Старообрядческие таежные монастыри: условия сохранения и воспроизводства социокультурной традиции (вторая половина XIX — начало XXI в.)

Актуальность и научная новизна исследования. В 1860 г. В.И. Кельси-ев в предисловии к «Сборнику правительственных сведений о раскольниках» писал о том, что «только цензура и полицейское управление мешали русским ученым заняться серьезным изучением расколаиначе мы не можем объяснитьvневнимание к этому многозначительному явлению в великорусской* жизни, которое до сих пор занимало только духовенство и чиновников министерства внутренних дел"1. Вряд ли в настоящее время можно говорить о невнимании. На протяжении последних полутора столетий отечественной наукой и публицистикой сформирован предельно широкий спектр оценок — от уверенности в идейной несостоятельности сторонников „старого обряда“ до признания их роли в сохранении национальной культуры. Сегодня сама историография староверия стала полноценным объектом исследования, а определяющее значение&bdquo- 1 староверия в развитии русской культурной традиции никем не оспаривается» .

Вместе с тем, социокультурные трансформации последних десятилетий, изменившие вектор исторических исследований, не могли не отразиться на изучении старообрядчества второй половины XVII — начала XXI вв. Возрождение общественного интереса^{вопросам} религиии, возможность использовать новейшие достижения зарубежной гуманитарной мысли вкупе со стремлением «избавиться» от наследия классового подхода создали в данной области исторического знания непростую ситуацию. Дискредитация практики изучения староверия в терминах конфликта (социального, культурного) не предложила альтернативного объяснения его феноменального многообразия и уникальной способности к самосохранению, и исследовательский поиск вновь оказался сфокусирован на частных вопросах истории и культуры староверия.

В свое время, в конце XIX в., такой подход позволил отойти от односторонних и предвзятых трактовок и увидеть в старообрядчестве явление, затро1 Сборник правительственных сведений о раскольниках/ Сост. В. Кельсиев. Вып. I. Лондон, 1860. С. I.

2 См.: Покровский Н. Н. Пути изучения истории старообрядчества российскими исследователями // Археографический ежегодник за 1998 г. М., 1999. С. 3−20.нувшее разные социальные слои и распространившееся на несхожих по базовым характеристикам территориях. Сейчас — возвращение к описательному изучению региональных вариантов, теперь «подпитываемому» искренним интересом и участием самих староверов, создает опасность этой части русской истории остаться калейдоскопом разрозненных имен и событий. Сегодня из сложившейся ситуации предлагаются разные выходы: рассмотрение истории староверия в контексте теорий меодернизации или идентичности, в плане изучения форм, которые приобретает культура старообрядчества и его социальнаяоорганизация в современном обществе. На наш взгляд, одним из путейможет стать выявление условий — факторов, механизмов-и ресурсов — как сохранения, так и воспроизводства социокультурной традиции старообрядчества во времени и пространстве.

О важности этих вопросов говорится сегодня практически во всех работах, посвященных истории, литературному творчеству старообрядцев, особенностям их бытового уклада. Однако до сих пор их решение, в сущности, сводится к констатации тезиса о непрекращающихся поисках староверием форм включения в социальную реальность или иллюстративным примерам сложной динамики консервативного и инновационного, возникающих в их результате. Очевидно, что для объяснения жизнеспособности конфессиональной традиции этого явно недостаточно и для продвижения дальше требуется разработка исследовательских подходов, позволяющих анализировать адаптационные ресурсы (идейные, хозяйственные, соционормативные, организационные и пр.) староверия системно и в исторической динамике.

3 См., например: Поздеева И. В. Комплексные исследования современной традиционной культуры русского старообрядчества. Результаты и перспективы // Мир старообрядчества. Вып. 4: Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований. М., 1998. С. 12−20- Агеева Е. А., Робсон P.P., Смилянская Е. Б. Пути народного богословия и формы самосохранения традиционных обществ в России XX столетия // Revue des Etudes slaves. Paris, 1997. LXIX/1−2. P. 101- 117- Дсргачева-Скоп Е.И., Алексеев B.H. Книжная культура старообрядцев и их четья литература // Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-Сибирского старообрядчества. Новосибирск, 1999. С. 91−120- Покровский Н. Н., Золышкова Н. Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII—XX вв.: Проблемы творчества и общественного сознания. Новосибирск, 2002; Смилянская Е. Б. Роль запрета в сохранении идентичности конфессиональной группы (по материалам старообрядческих общин) // Проблемы идентичности: человек и общество на пороге третьего тысячелетия. М., 2003. С. 143−152- Керов В. В. «Се человек и его дело.»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. М., 2004; Данилко Е. С. Социальные механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урапо-Поволжья: автореф. дис. д-ра ист. наук. М., 2007.

Идеальной исследовательской «площадкой» для изучения адаптационных способностей староверия в заведомо неблагоприятных условиях являются миграции. Закрепление старообрядческого коллектива на «чужой территории» без утраты культурной самобытности как раз означает, что избранная им поведенческая стратегия адекватна новым/меняющимся жизненным обстоятельствам, позволяет своевременно реагировать на модернизационные процессы и избежать (преодолевать) конфронтационную модель развития, типичную для ситуации фронтира.

Странническое (бегунское) согласие — одно из мало изученных и интереснейших направлений староверия — в этом смысле представляет собой уникальный исследовательский объект. С одной стороны, его вероучение — единственная из старообрядческих доктрин полностью подчинена мифологеме движения и называет физический уход («побег из мира антихриста») единственной формой спасения «древлего благочестия». С другой, его повседневный уклад демонстрирует, что конфессия-изолят4 обладает высокой социальной гибкостью.

Следовательно, изучение генезиса замкнутых скитских микромиров староверов-странников, их разнообразных внутренних и внешних связей на протяжении длительного исторического периода дает необходимый и достаточный материал для комплексной реконструкции символов и социальных практик, с помощью которых обеспечивается воспроизводство и трансляция эсхатологической доктрины, ценностных установок и жизненного стиля. На примере их истории и современного состояния можно ставить и решать вопросы о способах и формах реагирования радикального крыла староверия на макросоциаль-ную модернизацию и адаптационных ресурсах, помогающих ему сохранять социокультурные особенности старообрядческого движения в целом.

Степень изученности темыИстория странничества ранее не помещалась в такой контекст, но этапы ее изучения дают основания для определения4Конфессия-изолят — религиозное сообщество, строящее свою идеологию, организацию и систему взаимодействий на принципах изоляционизма. отправных точек при реализации заявленной программы. Отметим, что рассмотрение историографии странничества по хронологическим периодам или отдельным научным направлениям не продуктивно, поскольку тем самым затрудняется понимание исследовательских перспектив. Более оправданным представляется установление социокультурной* доминанты, которая позволяет говорить, во-первых, о преемственности или разрывах в исследовании согласияво-вторых, о разных подходах к решению вопроса о природе странничества и причинах устойчивости его скитских вариантов. В качестве таких доминант выделено рассмотрение странничества как политического, религиозного явления и явления культуры.

Странничество как преимущественно политическое явление. Социально-политическая природа странничества. Это самая первая точка зрения на странничество. Ее происхождение связано с итогами работы специальной комиссии МВД, проводившей в 1850-е гг. следствие по делу «сопелковской ереси». Докладные записки ее членов5 сформировали официальную оценку странничества как явления антигосударственного и антиобщественного6.

Действительно, на фоне других течений бегунов отличали и отличают ярко выраженная оппозиционность гражданским, духовным властям и обществу. Она фундирована «учением о побеге», теоретически обоснованным в трудах одного из выдающихся старообрядческих мыслителей XVIII в. инока Евфимия. Концепция отвечала общей идейной традиции радикального крыла, но представляла собой самостоятельный вариант спасения «древлего благочестия»: догматическое признание наступления «последних времен» и фактического прихода антихриста влекло за собой требование вернуться к изоляционистскому опыту первых христианских общин.

С точки зрения государственного законодательства эти особенности вероучения делали странников «бродягами» и «вреднейшими сектантами», что5 Ллябьев. Записка о страннической или сопелковской ереси и о мерах к преграждению ее влияния // Сборник правительственных сведений. Вып. 2. Лондон, 1861. С. 39—75- Синицын И. О расколе в Ярославской губернии // Там же. Вып. 4. Лондон, 1862. С. 59−183- Липранди И. П. Краткое обозрение русских расколов, ересей и сект. М., 1870. С. 15−16.

6 См.: О бегунах // Московские ведомости. 1863. 16 ноября. С. 1- О секте странников и ее разветвлениях // Церковный вестник. 1882. № 45. С. 10−11.автоматически исключило их из числа тех направлений староверия, по отношению к которым в пореформенный период предприняты робкие попытки расширения гражданских и религиозных прав. Не только власть была не готова начать социальную адаптацию конфессий, отрицавших ее основы, не стремились к ней и странники. Признание в императорской фамилии воцарившегося антихриста и понимание побега (ухода «из мира») как единственного пути спасения православия также не позволяли им идти навстречу. Отсутствие каких бы то ни было точек соприкосновения и специфический характер источниковой базы привели к складыванию весьма показательных характеристик бегунского сообщества.

Основным и часто единственным источником для исследователей второй половины XIX столетия оставались выписки из страннических сочинений чиновников МВД. Поскольку принцип их отбора определялся оценкой движения как политического, то переписывались преимущественно свидетельства в пользу официального мнения — «секта бегунов содержит самое дерзкое и возмутительное учение даже против Священной особы Государя"8. Материалы следствия, доступные их издателю В. И. Кельсиеву в таком виде, сначала позволили ему самому считать согласие авангардом в «крестовом походе на правительство и на всех носящих печать антихриста», а позднее предопределили интерес к нему либеральной и демократической печати. По сути, взгляды расходились в одном — в вопросе о рациональности/осмысленности протеста бегунов и народного движения в целом9.

К началу XX столетия стремление оценить революционный потенциал старообрядчества, органично вписывающееся в позитивистскую программу многофакторного анализа исторической реальности, сформировало научную установку на выявление общего и особенного в идеологии и жизнедеятельности7 Постановления об освидетельствовании умерших раскольников (26 апреля 1863 г.) и избрании в общественные должности волостного и сельского управления (29 ноября 1863 г.) — «Правила метрической записи браков, рождения и смерти раскольников» (19 апреля 1874 г.) — «О даровании раскольникам прав гражданских и по отправлению духовных треб» (3 марта 1883 г.) и др.

