Проблемы происхождения и развития социальной формы бытия

Часто применяемое по отношению к динамической жизни природы понятие «история» имеет скорее метафорический, нежели точный смысл — во-первых, потому, что изменения протекают — по масштабам истории человечества, столь медленно, что многие науки вообще отвлекаются от них, рассматривая физические, химические, биологические структуры в их инвариантном в процессуальном отношении состоянии, а во-вторых, потому, что эти изменения протекают стихийно, в отличие от так или иначе управляющих историческими процессами действий сознания, воли, интересов людей. Во всяком случае, никакие социальные структуры не могут рассматриваться как инвариантные свойства общественного бытия — синхронический анализ неотделим здесь от диахронического. Принципиальные различия между обществом и природой в данном отношении состоят в том, что она развертывает в космическом и земном пространстве широкий веер одновременно существующих форм, каждая из которых, однажды возникнув, остается практически неизменной, а если изменяется во времени, то только под влиянием внешних для нее сил, тогда как общество вырабатывает в земном пространстве разные, сменяющие друг друга, но неравномерно развивающиеся в разных регионах и странах и потому сосуществующие на каждом этапе истории, типы экономической и политической организации (земледельчески-скотоводческий, индустриально-урбанистический и переходный; родоплеменный, монархический, тоталитаристский, демократический, смешанный). Поэтому проблема отношений бытия и небытия применительно к природе и к обществу должна ставиться принципиально различным образом.

Изучение исторического процесса не привело еще к выявлению таких его глубинных закономерностей, которые позволили бы выработать достаточно убедительную его периодизацию, определяемую сменой основных типов общественного бытия. Расхождение историософских схем связано с различием критериев членения развития общества. Упоминавшаяся хроноструктура Фергюсона-Моргана «дикость — варварство — цивилизация» относилась к эволюции культуры, а не общества, так же, как триады Гегеля и Конта, а в основе тетрады Н. А. Данилевского лежали параметры, которые мы назвали бы сегодня «социокультурными», поскольку они включали и социальные, и культурные характеристики жизни человечества [37]. Маркс, строго различавший бытие общества и бытие культуры, нащупывал принципы формационного членения именно социальной истории, избрав критерием его исторических состояний классовую структуру, выражавшую тип производственных отношений; он предложил два варианта решения проблемы: более крупное членение, а именно, первобытное доклассовое общество — классово-антагонистическое — бесклассово-коммунистическое, и более дробное, полученное благодаря разбивке классового общества на три его частные формы —рабовладельческую, феодальную и капиталистическую [38]; вместе с тем, Маркс понимал, что такое членение неприменимо к истории Востока, и размышлял над проблемой своеобразия «азиатского способа производства», но ни сам он, ни его комментаторы в советской философии и исторической науке (об имевшей место длительной, но безрезультатной дискуссии см. [39]) так и не смогли решить вопрос об отношении этой азиатской формации к пяти европейским, что неудивительно при сохранении досинергетического линейного понимания прогресса. Уже упоминалось, что Ф. Теннис выделил всего два типа социальной организации, назвав их «общиной» и «обществом», а XX в. принес историко-типологическому изучению общества целый ряд новых схем, порожденных в России поиском альтернативы скомпрометированной марксовой «пятичленке»; один из вариантов этой альтернативы — концепция И. М. Дьяконова, в пределах той же методологической парадигмы превратившая «пятичленку» в «семичленку» [40], другой вариант, более радикальный — поиск решения данной задачи с помощью близкого к методологии Н. Я. Данилевского «цивилизационного подхода» (см. предыдущую главу), соединявшего социальные и культурные параметры при сохранении линейной трактовки исторической смены цивилизаций.

С той онтолого-синергетической точки зрения, с которой автор этих строк рассмотрел историю культуры и которая определяет его подход к истории общества в данной книге, решающее значение имеет, так сказать, «анти-шпенглеровское» признание единства человечества в ходе его исторического развития. Сегодня вряд ли существует необходимость доказывать несостоятельность «теории локальных цивилизаций», утверждающей замкнутость каждой из них в своем внутри-историческом бытии, от возникновения из небытия до ухода в небытие — даже А. Тойнби, принявший основные идеи концепции О. Шпенглера, счел неосновательным его представление о «непроницаемости» каждого социокультурного типа и, следовательно, об абсолютности разрыва между его бытием и небытием. Однако вряд ли можно удовольствоваться и противоположным взглядом — чисто эволюционистским представлением о вырастании каждого исторического состояния общества из предыдущего. Действительная картина кажется гораздо более сложной.

