Русская религиозная философия в xix—xx веках: персональные центры и сообщества

П.Я. ЧААДАЕВ

Идейные источники, взаимоотношение религии и философии

Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) — один из самых известных русских мыслителей 30—50-х годов XIX века, хотя большинство из написанного им увидело свет лишь после его смерти. Его философии присущ профетический, то есть пророческий характер, он настойчиво проповедовал свои идеи, которые вызывали ожесточенные споры.

И до сегодняшнего дня для одних П. Я. Чаадаев — «родоначальник освободительного движения»^[1], борец против русского рабства^[2], человек, который поднялся над борьбой западников и славянофилов^[3], отец русской философии XIX — первой половины XX века^[4], для других — «историософия Чаадаева — не от великого гнева, порожденного великой любовью, а от великого презрения^[5], его интерпретация истории враждебна и чужда русскому национальному духу»^[6]. Подобный разнобой определяется и непоследовательностью мысли П. Я. Чаадаева, и субъективной позицией авторов, анализирующих его идейное наследие. Все дело в том, что «басманный философ» не остался только в прошлом: его идеи и сейчас для одних служат призывным знаменем, для других — символом русофобства.

Приступая к собственному осмыслению важнейших мировоззренческих проблем, П. Я. Чаадаев был в достаточной мере знаком с историей философии, с западными богословскими школами. Среди разнообразных идейных источников, переосмысливая которые он создал собственную концепцию, можно выделить идеи таких французских консервативных мыслителей, как П. Балланш, Л. Бональд, Ж. де Местр и Ф. Шатобриан. Однако в генезисе взглядов Чаадаева все же особое место принадлежит философской системе Шеллинга. Сам он вспоминает, что, находясь в 1825 году в Карлсбаде, познакомился с Шеллингом и имел возможность часто беседовать с немецким мыслителем на философские темы. Идеи Шеллинга заинтересовали мыслителя, он тщательно изучает его произведения, между ними происходит даже обмен письмами. Шеллинг очень высоко оценивал уровень философского развития П. Я. Чаадаева, характеризуя его как самого замечательного из всех известных ему русских.

Чаадаева в шеллингианстве привлекает прежде всего попытка синтеза религиозного и философского элементов. Шеллинг в письме к русскому мыслителю, характеризуя философию откровения, утверждает, что это такая система мысли, которая излагает свои идеи, «не насилуя философии и христианства»^[7]. Но и для Чаадаева «с первой же минуты» его философствования важнейшей задачей умственной работы становится создание религиозной философии. Последнюю можно разработать лишь при условии «слияния философии и религии», именно в этой сфере «лежит и главный интерес человечества»^[8].

Проблема «Чаадаев и христианство» для понимания его философии одна из основных. Эта тема была не раз предметом обсуждения как в классических трудах В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, Г. В. Флоровского, посвященных истории русской философии, так и в работах советских исследователей.

Корифеи отечественной мысли отмечали, что «мировоззрение Чаадаева носит ярко выраженный религиозный характер»^[9], его система является христианской философией и можно говорить, что она содержит «богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры»^[10]. Но возникает проблема: как сочетается религиозность мыслителя с церковностью, то есть с догматической определенностью его взглядов. Н. Лосский вообще обходит этот вопрос молчанием, для В. Зеньковского «нет никакого основания заподозрить церковность Чаадаева», более того, эта церковность носит православный характер, так как философ «никогда не рвал с православием»^[11]. На наш взгляд, этот вывод не основан на анализе действительной позиции Чаадаева, а, скорее, отражает желание Зеньковского, чем подлинные реалии. Г. Флоровский совершенно прав, отмечая, что у Чаадаева, «этого апологета Римской теократии, в мировоззрении всего меньше именно церковности»^[12]. При этом экклезиология восточного христианства вызывала у него особо отрицательное отношение.

В советской литературе долгое время господствующей точкой зрения на религиозность Чаадаева была позиция, изложенная З. А. Каменским в очерке, посвященном Чаадаеву, в «Философской энциклопедии». Он, с одной стороны, признает формирующее значение религиозных идей в системе мыслителя, но с другой — утверждает, что «интерес Чаадаева к религиозной идее, к католической литературе никогда не становился для него самоцелью, но всегда был лишь одним из средств решения социальных и философско-психологических проблем»^[13]. Эту же точку зрения поддерживают и В. Г. Хорос, и В. К. Кантор в своих статьях, посвященных анализу взглядов мыслителя^[14][15][16]. Известный исследователь творчества Чаадаева, издатель его трудов Б. Н. Тарасов справедливо подчеркивает, что подобное «укорачивание» христианских начал искажает подлинную позицию отечественного философа⁰. Возражения З. А. Каменского на статью Б. Н. Тарасова, на наш взгляд, звучат неубедительно, так как они доказывают лишь нецерковный, неортодоксальный характер религиозных воззрений Петра Яковлевича⁰. Да, «церковная обязательность» в сфере теоретических построений была чужда Чаадаеву, но в то же время именно христианство выступает в его взглядах не только ключом к пониманию социальных и мировоззренческих проблем, но и главной силой их разрешения. Хотя П. ЯЧаадаев не раз демонстрировал свое позитивное отношение к католицизму и считал это направление христианства наиболее истинным, все-таки он не был ортодоксальным католиком. Достаточно вспомнить его рассуждения об ангелах, учение о которых, по его мнению, «не есть догмат веры». Более того, он задает вопрос: «Человек, созданный по образу божию, может ли законно признавать существа превыше себя?» И отвечает: «Не думаю»^[17]. Русский мыслитель критикует тех богословов-догматиков, для которых «мир не шагнул вперед». Если и для католицизма, и для православия догматические положения выражают саму сущность веры, то для философа «догмат по природе неподвижен и неподатлив». С его точки зрения сторонник сведения христианства только к незыблемым положениям превращается в «прислужника догмата», которому «дозволено оставаться вечно пригвожденным к своему «обязательному верованию».