8 Цнт. по: Пругавин А. С. Вредные секты. Очерки уральского сектантства по официальным данным // Русская старина. 1884. № 3. С. 641.

9 См.: Харламов И. Н. Странникн. Очерк из истории раскола // Русская мысль. 1884. № 4—6- Щапов Л П Земство и раскол II. (Бегуны) И Щапов si П. Сочинения: В 3 т. СПб., 1906. Т. 1. С. 505- 579. разных согласий и толков. Закономерно, что в дальнейшем дифференцированный метод дал наибольшие результаты именно в плане объяснения социально-политической стороны движения и протестного поведения староверия. Явные признаки оппозиционности по отношению к династии Романовых не позволили подчинить исследование утилитарным задачам атеистической пропаганды, но самодовлеющий характер марксисткой теории строго очертил круг подлежащих изучению вопросов. «Методологическим ключом» формационно-классового подхода к религиозной истории стала выявленная с его помощью генетическая связь старообрядчества (странничества в том числе) и народных движений. Она выстроена в работах историков-марксистов, первыми поместившими историю странничества в контекст российского процесса модернизации: Г. В. Плеханов рассматривал его вероучение как форму народного самосознания, Н. М. Никольский как результат политики секуляризации и закрепощения, В.Д. Бонч-Бруевич как частное проявление классовых противоречий в доиндустриальных обществах10.

Несмотря на общую идейную платформу, судьба научного^ наследия историков-марксистов в советской историографии оказалось различной. Расширение круга анализируемых сочинений староверов поставило под сомнение тезисы Г. В. Плеханова о том, что «склонность народной массы к расколу была прямо пропорциональна ее вере в возможность собственными силами победить царящее зло» и что «раскол с особенным успехом распространялся после выпавших на долю народа крупных поражений». Положение о растущем с течением времени уровне сознательности крестьянина было оставлено в силе, но внимание теперь переносилось не на противопоставление политических моментов религиозным, а на выявление их единства в эсхатологических учениях староверов.

В то же время выводы Н. М. Никольского о внутренней полемике как факторе эволюции старообрядческих вероучений, о различиях в социальном соста10 См.: Плеханов Г. В. Сочинения: В 24 т. М.- Л., 1925. Т. 20- Никольский Н. М. История русской церкви. 3-е изд. М., 1983; Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения: В 3 т. М., 1959. Т. 1. ве согласий были не просто восприняты, но и развиты советской историографией. Прежде всего, нуждались в уточнении вопросы о социальной базе радикального крыла, о причинах сосуществования в бегунских общинах пауперов, крестьян «с достатком» и представителей купечества. Требование изучать объект только в связи с исторической действительностью и классовый подход к общественным движениям в совокупностисоздавали достаточно стройную концепцию, в которойинтерес податной среды к идеям Евфимия объяснялся особенностями генезиса капитализма в России. Пауперизация населения, переплетение феодальных и капиталистических отношений назывались основными факторами для возникновения и массовых побегов, и условий для эксплуатации находящихся вне закона и потому беззащитных единоверцев зажиточными слоями города и деревни11.

В итоге, научные принципы позитивизма и широкомасштабный археографический поиск сформировали стержневой тезис советской историографии «раскола»: староверие — сложное, противоречивое и разноплановое явление, требующее детального изучения истории и литературной традиции отдельных направлений и сообществ. Несмотря на это, самостоятельных исследований, посвященных странническому согласию, до 1980;х не было. Причина очевидна. Идейная и литературная традиция конфессии с ярко выраженным антиправительственным и изоляционистским вероучением, строящая свою жизнь на принципах конспирации, оказывалась недоступной исследователям и вынуждала их полагаться большей частью на изданные В. И. Кельсиевым источники.

Находки сочинений странников создали основу для изучения бегунской идеологии в двух взаимосвязанных направлениях — как часть идейного наследия староверия в целом и как особый вариант решения проблем между «антихристовым» государством и хранителями «древлего благочестия». Заслуга этого нового открытия согласия странников принадлежит новосибирским археографам. Сначала Н. С. Гурьянова, обнаружив ряд программных сочинений, убе11 См.: Рындзюнский П. Г. Городское гражданство дореформенной России. М., 1958; Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977. дительно показала механизм взаимовлияния «народного монархизма» русского19крестьянства и эсхатологической доктрины странников. Позже изучение согласия было продолжено А. И. Мальцевым.

А.И. Мальцев по праву считается ведущим специалистом в-области изучения социально-политических взглядов странничества. Его работами сформирована источниковая база по истории согласия и выявлены обстоятельства генезиса бегунского вероучения, причины и последствия его эволюции на протяжении XVIII — первой половины XIX в.13Введение в научный оборот сочинений инока Евфимия и целого ряда текстов, созданных его последователями, сделали возможным решение спорных вопросов истории странничества. Так именно А. И. Мальцев доказал, что первые общины, исповедовавшие идею ухода «из мира антихриста», возникли в 60-е гг. XVIII в. и, не сумев адаптироваться к условиям современной им действительности, в 70-е гг. ушли с исторической сцены. В то же время сама идея сохранения «древлего благочестия» в максимально «чистых» условиях оказалась небезынтересной для лидеров староверия екатерининской эпохи, поэтому уже в 1784 г. появилась новая странническая община. Ее идейным вождем стал инок Евфимий — беглый солдат, до этих пор принадлежавший к филипповско-му согласию, которым создано цельное и аргументированное вероучение, впоследствии превратившее небольшую группу во влиятельное беспоповское течение. Оно провозглашало неповиновение императору-антихристу, гражданским властям и официальной церкви непременным условием исповедания веры, но, как было опять же установлено А. И. Мальцевым, не предполагало активного участия в политической борьбе.

Многоаспектный анализ в традициях школы Н. Н. Покровского, позволил А. И. Мальцеву не только «защитить» странничество от чрезмерно широких ин12 См.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988; Она же. Эсхатологическое учение староверов и мессианское царство // Гуманитарные науки в Сибири. 2000. № 2. С. 6−11.

13 См.: Мальцев А. И. Староверы-странники в XVIII — первой половине XIX в. Новосибирск, 1996; Он же. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII — начале XIX в.: проблема взаимоотношений. Новосибирск, 2006. С. 436−478- Сочинения инока Евфимия (тексты и комментарии) / Сост., подготовка текстов, предисловие, комментарии, приложения А. И. Мальцева. Новосибирск, 2003.

12терпретаций политически ориентированной научной литературы, но и предложить модель исследования его социально-политических и религиозных представлений. Обнаруженные А. И. Мальцевым связи между народной утопией и ключевыми идеями радикального крыла староверия, безусловно, сегодня могут уточняться, но установленные им узловые блоки, на которых по сей день строится отношение странников к государству, обществу, происходящим^ событиям, вряд ли утратят свое эвристическое значение.

В целом, к полученным на сегодняшний день результатам изучения странничества в аспекте его социально-политических представлений и идеалов можно отнести всестороннее и глубокое понимание истоков внутреннего конфликта между властью и податным населением дореволюционной России, логики осмысления религиозным сознанием истории и современности. В настоящее время они, дополненные междисциплинарными технологиями и новыми группами источников, являются основанием для расширения круга исследовательских задач. В частности, для понимания средств и способов, с помощью которых протестное поведение и альтернативная общепринятой система ценностей воспроизводятся во времени и пространстве безотносительно к изменению политических реалий.

Странничество как преимущественно религиозное явление. Религиозная природа странничества. В рамках неоднократно критикуемого советской историографией синодального (синодально-охранительного) направления в дореволюционный период появились работы, посвященные догматическим и обрядовым особенностям странников, их социальной организации и создан самый значительный в этот период труд — монография И.К. Пятницкого14. Это своеобразная «этапная» работа, в которой присутствует квалифицированный анализ открытых к началу XX в источников по истории согласия и его историография, содержатся сведения об особенностях генезиса бегунских толков, причинах изменений их эсхатологических и социально-политических представлений.

14 См.: Розов, А И. Странники или бегуны в русском расколе // Вестннк Европы. 1872. № 11. С. 260−302- № 12. С. 519−542- 1873. № 1. С. 262−295, Ивановский НИ Внутреннее устройство секты странников или бегунов. СПб., 1901 Пятницкий И. К Секта странников и ее значение в расколе. Сергиев Посад, 1906.

13Традиционно основной пункт «обвинений» исследований, акцентирующих религиозную сторону старообрядческого движения, состоял в «забвении» его социальной обусловленности. Однако сегодня утверждение, что религиозное движение может и должно иметь именно «религиозное лицо» не выглядит крамольным и косным. Сейчас назрела необходимость пересмотра и объективной оценки работ историков синодального направления второй половины XIX — начала XX в. Часть их со всей очевидностью демонстрирует результаты внедрения позитивистских методов, применение которых в целях решения главной задачи русской православной церкви той поры — искоренение раскола, привело к появлению принципиально новой исследовательской установки.

Стремление «знать врага в лицо» заставляло синодальных историков первыми поставить вопрос о расширении источниковой базы. Во всяком случае, именно в работах синодального направления (и ориентирующихся на них сообщениях и отчетах миссионеров) впервые апробировано привлечение разнородных групп исторических источников: статистики, судебных материалов, устных рассказов участников и очевидцев событий. Результат не заставил себя ждать — их фактографически богатые исследования показывают и сложность социальной природы странничества, и неправомерность его одиозных оценок. Например, негативно относящийся к странничеству И. К. Пятницкий, тем не менее, отмечал: «Уголовники, авантюристы не составляют собственно секты, хотя в их присутствии нет ничего^не^естественного: сами странники называют их «не Бога ради живущими», а благодаря профессору Казанской духовной академии Н. И. Ивановскому, кстати, неоднократно бравшему на поруки арестованных бегунов, был развеян слух о ритуальных убийствах в их общинах15.