Синергетический подход к изучению самоорганизации социальных систем открывает возможность ее понимания как нелинейного процесса, характеризуемого противоборством упорядочивающих и разрушительных по отношению к каждому его состоянию сил {"порядка" и «хаоса», по терминологии И. Пригожина), сменой состояний стабилизации и бифуркации (а на высоких ступенях развития и полифуркации), влиянием аттрактора на выбор оптимального вектора данного процесса, соотношением объективных законов эволюции и роли субъективно-личностного фактора. Рассматривая под этим углом зрения особенности процесса социогенеза, можно заключить, что если в природе одна форма бытия возникает из другой — органическая из неорганической, животный мир из растительного, высшие формы животных из низших, т. е. более сложноорганизованные системы из менее сложных, при этом сложные не уничтожают своих предшественниц, а становятся рядом с ними, — то социальное бытие (вопреки представлениям Е. Вильсона и его последователей из клана «социобиологов») возникает из своего небытия, так как коллективная жизнь животных предков человека не содержит ни грана социальности; законы, по которым существуют их сообщества, чисто биологические: каждое поколение данного вида животных и каждая его особь наследуют определенные формы поведения в совместных действиях — ив воспроизводстве рода, и в строительстве жилища, и в добывании пищи, и в играх, и в сезонных передвижениях; отсюда и проистекает стабильность способов самоорганизации коллективной жизни каждого вида, которые могут изменяться лишь с изменением среды его обитания (что, как правило, ведет просто к вымиранию вида в новых климатических и геологических условиях).

Радикальное отличие социальной формы совместной жизнедеятельности людей от биологически наследуемого коллективного существования животных — что и не позволяет называть их одним и тем же термином «социальная» — состоит в том, что взаимодействие индивидов и различных групп людей (родоплеменных и профессиональных, сословий и классов, рас и наций, поколений) генетически не кодируется и не транслируется, а вырабатывается и изменяется в ходе их совместной жизни (даже биологическое различие полов не является преградой для действия социокультурных факторов, не только стирающих различия поведения и деятельности мужчин и женщин, но и использующих возможности современной хирургии для перемены пола).

А. Л. Чижевский писал в Послесловии к книге «Земное эхо солнечных бурь»: «Социальные причины — вот первопричина всех болезней. Измените их — и эпидемии перестанут существовать, хотя микроорганизмы могут сохраниться на земном шаре… Ясно, — отвечал ученый своим оппонентам, рассуждавшим с типичной для того времени „истматовской логикой“, — …что человек торжествует над эпидемиями победу за победой, накладывая железные узды на эпидемию за эпидемией. Ясно, что через тысячу лет эпидемии будут лишь скверным воспоминанием прошлого. Ясно, что человек побеждает природу по всему фронту» [41]. Это было написано в 1936 г., т. е. до изобретения и применения атомного оружия, до Чернобыльской катастрофы, до рождения генной инженерии, доказавших иллюзорность господствовавших несколько веков представлений, будто человек — «царь природы», который «побеждает природу по всему фронту».. И все-таки, даже избавившись на горьком опыте от этих «царистских» иллюзий, мы не можем не видеть того, что все воздействия природы на жизнь человечества опосредованы стоящими между ними социальными структурами и культурными формами деятельности людей.

Каковы бы ни были конкретные влияния космоса и даже земной природы на жизнь человечества, его история есть процесс саморазвития, самоорганизации его бытия, говоря языком синергетики, и протекал он на двух уровнях — на уровне взаимодействия эволюции общества и развития культуры и на уровне внутренних трансформаций и в культуре, и в обществе. Данные трансформации происходили аритмично: в определенных условиях параллельно и взаимосвязанно, в других обстоятельствах — в конфликтах и противоборстве. Зависело это от отношения общества к культуре — стремилось ли оно властно и жестко подчинять ее своим требованиям, что было свойственно всем монархически-тоталитарным социальным системам, или же «выпускало культуру на свободу», предоставляя ей возможность удовлетворять собственные, имманентные ей потребности: рационализации отношений человека и природы посредством науки и техники; развития творческих сил человека посредством его образования, воспитания и научения, укрепления телесного здоровья человека и продления его жизни посредством медицины, физической культуры и спорта; обеспечения общества все более совершенными способами самоорганизации посредством политической и правовой культуры; наконец, самосовершенствования для все более эффективного решения этих задач посредством двух взаимно-дополнительных «механизмов» — искусства, как своего самосознания, и философии, как своего миро-воззрения.