П.Я. Чаадаев не принимает положения богословского иррационализма о том, что вера недоступна разуму. Он не разделяет позицию тех богословов, которые считают, будто уму можно проникнуть в религиозную сферу «лишь под условием самоупразднения». По его мнению религиозная вера всегда предполагает наличие определенного знания, а последнее может быть получено лишь при помощи разума. Более того, Чаадаев переосмысливает идею философии тождества Шеллинга и приходит к выводу, что «подлинное тождество существует не между нашим разумом и природой, но между нашим разумом и другим разумом. Вот как нужно понимать теорию абсолютного тождества»^[18]. Исходя из этого тезиса, Чаадаев утверждает идею гармонии веры и разума, а значит, религии и науки. Философ считает: и та, и другая учат познавать Абсолютный разум, но если первая познает Бога в сущности", то вторая — «в его деяниях». И если гносеологический процесс протекает правильно, то «обе в конце концов приходят к Богу»^[19].

Придавая особое значение соотношению бесконечного и конечного разума, философ по-своему трактует грехопадение людей и его последствия. Благодаря свободной природе человека его индивидуальный ум «должен был обособиться, оторваться от всемирного разума». Последствия этого для индивида были самые негативные, так как это привело к «полному непониманию» между Богом и человеком. Эту трагическую ситуацию разрешило христианство. Боговоплощение и искупительная жертва Христа наконец-то приводят к тому, что «разум мировой был восстановлен в разуме индивидуальном и на этот раз занял в нем место навсегда»^[20]. Исходя из этих положений, вряд ли можно согласиться с утверждением об отсутствии в христианской философии Чаадаева темы «о греховности человека»^[21]. Другое дело, что понимание этой греховности и путей ее преодоления отличается от традиционных богословских тезисов. Философ состояние «падшего Я» понимает как своеобразную интеллектуальную деградацию, а искупление — как восстановление интеллектуальной мощи человека. Примат разумного, идеального начала прослеживается и в интерпретации истории человечества в целом, ибо для него является аксиомой утверждение о том, что «общество шло вперед лишь силою мысли»^[22].

• [1] См.: Кантор В. К. Имя роковое: Духовное наследие П. Я. Чаадаева и русскаякультура//Вопросы литературы. 1988. № 3. С. 64.
• [2] См.: Иванов В. В. Ненавистник слова «раб». Петр Чаадаев наш современ-ник//П.Я. Чаадаев: Pro et contra. СПб., 1998. С. 726—728.
• [3] См.: Копейное В. В. Пушкин и Чаадаев. К истории русского самосознания//Тамже. С. 696—725.
• [4] См.: Ермичев АЛ. Русская философия как целое. Опыт историко-систематического построения. СПб., 1998. С. 17.
• [5] См.: Ульянов Н. И. «Басманный философ"//Вопросы философии. 1990. № 8.С. 83.
• [6] См.: Ильин Н. П. Трагедия русской философии//Москва. 1990. № 3. С. 204.
• [7] Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 510.
• [8] Там же. С. 225.
• [9] Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 769.
• [10] Зенькооский В. В. История русской философии. Т. 1.4. 1. Л., 1991. С. 167.
• [11] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1.4. 1. С. 168.
• [12] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 247.
• [13] Каменский З. А. Чаадаев П.Я.//Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 470.
• [14] См.: Хорос В. Г. Из неопубликованного наследия П.Я. Чаадаева//Вопросы философии. 1983. № 12. С. 27 Кантор В. К. Имя роковое (Духовное наследие П. Я. Чаадаева и русская кулыура)//Вопросы литературы. 1988. № 3. С. 72.
• [15] См.: Тарасов Б. Н. Пространство мысли Петра Чаадаева//Литературная газета.1992. 11 марта.
• [16] См.: Каменский 3.A.0 современных прочтениях П.Я. Чаадаева//Вопросы философии. 1992. N° 12. С. 136—138.
• [17] Чаадаев П. Я. Статьи и письма. С. 168.
• [18] Там же. С. 193.
• [19] Там же. С. 181.
• [20] Чаадаев П. Я. Статьи и письма. С. 205—206.
• [21] См.: Тарасов Б. Н. П. Я. Чаадаев и русская литература первой половины XIXвека//Чаадаев П. Я. Статьи и письма. С. 9.
• [22] Чаадаев П. Я. Статьи и письма. С. 51.