Сегодняшнее значение сочинений историков синодального направления состоит не только в их информативности. Обращение к ним во второй половине XX века, пусть даже с целью критики, для исследователя староверия было единственной возможностью познакомиться с теологическим взглядом на со^Пяптикций И. К. Секта странников. С. 169- Ивановский Н. И. Экспертиза о секте странников или бегунов //Журнал министерства юстиции. 1897. № 6. С. 162−173.циальную реальность и в условиях атеистического научного мировоззрения все же не утратить понимание того, что религиозное сознание есть особый объект научного анализа. Причем, в силу специфической интеллектуальной ситуации в отечественной гуманитаристике оно сохранено скорее исследованиями филологов, чем историков. Проблема базового сходства старообрядческой и древнерусской литератур создавала несопоставимо больше возможностей для-объяснения феномена религиозности в трактовке Л. П. Карсавина — во что верит индивид, как он верит и почему у индивида возникают «характерные религиозные реакции» и «навыки в области мысли, чувства и воли"16. Именно эта сторона страннической, картины мира, ее корреляции с ценностными ориентирами христианского сознания вообще и древнерусской книжности в частности отражена в исследованиях Е.И. Дергачевой-Скоп, В. Н. Алексеева, Е. М. Сморгуновой, 1 7А.Ю. Бородихина, Е. В. Прокуратовой.

Итоги такого ракурса исследования не сводимы к введению в научный оборот некоторых страннических текстов. Правильнее говорить о выполненной им теоретико-методической задаче. Признание того, что работа с религиозным сознанием требует овладения специальной терминологией и предполагает погружение в процесс мышления верующего человека через созданные (читае-18мые) им тексты обеспечило реконструкцию фольклорных и литературных образов, вне которых не существует ни идеологии, ни особого жизненного уклада староверия. Тем самым заложена основа для изучения конфессиональных ценностей уже как специфических форм коммуникации и организации поведения.

Внутреннюю активность символики, на которой базируется культура странничества, способность ее становиться моделью объяснения истории и со16 Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII вв.еках, преимущественно в Италии. Пг., 1915. С. 3, 11.

17 См.: Дергачева-Скоп Е.И., Алексеев В. Н. Книжная культура старообрядцев.- Сморгунова Е. М. Старец Никита Семенович и догматика бегунства (по рукописям пермской коллекции МГУ) // Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения. Пермь, 2001. С. 87−108- Бородихин А. Ю. «Кадес» — старообрядческий сборник бегунского согласия // Культурное наследие средневековой Руси. С. 120 —147- Прокуратова Е. В. К вопросу об изучении вопросо-ответных сочинений странников-статейников XIX—XX вв.// Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 339−347.

18 См.: Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993; Бахтина О. Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова. Томск, 1999. временности, попыталось обнаружить еще одно исследовательское направление, интерпретирующее странничество как явление культуры19.

Как и в предыдущих случаях, речь идет лишь о некоторой тенденции, объединяющей работы авторов разных эпох и историографических течений. Причем, она проявляет себя не сходством выводов (они как раз различны), сколько методом анализа — в попытках увидеть за духовными и жизненными ориентациями странников некую имманентную' связь вербализованных идей, неявных моделей сознания и социальных практик.

Начало такому ракурсу исследования было положено либеральной историографией, особенностью которой Н. С. Гурьянова назвала стремление представить староверие воплощением нравственных и интеллектуальных народных20качеств и идеалов. Появившиеся в итоге оценки отразили заметное влияние славянофильства — церковный раскол есть общественная реакция на иноземные нововведения и одновременно результат культурного надлома. Так, по мнению И. С. Аксакова, участвовавшего в работе следственной комиссии по делу странников, это старообрядческое согласие, «несмотря на строгость своих принципов, является каким-то безобразным порождением раскола и трактирной цивилизации"21. К дореволюционным исследованиям этой группы принадлежит и работа И. Н. Харламова, в которой впервые ставился вопрос о персонализме бегунов как стержне их картины мира, сформировавшимся в ответ на невозможность легально реализовать сотериологические ценности староверия22.

Несмотря на очевидную перспективность исследовательской установки, нацеленной на реконструкцию внутренней точки зрения участников исторического процесса, ее осуществление тормозилось рядом обстоятельств, прежде всего, информационного и источниковедческого свойства. Жесткость и бескомпромиссность имперского законодательства по отношению к старообрядческим скитам, передвижениям без документов, сокрытию имени и «звания» и, тем более, недвусмысленный отказ странников признавать легитимность власти19 Наиболее близким к задачам диссертации является определение культуры как системы жизненных ориентации. См.: Гуревич А. Я. Социальная история и историческая наука // Вопр. философии. 1990. № 4. С. 23−25.

20 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест. С. 11.

21 См.: Аксаков И. С. Краткая записка о странниках или бегунах (1851 г.) // Русский архив. 1866. № 4. С. 627−644.

22 См.: Харламов И. Н. Странники. 1884. № 4. С. 196−229- № 5. С. 93−135- № 6. С. 44−69.

16не способствовали количественному росту согласия. Антирелигиозная политика советской власти и курс на колхозное строительство длябольшинства страннических общин, локализованных в населенных пунктах, стали завершающим аккордом."Таежное странничество" смогло сохраниться значительно лучше, но и в этом случае имеющиеся в архивах документы^ о «кроющихся от мира» скорее можно отнести к разряду курьезов, чемк материалам, способным, дать разностороннее знание о явлении. Приведем пример: В 1923 г. инструктор Нарым-ского райкома А. Золин так докладывал о технических сложностях подобных акций: странник, заметив незнакомцев, просто убегает в тайгу, и «взять его невозможно, так что он категорически заявляет, что я-не повинуюсь и никуда не пойду, мне Бог велел бороться духовно и страдать, а отделение от центра будет 800 верст в тайге, а нас двое взять невозможно». Правда, позже был найденлвыход — бегунов, отказывающихся назвать свое имя, решили записывать подV" порядковыми номерами — «раб Божий № 1», «раб Божий № 2″ и т. д.24 В 30−40-е-—гг., когда карательная машина действовала бесперебойно, речи о переписи просто не возникало. Отряды НКВД либо расстреливали странников на месте25, либо насильно выводили их из тайги и выясняли необходимое уже на допросах, о чем свидетельствуют единичные дела, сохранившиеся в архивах ФСБ» .

Полевые археографические обследования старообрядческих поселений, начавшиеся во второй половине XX в., застали в подавляющей массе разроз07ненные и небольшие группы бегунов, число которых неуклонно уменьшалось. Это отразило исследованиями позднего странничества — работ крайне мало и посвящены они отдельным общинам. Вряд ли положение изменится в бли23 ЦДНИ ТО. Ф. 6. On. 1. Д. 103. Л. 2 об.

24 Парабельский район // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Тетр. I. Л. 10.

25 Колпашевский район // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Тетр. 11. Л. 2.

26 См.: Калепова Г. М. Репрессии против старообрядцев-странников на территории Томской области в 1933;1941 гг. (по материалам архивных дел ФСБ Томской области) // Проблемы истории, историографии и источниковедения России XIII—XX вв. Томск, 2003. С. 293−295- ПрильЛ.Н. Информационный потенциал источников УФСБ по Томской области и проблемы изучения жизнедеятельности старообрядческих общин // Документ в меняющемся мире. Томск, 2004. С. 211−215.

27 Только в Томской области за последние два десятилетия исчезло не менее десятка страннических общин.

28 См.: Агеева Е. А., Лукин П. В., Стефанович П. С. «Странникн-познамы» нижней Волги (по материалам полевых исследований 1995;1997 гг.) // Старообрядчество: история.М., 1998. С. 153−156- Датшко Е. С. Староверы-странники в Башкирии (некоторые архивные и этнографические материалы) // Там же. С. 193−194- Чагин Г. Н. Старообрядческий мир верховьев Колвы и Печоры в XIX—XX вв. // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. С. 258−272.жайшем будущем: преклонный возраст странников и объективные изменения системы жизнеобеспечения в широком смысле — приводят к физическому исчезновению их традиционной культуры во многих регионах страны.

Это одна из причин, почему позднее странничество изучено фрагментарно. Другие — порождены спецификой советской науки. В качестве объекта исследования бегунство имело «право на существование» только в трех ипостасях — как пример крестьянского антимонархического протеста, как хранитель, а (буквальный и символический) традиций древнерусской книжности и как сообщество, законсервировавшее в своем укладе этнографические особенности «народного православия"-и доиндустриального хозяйства. Все остальные аспекты этой специфической конфессиональной культуры автоматически попадали в1Qразряд «религиозных пережитков», требующих искоренения. В итоге, своеобразное «разделение труда» между специалистами-гуманитариями создавало все условия для упрочения лишь позитивистского подхода с самостоятельным изучением экономического, политического и культурного планов жизни общества и наложило отпечаток на деятельность археографических экспедиций.

Археографический поиск доставил в руки исследователей оригинальные литературные памятники, но в большинстве случаев они, уже утратив связь со средой бытования, объективно ограничивают анализ оппозиции старое/новое ее «высокими формами». Здесь есть и была своя логика — именно конфессиональный текст (переписанный, прокомментированный или созданный старовером-идеологом) содержит базовые, ценностные характеристики представляемого им сообщества, но вырванный из естественной среды он оказывается малопригодным для ответа на вопросы — в какой степени он был известен единоверцам-современникам, служил ли реальным ориентиром в повседневной практике общины, в течение какого времени и в силу каких причин это имело место и т. д.

Вследствие указанных обстоятельств теоретического, методического и источниковедческого характера интерес, возникший уже на волне новых под29 См.: Шутова В. Н. Реакционная сущность идеологии и деятельности ИПХС (по материалам Казахстана). Диссертация на соискание ученой степени к.и.н. Томск, 1967; Гагарин Ю В. Религиозные пережитки в Коми АССР и их преодоление (по материалам конкретно-социологических исследований). Сыктывкар, 1971.

18ходов к культуре странничества, «обнаружил» противоречивую ситуацию. Современные технологии восстановили связь между православными символами и поведенческими стратегиями странничества но, оставив без внимания идеологию и историческую эволюцию бегунства, при их участии репродуцируется упрощенный образ согласия с более чем двухсотлетней историей, собственной литературной традицией и моделью мироустройства.

Таким образом, сегодняшний объем научного знания о странниках может быть описан не только в виде суммы установленных фактов происхождения согласия, развития его вероучения, локализации и т. д., но и через предметное поле разных подходов к объяснению эсхатологии и жизненного стиля староверия. Культурологический ракурс установил духовно-символические основания мировоззрения бегунов, религиозный — выявил методы осмысления ими окружающей действительности, а в политическом аспекте явными стали социальные результаты первого и второго, их форма и историческая динамика.