Тут обнаруживается существенное различие истории общества и истории культуры: первую Маркс имел основания уподобить «естественно-историческому процессу», поскольку она протекает объективно, независимо от ее осознания людьми, тогда как развитие культуры есть проявление активности человеческого сознания, воплощающегося в многообразных плодах деятельности людей. При этом взаимоотношения бытия и небытия в истории общества и в истории культуры различны: каждый тип общества раньше или позже уходит в небытие, творения же культуры не исчезают, и даже «культурная революция» (Ю. М. Лотман предпочитал термин «взрыв» [42]), в отличие от революции социальной, как правило, не уничтожает наличное состояние, а только переводит его из актуального бытия в латентное, в котором духовные ценности дожидаются своего функционального возрождения, ибо «Рукописи не горят», говорится в многомудром философском романе М. А. Булгакова (хотя горят, разумеется, бумага, папирус, береста, магнитофонная лента, кинопленка). Расчет наших футуристов реализовать после Октябрьской революции свои проекты (закрыть музеи, заменить изобразительное искусство неизобразителъным, умный язык поэзии заумным, тональную музыку атональной и шумовой, если не вообще беззвучной, «сбросить Пушкина с корабля современности», «расстрелять Растрелли») основывался на примитивном представлении, будто культурная революция должна быть аналогична социальной по своей разрушительной энергии, но история довольно быстро опровергла эти надежды: царский строй, а потом и буржуазнодемократический были уничтожены, а попытка сделать то же самое с наследием отечественной культуры не осуществилась — даже разрушенные храмы впоследствии восстановили; так и ликвидация советского строя не сказалась адекватно в истории культуры, и многое из созданного при советской власти в разных областях деятельности сохраняется и не будет, конечно же, уничтожено в дальнейшем. Проблема заключается лишь в том, как включаются элементы прошлых культур в культурные системы следующих эпох, ибо это может осуществляться механически и органично, музейно и преобразованно, цитатно и интерпретированно, эклектично и системно (один из наиболее ярких примеров предоставляет сравнительная история архитектуры Петербурга и Москвы), и по-разному происходит в истории техники, науки, искусства, религии, философии.

Из всего сказанного следует, что роль сознания в истории культуры несоизмерима с его ролью в истории общества; в динамике экономических отношений, политической и правовой социально-организационной деятельностей определяющими были и всегда будут силы объективно-безличные: как бы велика ни была роль Петра I в истории России или Т. Джефферсона в истории Соединенных Штатов Америки, движение этих стран по начертанному ими пути состоялось бы и при руководстве другими людьми, возможно, позже и в иных конкретных формах, но в том же направлении — такова объективная логика социального развития человечества. И напротив (хотя в конечном счете и развитие культуры подчиняется общей объективной логике движения человечества), роль личности после разрушения традиционной фазы истории культуры в Европе стала столь высокой, что я назвал этот этап ее истории «персоналистским», или «личностно-креативным» [43], ибо каждая социально-активная личность получила возможность вырабатывать собственные политические, правовые, религиозные, этические, эстетические, философские концепции, так же как делать научные открытия и технические изобретения, радикально изменявшие бытие и сознание европейцев. Появление в философии Декарта концепта «Я» и его категориальное противопоставление «не-Я» в учении Фихте стали закономерным следствием новой роли личности в жизни общества, и эта роль уже не могла быть «опротестована» ни возрождением Шеллингом, Гегелем, Шопенгауэром представления о субстанциальном модусе «Абсолютных» Духа, Разума или Воли, ни прямой теологизацией философии неотомизмом на Западе и школой Соловьева в России, ни заменой Фейербахом и Бубером монологизма эгоцентрического «Я» диалогической диадой «Я — Ты», ни марксистским вытеснением личностного «Я» безличным классовым «Мы», ни позитивистским растворением личности в биологической форме бытия земной природы или в энергетическом излучении космоса, ни сциентистско-техницистским превращением индивида в безличное орудие научного познания и «придаток машины», по образному выражению Маркса. Поэтому в XX столетии возникло противостояние социологии как науки о безличных социальных процессах (что и позволило Конту назвать ее «социальной физикой») и исторической науки, предметом изучения которой является поведение бесконечно многообразных уникальных личностей.

