горы, реки, деревья и т. д.). А индивидуальные семена, свойственные алае-виджняне каждого отдельного человека, предопределяют различия в восприятиях и оценках явлений. Другой класс семян («плохих» или «хороших») обусловливает появление «подверженных бытию» или благоприятных для спасения «не подверженных бытию» дхарм. В определенный момент «семена» «прорастают» и начинают проецировать свое содержание вовне. Главную роль в прорастании семян из алая-виджняны и передаче туда новой информации играет человеческий разум (манас). Поэтому человек, стремящийся к нирване, должен ограничить и, в конечном счете, подавить манас, чтобы тот перестал «проращивать» «семена».

В результате действия идей, которые конструируются алаявиджняной, возникают иллюзорные представления о внешнем феноменальном мире, о личности и пр. А в процессе восприятия в алаю-виджняну закладываются новые «семена», которые впоследствии «прорастут», снова начнут проецировать себя, и так будет длиться до бесконечности. Для того чтобы объяснить проецирование содержания «семян» вовне, йогачара вводит термин «васана», который обозначает силу привычки, тенденцию к определенному поведению. Алае-виджняне свойственна экстравертированная направленность, присуща тенденция к опредмечиванию и конструированию субъект-объектной оппозиции. Для достижения освобождения от сансарического бытия человек должен сначала изменить привычку алая-виджняны проецировать содержание «семян» вовне и заложить противоположную, интровертную тенденцию, склонность к обращенности вовнутрь, на себя саму. Это начало пути к «татхате», т. е. абсолютной реальности, подлинной и необусловленной природе всех вещей (понятие, аналогичное «шунье» в философии мадхьямиков). В конце концов алая-виджняна становится чистым сознанием, свободным от дуализма «Я» и «не-Я», и угасает в нирване. Просветление и обретение нирваны заключается в интуитивном познании абсолюта [т. е. недвойственности, тождественности сансары и нирваны) и в отождествлении с Буддой.

Принципиальное расхождение йогачары с мадхьямикой заключалось в отношении к идее всеобщего спасения. Йогачары делили все живые существа на пять групп, из которых только две категории существ обладали способностями выявить в себе «природу Будды».