Достигнутый в рамках разных подходов совокупный результат сегодня может быть использован при выявлении причин жизнеспособности страннической (и старообрядческой, в целом) скитской традиции, но при соблюдении баланса между исследованием макроявлений и положением, доказанным Н. Н. Покровским, о неэффективности изучения староверия «как единого и нерас-члененного понятия"31.

Задача нахождения приемлемого ракурса для сопоставления историко-социальных объектов разного уровня и степени сложности крайне остро стоит при изучении страннических общин Сибири, «присутствующих» на страницах дореволюционных и современных исследований в двух параллельных плоскостях — как безликая компонента макропроцессов вольнонародной колонизации и побегов податного населения или как упоминание о конкретных людях, живших или живущих на конкретной территории. Еще более очевидна пропасть30 См.-.Дорофеев Д. Феномен странничества в западноевропейской и русской культурах // Мысль: философия в преддверие XXI столетия. СПб., 1997. С. 208—227- Воронцова Л., Филатов С. Старообрядчество: в поисках потерянного града Китежа // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М., СПб., 2002. С. 247−267- Щепанская Т. Е. Культура дороги в русской мнфоритуальной традиции XIX—XX вв. М., 2003.

31 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 7. между разными уровнями анализа при выяснении обстоятельств возникновения конфессиональной мотивации бегунов-2: презентация ее как побочного продукта буржуазной модернизации не раскрывает, почему люди — внешне благополучные, оседлые и с достатком — пополняют их сообщества до сего дня.

На современном этапе исторической науки условиями преодоления в равной мере как методологического эклектизма, так и абсолютизации поиска исторического факта признается построение объясняющей модели, в которой выводы макрои микроанализа взаимно эксплицированы. Для того, чтобы некоторый набор переменных мог быть использован для объяснения класса регу-лярностей и наоборот, необходимо совмещение внешнего и внутреннего ракурса исследования. Об этом, в частности, говорит оценка В. В. Керовым современного состояния исследований старообрядческой эсхатологии: признание ее «краеугольного» значения в большинстве случае даже не предполагает постановку вопросов о причинах, механизме и следствиях воплощения апокалиптических теорий в социальные практики носителей традиции33. В. В. Керов предложил для установления корреляций между «книжной» доктриной и повседневностью включить в инструментарий археографии теорию социального действия Т. Парсонса, описывающую освоение культурных норм как форму реализации групповых ожиданий и ориентаций и применительно к староверию позволяющую объяснить взаимодействие религиозных ценностей (вероучения), «эсхатологического аффективного чувства» и экономических практик. Сходную проблему — нахождение соответствий между макросоциальной модернизацией и крестьянским укладом — призвана решить разработанная В. А. Зверевым в рамках субъективно-деятельностного подхода программа изучения образа жизни дореволюционной деревни, где рассмотрение объективных условий жизнедеятельности дополняется осмыслением происходящего самих акторов истории34.

32 Конфессиональная мотивация — ориентация индивида и группы на определенную религиозную систему ценностей, осознанное желание овладеть присущими ей интеллектуальными и социальными практиками.

33 См.: Керов В. В. «Се человек и дело его.С. 259−261.

34 См.: Зверев В. А. Образ жизни сельского населения Сибири в начальный период модернизации общества: проблемы и исследования // Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Омск, 2004. 4.1. С. 18−23.

Нет сомнений как в перспективности такого ракурса исследования, так и в назревшей необходимости придать уже доказавшим свою научную состоятельность выводам о взаимосвязи побегов податного населения и эволюции самодержавно-крепостнического строя, о социальном составе и идейной природе миграционных движений, их центробежном и волнообразном характере «человеческое лицо»: «Выясняется, что для дальнейшего продвижения в познании закономерностей и их конкретных проявлений в заселении и социально-экономическом развитии Сибири необходимо изучение микропроцессов хозяйственного, социального, культурно-исторического планов. В связи с этим показательна появившаяся в историографии последних лет тенденция к сужению территориальных и расширению хронологических рамок исследования. Это позволяет более системно анализировать факты. предотвращает смещение форо смально одновременных, но стадиально различных явлений» [Курсив нашЕ.Д.]. Важно, что данная установка не отходит от принципа дифференцированного подхода к староверию, а означает обращение к его истории на новой методологической основе и с новыми исследовательскими задачами.

Следовательно, история локальных общин странников в таежных районах страны, существующих в течение длительного времени и создавших собственную литературную и идеологическую традицию, представляет собой необходимый материал для выявления, анализа и в дальнейшем сопоставления способов, которые конфессиональные изоляты используют для адаптации к современной им действительности и трансляции основных черт жизненного уклада и менталитета. Примером подобного сообщества являются нелегальные общины странников в районе Томска. Эта территория на языке официального документа именуется томско-чулымской тайгойстарообрядцы, давно оценившие ее удобное расположение — относительную близость города и одновременно трудно-доступность, называют ее Белобородовской пустынью/тайгой. На севере она ограничена причулымскими болотами, на западе и востоке — реками Обь, Томь, 35 Мамсик Т. С. Хозяйственное освоение Южной Сибири: Механизмы формирования и функционирования агро-промысловои структуры. Новосибирск, 1989. С. 3−4.

Чулым и Яя, а ее южные пределы находились и находятся примерно в 100 км от губернского, а сейчас областного центра36.

Томско-чулымские страннические монастыри образованы в 30-е гг. XIX в. выходцами из Европейской России, активно контактировали с сибирскими, уральскими и европейскими единоверцами, но в отличие от многих подобных общин, до сего дня не утратили культурной автономии. Более того, их существование, рассмотренное в контексте истории западносибирских старообрядческих пустынейконца XIX — начала XXI в., свидетельствует о том, что современные друг другу скитские сообщества, находящиеся в естественной близости и развивающиеся под действием одних и тех же факторов, отличаются по способности к самосохранению во времени и пространстве. В частности, об этом говорит пример старообрядческого освоения компактного томско-чулымского таежного массива. Бегунские общины на протяжении последних полутора столетий оставались его «хозяевами», но в последней трети XIX в. здесь появился скит белокриницкого согласия — самого умеренного течения в староверии, сохранившего организационную структуру русской православной церкви и не настаивающего на радикальной эсхатологической трактовке происходящего. К началу XX в. эта таежная община сумела вывести из-под влияния странников значительное число староверов-мирян, но уже в 1930;е гг. сама исчезла.

Факт в сопоставлении с сегодняшними результатами адаптационных процессов в страннических коллективах позволяет решать вопрос о механизме воспроизводства локальных конфессиональных групп и объяснять разные «сроки жизни» нелегальных скитских сообществ при равных внешних обстоятельствах. Следовательно, считать их объектом, на основе которого возможно решение научной проблемы — факторы и механизмы сохранения традиционной конфессиональной культуры в условиях модернизации. Сравнение похожих скитских групп37, в свою очередь, создает основу для преодоления описа36 Ранее район находился в составе образованного в 1708 г. Томского уезда, сегодняэто северо-восточные и северные территории Томской и Кемеровской областей.

37 См.: Лшишская В. А. Об устойчивости малых конфессиональных групп в однонациональной среде (по материалам юга Западной Сибири) // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 213−217- Покровский Н. Н., Золышкова И. Д. Староверы-часовенные.- Приль Л. Н. Старообрядческие общины Прикетья и Причулымья в XIX — 80-х гг. XX в. (опыт реконструкции жизнедеятельности): Дне. канд. ист. наук. Томск, 2002; Куприянова И. В. Старообрядческие общины Алтая в 1920;30-х гг. Барнаул, 2006.

22тельного изучения конфесии и внедрения междисциплинарных методов сбора и обработки материалов.

Объект исследования — скитские общины староверов-странников том-ско-чулымской тайги.

Предмет исследования — адаптационные способности конфессии-изолята, позволяющие ей осваивать новые поведенческие стратегии, оставаясь в рамках прежних культурных ценностей, норм и предпочтений.

Территориальные рамки4 исследования — на микроуровне ограничены томско-чулымским таежным массивомна макроуровне — включают в себя, во-первых, территории выхода жителей нелегальных поселений: Казанскую и Ярославскую губернииво-вторых, западносибирский регион в целом, где на протяжении XVIII—XX вв. существовали аналогичные сообщества.

Хронологические рамки исследования — вторая половина XIX— начало XXI вв. Выбор нижней границы объясняется тем, что сведения об истории том-ско-чулымских страннических общинах до середины XIX в. носят отрывочный и единичный характер и потому не могут быть использованы для комплексного анализа условий сохранения и воспроизводства социокультурной традиции. Верхнюю границу исследования определяет ситуация продолжающихся полевых археографических исследований в этом регионе.

Цель исследования — выявление адаптационных ресурсов таежных монастырей староверов-странников, обеспечивающих в условиях модернизации их способность к самосохранению и воспроизводству социокультурной традиции.

Адаптационные ресурсы — интеллектуальные и социальные практики, позволяющие конфессиональной группе сохранять свою целостность, привычные формы жизнеобеспечения и корректировать вероучение и поведение в соответствии с реальными макросоциальными трансформациями. Конфессия-изолят как системное образование обладает всем возможным их спектром — хозяйственными, организационными, соционормативными, информационными и т. д., а также способностью устанавливать их иерархию в зависимости от текущей проблемной ситуации. Достижение цели предполагает решение следующих задач:1) реконструкция социокультурных особенностей генезиса конфессиональной миграционной установки, в том числе — степени участия в ее формировании географических утопий, эсхатологических представлений и доктрин-2) установление социальных факторов и механизма переноса историко-эсхатологической доктрины странничества в индивидуальную и коллективную программу поведения потенциальных мигрантов-3) харктеристика ресурсов адаптации конфессиональных мигрантов к условиям таежной Сибири — символических, идеологических, экономических, социальных и организационных — на начальной стадии колонизации-4) определение функционального значения эсхатологических символов и конфессиональных обрядов в конструировании «сибирской» идентичности странников-мигрантов-5) раскрытие характера, динамики и результатов адаптационных и модификационных процессов в таежных общинах староверов-странников в контексте макросоциальной модернизации конца XIX — начала XXI в.-6) обнаружение корреляций между «зонами адаптации», составом книжных собраний таежных монастырей и технологиями работы сконфессиональным текстом их насельников-7) определение механизма и способов самосохранения и воспроизводства социокультурной традиции в локальных скитских сообществах с помощью сравнительного анализа идейно-конфессионального, организационного и социального потенциала скитских сообществ страннического и белокриницкого старообрядческих согласий. Методология, исследовательские модели и методы. Методология исследования строится на положении о том, что на настоящем этапе для изучения староверия требуется изменение целей и подходов ксбору и анализу источников при сохранении базовой установки на реконструкцию жизненных миров локальных сообществ. Современный уровень развития гуманитарного знания позволяет решать теоретические вопросы, касающиеся особенностей религиозного сознания и логики его трансформации в ходе модернизации. Они, с одной стороны, способны быть основой для полноценного микроанализа, вне которого научного исследования староверия, не существует. С другой, создать условия для внедрения парадигмы «новой исторической науки», считающей своей сверхзадачей — воссоздание картины, где отдельные аспекты реальности включены в более обширное и сложное целое и-раскрывают механизмы жизнедеятельности конкретных явлений во всей возможной для познания полноте материальных и духовных условий человеческого бытия38.