Понятно, что известный тезис «история не имеет сослагательного наклонения» неравнозначим в истории общества и в истории культуры. Между тем, в методологических рассуждениях на данную тему подобного различения «двух историй» философы, как правило, не делают, и методолог (см., напр., [44]) позволяет себе ссылаться подряд на Л. Февра и на М. М. Бахтина, хотя один рассуждает о гражданской истории, а другой об истории литературы, но роль личности в этих процессах далеко не одинакова. Примечательно, во всяком случае, что в последние годы об эвристических перспективах рассмотрения социально-исторических событий под углом зрения «а что было бы, если бы…» все же заговорили историки [45], возрождая проблематику известного плехановского трактата на эту тему; еще более интересно, что в литературе и в киноискусстве стали появляться сюжетные конструкции, предлагающие несколько вариантов развития одной и той же завязки (примеры так называемого «вероятностного мышления»); однако, казавшееся прежде дозволенным только художественной фантазии ныне признается правомерным и продуктивным в методологии научного познания исторического процесса: с синергетической точки зрения, речь идет о необходимости рассмотрения всего спектра возможностей, которые складываются на каждом этапе истории, дабы понять, почему из разных вариантов «еще-не-бытия» только один становился бытием, а остальные навсегда оставались «в пространстве небытия». Как бы ни относиться к такой методологии, сама ее реализация подтверждает неправомерность объявления возможности формой бытия — возможность, не ставшая действительностью, остается небытием данного состояния культурного процесса (как и социального, и биографического). Изучение историками всего спектра возможностей, открывшихся в состоянии бифуркации (или полифуркации), продуктивно в той мере, в какой оно может объяснить закономерность или случайность реализации одной возможности и нереализованности всех других.

Нелинейность развития, охарактеризованная в описании истории культуры, определяет и историю общества — в этом отношении связь обоих процессов несомненна, и синтетический эпитет «социокультурный» абсолютно оправдан. Одинаково для обоих процессов и наличие «переходных состояний» между уходящим в прошлое и нарождающимся типами общества и между типами культуры. Н. Н. Конрад выдвинул еще в середине прошлого века идею «переходности» в характеристике эпохи Возрождения [46], а В. Н. Шевченко показал, что смена всех формаций в истории общества порождает переходные стадии, причем каждый раз переход этот происходит в двух различных формах [47]. Правда, А. Ф. Лосев заметил, что в реальной истории «только и существуют переходные эпохи, и никаких непереходных эпох мы вообще не знаем» [48], однако я решился в свое время возразить маститому ученому, что «переходность переходности рознь», ибо одно дело — происходящий в каждый момент исторического развития «переход от предыдущего к последующему» состоянию, и совсем другое — наличие «особых фаз процесса, в которых один качественно-своеобразный этап переходит в другой» [49].