Вопрос, соответственно, заключается в том — какими средствами следует описывать ситуацию, когда сохраненный культурной традицией христианский символ становится не только актуальной программой поведения для многих поколений людей, но и помогает им органично включаться в социальную действительность. Настоящий этап развития научного знания предлагает для выявления «механизма жизни» некоторого социокультурного образования исполь39зовать системный подход тем более, что в случае со странничеством мы уже имеем дело с системой — конфессия-изолят как системный объект, для которого автономность есть цель и результат существования, не требует специальных исследовательских усилий по выделению его из внешней среды.

Понимание системы как открытой, невсецелонадежной и саморегулируемой предполагает:• описание элементов, взаимоотношения между которыми обеспечивают целостность исследуемого объекта и стабильность его многообразных синхронных и диахронных связей (строение системы)-38 См.: ФеврЛ. Бои за историю. М., 1991. С. 25, 36- Гуревич А. Я. «Новая историческая наука» во Франции: достижения и трудности (критические заметки медиевиста) // История и историки. Историографический ежегодник. 1981. М., 1985. С. 102.

39 См.: Блауберг И. В. Юдин Э.Г. Системный подход в социальных исследованиях // Вопросы философии. 1967. № 9. С. 100−111- Мордасов В. И. О системном подходе к проблеме «культура и религия» // Культура и религия. Л., 1977. С. 31−48- Афанасьев В. Г. Системность и общество. М., 1980 Жидкое B.C. Эволюция культуры: системный подход // Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 1998. Ч. 2. М., 2000. С. 252−281- Резник Ю. М.

Введение

в социальную теорию: Социальная системология. М., 2003.

25• выявление резерва самоизменяемости системы в контексте макросоци-альных процессов (функционирование и развитие внутренних и внешних атрибутов системы)-• определение параметров и критериев сравнения конфессиональных систем, позволяющих установить их способность к самовоспроизводству и трансляции культурной традиции (сохранение и воспроизводство социокультурной традиции).

Строение конфессии-изолята. В каждый момент своей истории внутренняя жизнь конфессии-изолята может быть представлена через: 1) «культурный текст» — совокупность идеологем и мифологем, определяющих отношение религиозного сообщества к внешнему миру и устанавливающих способы достижения равновесия между сакральным и профанным- 2) воспроизведение «культурного текста» — индивидуальные и коллективные мотивы, интересы и переживания, служащие непосредственным импульсом для действий и предопределяющие конкретные формы соотнесения этих действий с конфессиональными ценностями- 3) социальная оболочка «культурного текста» — организационные, коммуникативные и дискурсивные практики, обусловливающие трансляцию и эволюцию конфессиональных идей, норм поведения, стратегий реагирования на импульсы извне. Установление устойчивых и регулярных пространственно-временных связей между названными уровнями составляет основу системного анализа конфессиональной общности и позволяет учесть не только очевидные формы деятельности, но и верования и убеждения, не всегда поддающиеся прямому наблюдению.

Функционирование и развитие системы в ходе взаимодействий с метасистемой. Оппозиционным религиозным течениям никогда не удавалось полностью защитить себя от воздействия инаковерующего мира и сохранять на протяжении длительного времени соответствие собственным идейным образцам. Но конфессия как социокультурная система особого рода порождает специфическую направленность внутренних изменений, возникающую на пересечении потребности быть включенной в социальную жизнь и желания сохранитьсвою идентичность. При этом динамика и характер происходящих в ней переfмен, неизбежно зависимы как от типов и интенсивности коммуникационных процессов на уровне общества в целом, так и от заданных вероучением «пределов вариативности» жизненных стратегий.

Поскольку согласие странников — течение староверия, в котором пространственное перемещение названо формой сохранения религиозных ценностей, то его изучение предусматривает обращение к конфессиональной миграции как явлению социально-экономического, политического, культурного, психологического характера. Еще А. П. Щаповым высказана мысль о том, что странничество не только вероучением выразило неприятие самодержавно-крепостнического строя, но и попыталось на окраинах страны возродить земские устои русской жизни40. Это было первым озвучиванием идеи комплексного рассмотрения эсхатологии согласия и его социальной практики, к сожалению, не развитой последующими поколениями исследователей, чему есть объяснение.

Сложившаяся за столетия государственная традиция противопоставления «побега», «переселения» и «колонизации» на фоне известной аморфности в определении содержания понятий, привела к не всегда оправданному их разделению в научном дискурсе. Хотя уже на уровне здравого смысла понятно, что одни и те же мотивы и вызванное ими пространственное перемещение на языках власти и крестьянина могли получать разную интерпретацию. Заимствование нейтрального термина «миграция» автоматически не принесло кардинальных перемен: понятийный аппарат теории миграций предназначен для работы с демографическими процессами современности41 и использование его «в чистом виде» в историческом аспекте ограничено двумя обстоятельствами. Прежде всего, объективными возможностями исторического источника — судебно-следственными материалами, статистикой, эсхатологическими и/или фольклорными текстами определяются «выталкивающие» факторы, их «апокалиптиче40 См.: Щапов А. П Земство и раскол II. (Бегуны). С. 505−579.

41 См. Юдина Т. Н Социология миграций: к формированию нового научного направления. М., 2004. екая подоплека" и собственно' факт переселения, но отнюдь не детали обустройства на новом месте. Трудности частного информационного свойства в данном случае не единственные: ретроспективному изучению миграций препятствует отсутствие теоретико-методических разработок.

Позитивистская технология анализа макросоциальных образований — сословий и корпораций — участвовавших когда-то в колонизационных процессах, в силу особенностей самого исследовательского объекта’в исторической демографии, в. сущности, сводилась к общему набору факторов-стимуляторов переселения, их средних динамических показателей и описанию условий, в которых оказывался типичный мигрант. В прежней научной парадигме изучение-этого считалось достаточным. Теперь, когда без антропологической компоненты любое гуманитарное знание теряет смысл, понятно, что> история социально-политических институтов, средств коммуникаций или территориально-хозяйственных комплексов не замещает историю «человека культурного». Только на первый взгляд кажется, что в отношении конфессиональных миграций проблема решается проще: характерная черта этого типа освоения территории заключается в очевидной взаимосвязи внерелигиозного социального опыта и религиозной традиции, которая определяет мотивы, способы и цели передвижений. На самом деле даже странническое учение о побеге, содержащее явный миграционный компонент, само по себе ничтожно мало говорит о реальной «дорожной» жизни и взглядах его приверженцев, поскольку остается лишь некоторой историко-эсхатологической доктриной.

Очевидно, что назрела необходимость смены или, как минимум, уточнения категориального аппарата и создания модели конфессиональной миграции, которая бы системно представляла субъективные предпосылки и объективные условия, позволявшие человеку сначала оставить знакомые и родные места, а потом считать свое переселение состоявшимся и ненапрасным.

Исследование конфессии, существование которой связано с пространственным перемещением, предполагает, что это движение должно отразить раз-у ные моменты «жизни» религиозной группы — стадии генезиса, приобретение28 Iчерт целостности и дальнейшей эволюции. Их связующим звеном является система культурных символов и значений, имеющих подчас многовековую историю и зачастую не нуждающихся в вербализации. Именно степень ее целостности позволит человеку оценить свое положение (экономическое, политико-социальное и пр.) как критическое и потребует принятия радикальных решений. Она же «заставит» его правильно организовать сначала дорожный, а потом оседлый быт и тем самым даст чувство защищенности перед возможными опасностями мистического и вполне реально свойства в пути и в ходе обжива-ния нового места.

Постановка вопроса не является абсолютно новаторской. Еще К. В: Чистов в 1960;е гг. предложил рассматривать в. качестве особого фактора народных переселений в Сибирь символику Беловодья42. С этих пор можно говорить об «утопиях места» как самостоятельном научном объекте43 и четком понимании того, что без «комплексной постановки проблемы о месте и роли взглядов, представлений и настроений, связанных с миграциями в общественном сознании русского феодально-зависимого крестьянства» невозможно объяснение причин и результатов переселений44. Другое дело, что только сейчас современной наукой сформированы условия для перехода к системному изучению культурных символов и социальной реальности45, что позволяет обратиться к вопросам о направленности, характере и результатах передвижений по религиозным мотивам.

На наш взгляд, решить их помогает включение в модель конфессиональной миграции следующих элементов: 1) литературных и фольклорных представлений о существовании места с позитивной атрибутикой и реальности его нахождения- 2) технологий переселений и его поиска (фактических и символи42 См.: Чистов К. В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб., 2003.

43 См.: Покровский Н. Н. К постановке вопроса о беловодской легенде и бухтарминских «каменщиках» в литературе последних лет // Общественное сознание и классовые отношения в Сибири в XIX—XX вв. Новосибирск, 1980. С. 116.

44 Раскин Д. И. Миграции в общественном сознании русского крестьянства периода позднего феодализма // Социально-демографические процессы в российской деревне (XVI — начало XX в.). Таллинн, 1986. С. 75.

45 Например, через взаимосвязь реалий, концепций и ключевых слов Т. В. Чумакова предложила рассматривать эволюцию форм пространственных перемещений. См.: Чумакова Т. В. «Человек странствующий»: от «хоже-ния» к путешествию // Человек между Царством и Империей. М., 2003. С. 143−154.

29ческих) — 3) факторов закрепления человека и группы на каком-либо месте и способов конструирования, в соответствии с религиозным идеалом новых социальных, территориальных и пр. позиций и отношений. Рассмотрение каждого из них предполагает параллельный анализ социальных факторов, возрождающих или актуализирующих некую совокупность культурной символики и формирующих для человека или коллектива представление о спектре возможных поведенческих моделей и мыслительных операций «здесь и сейчас».

В сжатом виде эта модель может быть представлена через концепты «исход — путь — обретение», взаимосвязь которых раскрывает важные для сообщества религиозные идеи и допустимые для него практические действия."Исход" как начальная точка движения мигрантов-староверов имеет библейскую основу и для христианина ассоциируется с рассказами об освобождении сынов Израилевых от египетского плена и устройстве ветхозаветной церкви. Применительно к истории «староверческого рассеяния» термин впервые использован Е. М. Сморгуновой, считающей его достаточным для объяснения характера и целей поиска русскими старообрядцами Земли Обетованной46. Однако понятия «исход» и «земля обетованная» многозначны, и в библейских текстах они отождествляются как с физическим, так и духовным пространством. Поэтому выделяемые Е. М. Сморгуновой исторические формы старообрядческого исхода: собственный уход, «выгонка», поиск Беловодья, самосожжениене отражают в полной мере типологии мотивов, целей и способов поиска места, где торжествуют «закон и благодать». Символика «исхода», несомненно, обладает серьезным потенциалом при реконструкции эсхатологии староверов, но при изучении собственно миграций его использование корректнее ограничивать их начальной стадией.

Исход всегда предполагает ответ на вопросы — откуда и куда? Естественно, что речь здесь идет не о населенных пунктах, а о символах, с помощью которых религиозное сообщество диагностирует социальную ситуацию как кри46 См.: Сморгунова Е. М. Исход староверов вчера и сегодня: уход от мира и поиски Земли Обетованной // История церкви: изучение и преподавание. Екатеринбург, 1999. С. 211−219.тическую, прежде всего, в христианском смысле — для спасения души, и укажет выход, приемлемый для обычного человека. Для мигрантов-староверов такими символами выступили — Вавилон и Беловодье47. Первый из них, превратившись из географической точки в образ вероотступничества, концентрированно выразил старообрядческое неприятие «никонианского» общества и государства. Второй, функционировавший как утопия места, выполнял информационную задачу — указывал, что в мире был, есть или будет некий справедливый^ порядок, который можно создать, восстановить или обнаружить."Путь". Первый отечественный опыт системного анализа реального и мифологического пространства дороги принадлежит Т. Б. Щепанской. Ею предложено рассматривать любые передвижения через понятие «культура дороги» -комплекса этнических традиций, обычаев и норм поведения, вещественных атрибутов и представлений, воплощенных на трех взаимосвязанных уровнях: а) материальном (придорожные жилища, дорожная одежда и снаряжение, пища, средства передвижения) — б) духовном (обряды и представления) — в) соционор4Ямативном (статусы и нормы поведения, структуры дорожных сообществ). Привлекаемый Т. Б. Щепанской материал по староверию зачастую имеет характер случайной выборки и потому не всегда убедителен, но все же наглядность авторской концепции в целом делает ее использование продуктивным для объяснения «срединной части» конфессиональной миграции, но с уточнениями.

Конфессиональная миграция есть движение, преследующее не просто духовные цели. Она связана с представлениями о важности выполняемой миссии — в случае со староверием — миссии спасения «древлего благочестия». Поэтому, во-первых, правила культурного и витального жизнеобеспечения в пути, которых будет придерживаться старовер-странник, должны не просто сохранять народное понимание путешествия/странствования, но и отражать «старообрядческую специфику» (эсхатологическое осмысление происходящегоособые ритуалы, сопровождающие дорожные контакты). Во-вторых, сама ситуация поис47 Здесь и далее Беловодье рассматривается не в связи с историей общины «каменщиков» на р. Бухтарме, а как символ, переосмысленный русской народной культурой XIX—XX вв.

48 См.: Щепанская Т. Б. Культура дороги. С. 8−9.ка нужной географической точки обязательно будет связана с символической оценкой пространства, способностью оценивать любойфизический объект по религиозно-нравственным критериям. Например, в случае со «старообрядческим» Беловодьем такая форма функционирования легенды определит не только «мерцающий», по определению О Н. Бахтиной, характер текста легенды49, но и создаст, как показывают наблюдения В. В. Кобко, местные эквиваленты названия сакрального локуса50.

В-третьих, окончание собственно пути для старовера-странника не связано лишь с нахождением некоторой географической точки, гипотетически пригодной для спасения души и веры. Физическое бегство из «царства антихриста» для него будет считаться состоявшимся не после присоединения! к единоверцам или создания элементарных условий для поддержания жизни на новом месте, а после прохождения ритуала инициации (крещения). Только следующая за ним смена социального статуса позволит страннику осознавать себя в полной мере «остальцем благочестия», а бегунскому сообществу дифференцировать крещеную братию и «благодетелей"-мирян. Потому хозяйственное освоение места и выработка форм организации конфессионального коллектива для страннической общины означают пока лишь создание условий для закрепления на новом месте. Собственно, же миссия спасения веры для нее будет связана с культурным освоением избранной топографической точки, которое сопровождается выбором, «не повреждающих веру» контактов с постоянно меняющимся внешним миром, и условно названная концептом обретения места.

Следовательно, системное рассмотрение старообрядческой миграции от начала движения до установления роли, сыгранной ею в колонизации51, невоз49 О. Н. Бахтина полагает, что легенда о Беловодье, даже утрачивая постоянную и устойчивую форму, всегда сохраняет детали, характеризующие русскую утопию места. В их числе — труднодоступность искомой точки (причем, в сибирском варианте в качестве преграды вместо водоема может выступать тайга) и праведность ее жителей. См.: Бахтина О. Н. Проблемы изучения миграции старообрядцев (Сибирь и Дальний Восток) // Россия и Китай на дальневосточных рубежах. Т. 2. Благовещенск, 2001. С. 8−14.

50 См.: Кобко В. В. К вопросу о бытовании легенды о Беловодье у приморских старообрядцев (по материалам полевых исследований Приморского государственного музея им. В.К. Арсеньева) //Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. Местные традиции. Русские и зарубежные связи. Владивосток, 2000. С. 70−77.

51 См.: Покровский Н. Н. Крестьянские традиции освоения востока страны и старообрядческие миграции // Социально-демографические процессы. С. 115—122- Иванов К. Ю. Старообрядческие миграции и Томский край // Из истории освоения юга Западной Сибири русским населением в XVII— начале XX в. Кемерово, 1997. С. 57−64- Мальцев А. И. Конфессиональный фактор в истории колонизации Сибири и Северной Америки // Фрон-тир в истории Сибири и Северной Америки в XVII—XX вв.: общее и особенное. Новосибирск, 2002. Вып. 2. С. 50−62 и др. можно без учета адаптационных процессов в среде переселенцев. Именно их анализ восстанавливает пропущенное звено между причинами миграции и ее результатами и приближает к решению задачи, сформулированной историками сибирской колонизации еще в конце 1980;х гг. — выяснение «объективных закономерностей демографического движения староверов и изучение степени и конкретных форм участия этой группы старожилов в хозяйственном и социальном развитии края"52.

Несмотря на то, что адаптивная проблематика вошла в число наиболее перспективных направлений гуманитарного знания и своевременное и адекватное реагирование на вызовы внешней среды признается ведущим показателем в оценке жизнеспособности макрои микроколлективов, но пока нет единства в том, что следует считать успешным его завершением. Применительно к изучению русского населения Сибири оно, в сущности, сводится к формированию к середине XIX в. системы жизнеобеспечения и построению типологии адаптивстных барьеров. К сожалению, результаты этих исследований не могут быть признаны достаточными для описания итогов конфессиональной миграции, ориентированной, прежде всего, на сотериологические цели и ценности. Сходные пробелы обнаруживает и уже состоявшийся опыт исследования социокультурной организации староверов-семейских54 — исключение кириллической книги из аналитической модели ограничило итоги адаптации количеством культовых зданий, объемом сохранности фольклора и традиционных промыслов55.

52 Мамсик Т. С. Расселение крестьян-раскольников в Западной Сибири по материалам официальной статистики первой половины XIX в. // Социально-демографическое развитие сибирской деревни в досоветский период: Новосибирск, 1987. С. 44-^5.

53 См.: Шелегина О. Н. Адаптационные процессы в культуре жизнеобеспечения русского населения Сибири в XVIII — начале XX вв. (к постановке проблемы). Новосибирск, 2005; Чуркин М. К. Переселения крестьян черноземного центра Европейской России в Западную Сибирь во второй половине XIX — начале XX вв.: детерминирующие факторы миграционной мобильности и адаптации. Омск, 2006.

54 См.: Петрова Е. В. Социокультурная адаптация семейских Забайкалья. Этносоциологический анализ. Улан-Удэ, 1999.

55 Непродуктивность изучения способностей староверия к самосохранению «в отрыве» от кириллической книжности отмечается всеми археографами-«полевиками». См., например: Покровский Н. Н. О роли древних рукописных старопечатных книг в складывании системы авторитетов старообрядчества // Научные библиотеки Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1973. Вып. 14. С. 19−40- Бахтина О. Н. Книга и слово в старообрядческой системе ценностей (о своеобразии старообрядческой литературы) // Мир старообрядчества. Вып. 4. С. 166−177- Поздеева И. В. Книга, личность, община — инструменты воспроизводства народной традиционной культуры (30 лет изучения старообрядческих общин Верхокамья) // Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения. Пермь, 2001. С.7−30- Смилянская Е. Б., Денисов Н. Г. Старообрядчество Бессарабии: книжность и певческая культура. М., 2007 и мн.др.

На наш взгляд, возможности функционирования и развития конфессии-изолята определяются ее способностью приспосабливаться к перманентно трансформирующейся метасистеме путем освоения новых социальных ролей и поведенческих стратегий, но при условии сохранения базовых конфессиональных ценностей. Исходя из этого, изучение структуры адаптационного реагирования конфессии-изолята как системного объекта строится на нескольких теоретико-методических положениях.

1. Процессы адаптации не сводимы к ситуации «вызова» внешнего мира: он может только ускорить формирование потребности в защите/приспособлении. Более оправданно рассматривать их как способность культуры к постоянному самообновлению56 и, соответственно, учитывать, что характер, глубина изменений и скорость реагирования определяются не только прямым воздействием извне в какой-либо момент времени, но и особенностями религиозной доктрины.