Однако сейчас проблема эта может получить более конкретное решение. Известно, что смена одного состояния общества другим может осуществляться двумя путями — их принято называть эволюционным и революционным. Данные политические понятия приобретают гораздо более широкое содержание при рассмотрении их с онтологической точки зрения. Эволюция означает постепенное преобразование старого в новое, которое возможно постольку, поскольку элементы нового бытия зарождаются в недрах старого и, развиваясь на протяжении более или менее длительного времени, становятся господствующими в новой социальной системе; с другой стороны, старая система сохраняет в новом бытии некоторые рудиментарные формы и, в конечном счете, как целостная система уходит в небытие; именно так на рубеже исчезающего и возникающего образуется переходное состояние, длящееся иногда десятилетия, иногда столетия, а иногда и тысячелетия (преимущественно на Востоке). Иначе складываются отношения социального бытия и небытия, именуемые революционными: новый общественный порядок вытесняет старый быстро и радикально, так что бытие нового возникает на основе «провала в небытие» старого. Один из самых ярких примеров различий этих двух процессов — произошедшее в России в феврале и в октябре 1917 г.: Февральская революция по существу революцией не была — она узаконила те процессы капитализации и демократизации страны, которые развивались в ней после отмены крепостного права и особенно активно после 1905 г.; краткое время между февралем и октябрем стало началом переходного периода, прерванного Октябрьской революцией и возобновившегося в годы НЭПа, рассчитанного В. И. Лениным на длительное время, но вновь оборванного сталинской реставрацией феодализма и восстановленного спустя шесть десятилетий, на сей раз, надо думать, надолго; во всяком случае, для правильной ориентации в происходящем на наших глазах в России надо отчетливо понимать, что мы живем в переходном социокультурном состоянии, в котором противоречиво связывается новое и старое, нарождающееся и отмирающее, аттрактивные тяготения будущего и инерционные силы прошлого. Подлинная революция произошла в России в октябре 1917 г. (хотя историки и публицисты, желающие принизить ее значение, предпочитают называть ее «переворотом»), ибо она привела к установлению общественного порядка, точно названного «военным коммунизмом», никаких элементов которого в дореволюционной России не было — он возник из небытия, однако, к сожалению, не ушел в небытие ни с объявлением НЭПа, ни со смертью Сталина: советский строй, да еще в восточном его варианте, был антиподом демократического и возвращением к монархическому тоталитаризму… Естественно, что переходные структуры общественного бытия и сознания от капитализма и феодализма к коммунизму (социализму) во всех странах Европы и Азии были различными.

Таким образом, наличие переходных состояний в истории общества, более того, их необходимость в определенных исторических обстоятельствах (это относится и к биографии индивида — в возрастной психологии и педагогике понятие «переходный возраст» приобрело категориальный статус) — общая закономерность развития наиболее сложных типов системы, обусловливающая синтетический, а не альтернативный характер отношениям бытия и небытия. Напомню в этой связи, что силою чисто логического рассуждения гений Гегеля определил «становление» именно как синтез бытия и небытия. Но ведь становление — это ветвь процесса развития, представляющая собой фазу перехода от одного состояния к другому А в таком случае следует расширить гегелевскую дефиницию, признав синтезом бытия и небытия, лишь с противоположным соотношением сил, и фазу разложения (распада, саморазрушения) системы, сущность же этой фазы — энтропийный процесс постепенного убывания энергии бытия и нарастания масштаба небытия. Таким образом, если эволюционный путь развития является процессом изменений в пределах определенного бытия, а революционный — одновременным растворением бытия в небытии и превращением небытия в другую форму бытия, то переходное состояние есть противоречивое сцепление разрушающейся и нарождающейся форм бытия. И именно в этом состоянии раскрывается более или менее широкий веер возможностей дальнейшего движения системы, т. е. спектр различных форм ее небытия, только одна из которых в жизни каждого конкретного социума может реализоваться, обретя свое бытие. Осознают ли это члены данного социума и его лидеры, в данном случае значения не имеет, однако существенно, что если применительно к природе синергетика называет это «бифуркацией», т. е. раздвоением возможной траекторией движения, то применительно к истории общества следует говорить о полифуркации, поскольку таких возможностей больше, чем две (видимо, В. Н. Шевченко, говоря о двух путях перехода, отдавал дань классическому, гегелевскому пониманию диалектики как «раздвоения единого», синергетика же хотя и ограничивает в каждой конкретной ситуации спектр возможностей движения, но, как правило, их больше, чем две): так, переход человечества из первобытного социокультурного состояния к цивилизации шел по трем главным направлениям — земледельческому, скотоводческому и ремесленному, при множестве смешанных форм; опять-таки, три основные дороги — ренессансная, реформационная, республиканская — и ряд промежуточных вели Европу из феодально-традиционного социокультурного состояния в капиталистический индустриализм, причем каждая страна стихийно «выбирала» ту, которая в наибольшей степени отвечала конкретным условиям ее бытия, причем определение этой оптимальности вызывало острую политическую борьбу. В 1917—1918 гг. европейские страны могли пойти и по пути военно-монархической диктатуры, и по пути парламентской республики буржуазно-демократического типа, и по пути диктатуры пролетариата и военного коммунизма, и Россия избрала третий путь, Франция второй, Германия первый, и в каждом случае выбор народа превращал одну из возможностей в действительность, т. е. небытие в бытие, а другие возможности так и оставались нереализованными, не обретая своего бытия.