Для изучения адаптационных процессов нужны статичные и динамичные модели. Статичная (синхронно сбалансированная) модель описывает мировоззренческий фундамент, который обеспечивает единство ценностей и институциональных связей, конфессионально значимых целей и приемов их достижения. Динамичная — почему и в какой последовательности в религиозном сообществе происходит коррекция интеллектуальных и социальных практик, эволюционирует вероучение и система ценностей. Соответственно, сам механизм реагирования может быть представлен как наложение двух процессов: центростремительный направлен на сохранение культурного базиса («культурного текста» и санкционируемых им форм деятельности), центробежный — на его модификацию.

2. Ядром статичной модели является наиболее устойчивая к внешним влияниям автомодель — идеальное самосознание культуры. Термин предложен Ю. М. Лотманом и означает, что ядро любой культурной системы составляют56 Король Л. В. Классификация адаптации. Словарь основных понятий. Новосибирск, 1996; Она же. Социология адаптации: Этюды апологии. Новосибирск, 1997; Черносвитов П. Ю. Эволюция картины мира как адаптационный процесс. М., 2003. лежащие в ее основании доминанты, они унифицируют разнородные элементы и служат кодом для самопознания и самодешифровки текстов этой культуры57. В нашем случае — автомоделью становится религиозная концепция спасения. Еще М. Вебером было установлено, что в конфессиональных сообществах концепция спасения формирует «рациональную картину мира» и обеспечивает стабильность. мотиваций ее приверженцев58. Таким образом, вероучение, становясь особым механизмом отбора, осмысления и структурирования информации, диагностирует происходящее как естественный, запрограммированный или экстраординарный ход событий, тем самым, формирует представленияоб объемах сопутствующих ему рисков.

3. Динамичная модель подчинена вероучению, вернее той его части, которая устанавливает уровень открытости для внешнего влияния-зоны — относящиеся и не относящиеся «до веры предметы». Конфессиональное сознание в этих целях использует институт табуирования: локализация и императивность идеологических, ритуальных и бытовых запретов всегда показывает важность какой-либо сферы бытия в деле сохранения автомодели в желательном и необходимом для ее членов объеме. В то же время увеличение числа запретов или их обход сами по себе не являются признаком стабилизации / дестабилизации конфессиональной системы. Отказ от нововведений и их принятие логичнее считать мутационными инновациями: и те, и другие вырабатываются в рамках и из материалов данной культуры, потому в равной мере вьпсазывают желание повысить организованность и устойчивость конфессионального организма.

Конечные результаты адаптационного процесса для конфессии-изолята будут раскрываться в другом — через отношения между собственной культурой и ее автомоделью. Адаптация может считаться успешной в том случае, если, несмотря на трансформации, у конфессии сохранится деятельное стремление к57 См.: Лоптан Ю. М. Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика // ТЗС. Тарту, 1971. Т. 5. С. 170. Безотносительно к вопросам изучения адаптации Ю. М. Лотманом выделены три типа взаимоотношений между культурой и автомоделью: 1) автомодель стремится к сближению с культурой- 2) на основе автомодели изменяется культурная практика- 3) автомодель и культура функционируют обособленно. Представляется, что возможности применения этой типологии шире, чем предполагал ее автор.

58 См.: Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного непрнятня мира // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 307−344.максимально полному воплощению вероученияо провале адаптации говорит ситуация, когда автомодель и культура функционируют отдельно и нет тенденций к сближению.

4. Это свидетельствует о том, что важнейшим условием для воспроизводства культурной традиции староверия остается осознание своей миссии быть последними хранителями «древлего благочестия». По мнению Ю. М. Лотмана, в ситуации столкновения разных традиций подключение к осмыслению происходящего механизмов идентичности чревато для изолированных сообществ стагнацией — только переживание «своего» и «чужого» как разного, но по-своему правильного создает основу для взаимопонимания и развития59. Представляется, что для конфессионально изолированных культур это положение применимо с точностью до наоборот. Быстрота прохождения от стадии шока к мобилизации силубудет определяться как раз тем, насколько в поиске возможных вариантов поведения, их апробации и реализации затронута идентификационная компонента коллективного и индивидуального сознания. Лишь психологические, социальные, культурные предпосылки для восприятия своей культуры как единственно правильной, создают условия для складывания осознанной потребности в ее защите. Именно такое самосознание подпитывает «утопию ордена» и координирует индивидуальные действия в момент адаптационного реагирования.

5. Успешность защиты конфессии-изолята от разрушающих воздействий внешней среды зависит от адекватности реакции на них. В свою очередь это возможно при условии, если религиозная система эволюционирует, во-первых, с равной модернизационным процессам скоростьюво-вторых, на уровне работы всех ее подсистем — личности, хозяйственной и социальной организации, идеологии. Иными словами, для того чтобы противостоять «никонианскому миру» структурная и функциональная сложность мира старообрядческого должна быть сопоставима со сложностью факторов средового воздействия, со59 См.: Лоптан Ю. М. Динамические механизмы семиотических систем // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1974. С. 79−80.всей совокупностью их количественных и качественных характеристик. Именно это обстоятельство и предполагает решение вопроса об адаптационных ресурсах старообрядческих сообществ, используя которые они мигрируют, закрепляются на новой территории и справляются с «вызовами» модернизации.

Сохранение и воспроизводство социокультурной традиции. В современной гуманитаристике сложились разные подходы к объяснению стабильного существования социокультурной традиции. Культурология рассматривает это явление на основе обращения либо к функциям культурных систем, либо к их строению.

В рамках функционального анализа межпоколенная передача традиции определяется сложной взаимосвязью инерционной и преобразующей / познавательной подсистем культуры. Первая силами институтов социализации обеспечивает перевод некоторой модели мироустройства в долгосрочную программу поведения, вторая, за счет «человеческого фактора» — ее своевременную трансформацию и последующее тиражирование60. Однако для выявления типологии скитских организаций функциональность не становится маркирующим признаком. Более того, пустынножительство, восходящее к разным направлениям староверия, демонстрирует единомыслие в отношении назначения и оценок традиции: в идейном плане все старообрядческие пустыни нацелены на максимально полную передачу церковных установлений, которые их эсхатология сочтет жизненно важными в «последние времена" — в социальном — на поддержание внутригруппового единства посредством сознательного отграничения от «никонианского мира».

Отличия скитских сообществ, как изначальные, заданные вероучением, так и привнесенные суммой объективных и субъективных обстоятельств, рельефнее выступают при сопоставлении их структур — внутренних связей системы, понятийных рядов, категорий сознания, «действующих» большей частью незаметно для социальных акторов. Воплощенные на уровне повседневности в формы социально-необходимой деятельности (производственной, ритуальной, 60 См.: Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969; Резник Ю. М.

Введение

в социальную теорию. С.260−265.интеллектуальной), они формируют ролевые наборы, несхожесть которых обнаруживает типологическую разницу культурных комплексов61.

Вместе с тем в современных исследованиях все чаще говорится о том, что при проведении сравнительного анализа ориентация лишь на один из подходов — структуралистский или функционалистский — приводит к упрощению и схематизации исторической реальности. Сегодня их применение в компаративистике предлагается дополнить рассмотрением индивидуальных и коллективных поведенческих стратегий, «языка» коммуникаций, комплексным объяснением целей, методов и источников конструирования «образа мира» 62. Формирующийся сейчас новый взгляд на социальную действительность, составленную из пластов разной природы и скорости развития, создает требуемый методологический и методический фундамент, во-первых, для корректного анализа взаимосвязи инерционной и креативной компоненты исторической эволюции. Во-вторых, для сравнения жизненных стилей, вырабатываемых конфессиональными культурами в ходе реализации собственных сотериологических целей. Этот совокупный исследовательский опыт и может быть использован при анализе институтов культурной трансляции в сибирском пустынножительстве и, соответственно, способностей разных скитских миров к самовоспроизводству.

Если признать, что сохранение и передача человеческого опыта строится как концентрическая система63, то очевидно, что ее центр составляет некоторое «смысловое ядро» (автомодель) — культурно-значимая и последовательно структурированная информация, усваиваемая человеком и коллективом практически в неизменном виде. К периферии, напротив, располагаются образования с разной степенью упорядоченности и, соответственно, подверженные изменениям в том или ином объеме.

61 См.: Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991; Романова А. П. Проблема религиозного комплекса в современном религиоведении. Астрахань, 2000.

62 См.: Дмитриев М. В. Научное наследие А. И. Клибанова и перспективы сравнительно-исторического изучения истории христианства в России // Отечественная история. 1997. № 1. С.77−93- Шмитт Ж.-К. К вопросу о сравнительной истории религиозных образов // Другие средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича. М.-СПб., 1999. С. 343−357- Русская культура в сравнительно-типологическом освещении (материалы «круглого стола») // Одиссей. Человек в истории. 2001. М., 2001. С. 5−64- Компаративистика: Альманах сравнительных социогуманитар-ных исследований. СПб., 2001. Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. М., 2003.

63 См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // T3C. Тарту, 1971. Вып.5. С. 147.

В староверии, возводящем «старину» в ранг социального идеала и использующем для передачи конфессиональной традиции сакральный текст, наименее подверженным внешним воздействиям и передаваемым почти в неизменном или слабоизмененном виде окажется эсхатологический тип познания, понимания и объяснения окружающего мира. Он, выраженный в форме определенной концепции спасения, продуцирует и аффективную оценку происходящего. Этим обеспечивается, во-первых, стабильное и продолжительное маргинальное положение старообрядчества в российском обществе в целомво-вторых, устойчивость границ между согласиями и толками. В то же время элементы, «отвечающие» за выстраивание отношений с непосредственным окружением и зависящие от интенсивности и характера модернизационных процессов в обществе, напротив, несут в себе серьезный инновационный заряд. Именно они способны воздействовать на центральные элементы «ядра» и изменять саму культурную систему.

Следовательно, выявление механизма самосохранения скитских сообществ предполагает выработку параметров и критериев сравнения, которые, минимизировав опасность отождествления внешне сходных институтов и ценностей, позволят с высокой степенью достоверности говорить о том, какой именно вариант связи культурного, социального и персонального дает скитской организации максимальный «запас прочности».

Параметры сравнения адаптационного потенциала64 скитских общин.

Заключение

.

Каждая религиозная традиция воспроизводит и транслирует присущий именно ей тип внутреннего устроения человека. Даже в генетически родственных культурах сходство богословских формул, морально-аскетических учений, литургических действий не означает безусловного совпадения картин мира, жизненных установок и форм включения в социальную реальность. В этом кроется причина отличий между разными направлениями староверия.

Странническое учение о побеге по сей день остается одной из наиболее радикальных моделей, созданных старообрядчеством в целях спасения «древ-лего благочестия». Сегодня бегунское согласие серьезно уступает другим течениям по численности и влиянию на общественную жизнь, но его присутствие на конфессиональной карте России говорит о том, что идея фактического разрыва с «никонианским миром» по-прежнему востребована «староверческим социумом».

Приверженность к какому-либо верованию есть некоторый центр, где переплетается множество самых различных аспектов жизни индивида и коллектива. Несомненно, в бегунском учении получили религиозную санкцию возникшие задолго до его оформления феномены русской действительности — побеги податного населения и крестьянская колонизация окраин. Однако причины конфессиональной миграции как их специфического варианта не исчерпываются установлением социально-политических, экономических или идеологических факторов «выталкивания». Такая миграция подчинена символическим целям и ценностям, поэтому ее истоки следует искать в связях между старообрядческими эсхатологическими доктринами и народной религиозностью. Странническая апокалиптика выступила самостоятельным культурным стимулом миграций по двум причинам: ее содержание строилось на понятной традиционному сознанию символике власти и конфессиональной избранности, а логика рассуждений отвечала обыденным представлениям о «правильных» способах получения сотериологического знания. Историко-прогностическая форма эсхатологии облегчала ее использование в ситуациях, провоцирующих сравнение с прежней жизнью, и обеспечивала ее вхождение в сферу индивидуального и коллективного мышления и поведения.

Проведенный анализ эсхатологического восприятия действительности показал, что этот тип знания актуализируется в том случае, когда нынешнее, повседневное существование расценивается человеком как опасное для самосохранения личности. Пример страннических миграций второй половины XIX в. доказывает, что модернизационные реформы выступили для них объективным социальным фактором переселений, прежде всего, потому что оценка бегун-скими идеологами их влияния сфокусировалась на вопросе о возможностях спасения христианской души в новых условиях. Промежуточным звеном между оценкой человеком личных последствий социальных трансформаций и активным внедрением бегунской эсхатологии стало переосмысление института покаяния, органично связанных с ним практик обета, паломничества. В итоге, для втянутых в орбиту бегунской проповеди представителей разных слоев города и деревни антитезы благочестие/"злочестие", правда/ «кривда» начали осознаваться стержневой проблемой физического и нравственного выживания и выступили основой для формирования переселенческих партий.

Истолкованная в эсхатологическом ключе христианская пространственная символика стала культурной основой конфессиональных миграций крестьян центральных губерний за Урал. Ее системообразующим элементом явилось убеждение в том, что «чистое», находящееся под непосредственным протекторатом сакрального, пространство можно не только искать, но и создавать. В результате, территория таежных монастырей стала расцениваться их жителями как абсолютно защищенная от испорченного, погрязшего в грехах мира. Этапы складывания томско-чулымских общин говорят о том, что переселения на восток организовывала и финансировала странническая корпорация в целом, она же заботилась о регулярной помощи тайным обителям. Это облегчало адаптацию мигрантов к сибирским условиям на начальной стадии колонизации, позволяло им отождествлять себя с носителями высокой миссии спасителей веры, а собственное место с «чувственной пустыней» — бегунской версией легендарного Беловодья. На этом символе сторилась новая, уже «сибирская» идентичность переселенцев — приобретаемая через ритуал «инициации», она становилась мощным фактором для закрепления группы на определенной территории.

В дальнейшем самосохранение в условиях вынужденных контактов с «большим миром» обусловливала системная природа конфессии-изолята. Иными словами, ее многоуровневая семиотическая организация с разной степенью упорядоченности отдельных элементов потенциально содержала в себе формы приспособления к альтернативным вариантам будущего. Несхожие хозяйственные, соционормативные и коммуникативные практики, принесенные мигрантами, нивелировала эсхатологическая парадигма. Она, являясь центром этого социокультурного образования, создавала возможности для осмысления идущей извне информации и отбора из богатейшей христианской традиции наиболее подходящих для конкретной ситуации поведенческих образцов. Наделение апокалиптики ролью хранителя идей, имеющих вневременной и вселенский смысл, давало небольшой группе силы для противостояния государственной машине царской и советской России, а обязательная для пустынножительства норма подчинения монашескому уставу служила основой для активного хозяйствования и внутригрупповой консолидации.

В то же время историю сибирского пустынножительства не стоит идеализировать. Она знает примеры выдавливания аборигенного населения из облюбованных староверами территорий и получения материальных выгод от использования труда беглых. Вероучение позволяло легко обходить христианскую мораль в общении с иноверными, но оно же заставляло подчиняться нормам народной этики. Так возникала характерная для таежного быта трудовая община из нелегалов-«христиан» и мирян-«благодетелей». Последствия ее существования не однозначны: природно-климатические условия и отстутсвие регулярной транспортной связи делали невозможной товарную ориентацию страннических пустыней, но их хозяйство не было и в полном смысле натуральным. В нужный момент скитники пытались найти и находили пути для преололения собственной автономии.

Это еще раз подтверждает, что таежные бегунские общины не были изолированы от модернизационных процессов. Характер их реакции на вторжение извне — экономическое, административное, идеологическое — отвечал общему для староверия отношению к контактам с «никонианским миром», что всегда означало постановку вопроса об их объеме и формах. Причем, как свидетельствует история разделения некогда единого томского-чулымского сообщества на умеренных-денежных и радикалов-безденежных, ориентация на разные концепции «конфессиональных барьеров», во-первых, меньше всего зависит от внешних, объективных обстоятельств — обособившиеся общины жили в абсолютно идентичных природных, юридических, технологических условиях. Во-вторых, не укладывается в рамки часто используемых для описания адаптационных и модификационных процессов в староверии оценочных понятий «строгость» или «послабление» конфессионально-бытовой сферы.

Представляется, что выявлять механизмы самосохранения и воспроизводства социокультурной традиции в изолированных конфессиональных сообществах следует, учитывая их системную организацию: вернее, соотношение, в котором в данный момент времени находились, «отвечающие» за принятие инноваций — символическая, нормативная и ценностная подсистемы. Первая создавала новые символические проекты деятельности, вторая определяла способы принятия новых алгоритомов взаимодействия, а третья — формировала комплексное обоснование того и другого. Возникающая в итоге совокупность идей, образов и эмоций оформлялась в правила и навыки поведения и мышления. Особенностью конфессиональной среды с культивируемым мессианским чувством является лишь то, что вся эта ментальная конструкция не просто воспринималась как некоторая данность, как часть коллективной памяти. Она становилась именно адаптационными ресурсами — интеллектуальными и социальными практиками, автоматически наделяемыми «правом» воспроизводства и изменения унаследованных из прошлого социальных условий (знаний, технологий, коммуникаций).

В сущности, как раз здесь расположена «пружина» диалектического развития староверия. С одной стороны, оно объявляет своей главной задачей следование «старине» и положительно оценивает конфессиональное творчество только в том случае, если оно направлено на консервацию эсхатологической дорктрины. С другой, доминирующая консервативная тенденция в сфере идеологии не превратила староверие в маргиналов: христианская апокалиптика стала для него своеобразным «стартегическим запасом», набором культурно-значимых поведенческих и мыслительных приемов, используемых для включения современную действительность.

Соответственно, при изучении способности конфессии-изолята к самосохранению и воспроизводству в условиях модернизационных «вызовов» ключевым является ответ на вопрос, какие социокультурные реалии в ситуации нестабильности и пониженной предсказуемости индивидуального поведения направляют энтропию в заданное эсхатологическим учением русло и возвращают систему в равновесное состояние.

Факт длительного и устойчивого существования страннических поселений в Белобородовской тайге свидетельствует о том, что адекватность и динамика реагирования на «вызовы» модернизации и, значит, степень модификации конфессии-изолята напрямую зависят, как минимум, от двух обстоятельств — от состава книжных собраний и сохранности технологий работы с сакральным текстом. Их «наличие» служит источником конструирования оптимальной социально-хозяйственной модели, помогает четко определить «зоны адаптации», не выходя за пределы собственного вероучения. Напротив, «отсутствие» снижает адаптационный потенциал скитского сообщества, поскольку лишает формирование необходимых для выживания поведенческих привычного обоснования авторитетным сочинением или прецедентом и с помощью освященных традицией интеллектуальных процедур.

История складывания и история бытования томско-чулымской «скитской библиотеки» в полной мере отражают зависимость между составом собрания, присутствием человека, умеющего читать и толковать кириллический текст, и степенью целостности конфессиональной системы. В этой корреляции явственно прослеживается механизм воспроизводства и эволюции социокультурной организации ее владельцев: способность к саморегуляции в разных исторических условиях для них обеспечивается постепенным наращиванием книжных собраний — и количественным, и тематическим. В ходе такого накопления конфессия получала информационный ресурс, необходимый ей, во-первых, для решения прогностических задач и, соответственно, нахождения способов противостояния случайным (непрогнозируемым) изменениям собственной автомодели и перевода их в контролируемое системой русло. Во-вторых, для установления необходимой в регулировании повседневности связи между доктриналь-ным и обыденным, на основе которой строились и транслировались конфессионально-обоснованное взаимодействие с окружающим природным и социальным миром. Тем самым, «умение» извлекать из кириллического текста практическую информацию, актуальную «здесь и сейчас» и воплощать религиозный символ в хозяйственные, организационные практики и становилось особым фактором для противостояния экономическим, политическим и идеологическим влияниям извне.

Социоархеографический анализ томско-чулымского книжного собрания объясняет еще одну важную закономерность функционирования общинных библиотек. Во второй половине XIX в. странникам, осваивающим «чувственную пустыню», необходимы были традиционные тексты, с помощью которых кристаллизировалась и упрочивалась генетическая память коллектива мигрантов — выходцев из разных социальных слоев и губерний. В дальнейшем, диктуемое реалиями времени расширение книжных собраний создало условия для ее переорганизации. Последствия с максимальной полнотой проявились уже к началу XXI столетия. На первый взгляд, количественное увеличение объема знаний, привлечение сведений принципиально иной природы, чем конфессиональный кодекс, на фоне естественной смены поколений привело к тому, что рациональное объяснение кириллического текста вытесняет собой все про.