Протестантская этика и дух капитализма

Вебер — не спекулятивный философ, и его гипотеза о роли этики протестантизма в возникновении капиталистической формы хозяйствования — не историософская идея. Он опирался на конкретную эмпирическую информацию. Изучая статистические данные относительно профессионального состава населения в Бадене, где традиционно сильно влияние католицизма, он обратил внимание на непропорционально большую численность протестантов среди владельцев капитала, предпринимателей, менеджеров и квалифицированных рабочих современных предприятий. Обратившись к другим данным, проанализировав архивные материалы, начиная с XIV в., Вебер выдвинул гипотезу о наличии каузальной связи между воспитанными духовными качествами, а именно: религиозной атмосферой дома и в общине, и направлением развития, выбором профессии и дальнейшим профессиональным становлением.

Вебер поставил задачу выяснить, какое именно духовное качество, какое именно свойство конфессионального духа обеспечивает выбор профессии, связанной с современной капиталистической экономикой. Но прежде чем ответить на этот вопрос, нужно определить сущность заключительного этапа, сущность совершаемого выбора.

Для этого Вебер обратился к довольно популярному в его время понятию «дух капитализма». В зависимости от контекста он пишет о нем как о «капиталистической культуре» или «капиталистическом этосе» (определяя последний как совокупность норм поведения капиталиста как экономического агента).

Вебер говорит о духе капитализма следующим образом: «Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение может обрести какой-то смысл, то это может быть только „исторический индивидуум“, т. е. комплекс связей, существующих в исторической деятельности, которое мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения» [11, с. 70].

В качестве подлинного ядра духа капитализма он выделяет представление о профессиональном долге (Berufspflicht), т. е. о внутренне мотивированной обязательности и неизбежности выполнения норм хозяйственного поведения. Главная из этих норм — рациональное хозяйствование, ориентированное на увеличение производительности и умножение капитала^[1].

Вебер приводит огромную (на три страницы) цитату из Бенджамена Франклина — поучение молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, дорожить ими и приумножать их, и показывает, что в этом поучении запечатлен идеал Америки — «кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель» [Там же, с. 73]. Он поясняет: «Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная „этика“, отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о „практической мудрости“ (это было бы не ново), но и о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует» [11,.

с. 73−74].

Сравнивая поучение Франклина с поучениями и суждениями о предпринимательстве и капитале других авторов, Вебер показывает, что здесь имеется в виду не персональный избыток предпринимательской энергии, не морально индифферентная склонность, а именно этически окрашенная норма, которая регулирует весь уклад жизни. Норма «я буду зарабатывать и умножать деньги, и все равно, что об этом думают другие» примерно так же отличается от нормы «зарабатывание денег — мой долг, в этом — моя добродетель и источник моей гордости и уважения ко мне со стороны сограждан», как этически индифферентное стремление к богатству, которое может встретиться и довольно часто встречается в любой культурной среде, от свойственного капиталистическому этосу понимания накопления богатства как долга.

Капиталистическому этосу противостоит этос традиционализма. Согласно традиционалистской точке зрения, «человек по натуре стремится не к зарабатыванию все больших и больших денег, он стремится просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать постольку, поскольку это необходимо для поддержания такого образа жизни» [131, s. 87]. В традиционалистском этосе отсутствуют мотивы к повышению производительности и приумножению капиталов, это культура разумной достаточности. В традиционализме позиция человека в отношении к деньгам характеризуется вполне отчетливой этической окраской: иметь деньги не позорно, но недостойно уделять им слишком большое внимание, недостойно превращать их в самоцель, недостойно посвящать свою жизнь приумножению капитала. Повсюду, где начинала (или начинает) внедряться капиталистическая норма повышения производительности человеческой деятельности через повышение ее интенсивности, что автоматически сопровождается увеличением капиталов, она сталкивается со скрытым или явным сопротивлением традиционализма как культурного лейтмотива докапиталистической формы хозяйствования.

В этом — главная веберовская проблема: каким образом совершается переход от традиционалистского этоса к капиталистическому. Как и почему меняется этос (причем не везде, а первоначально лишь в нескольких странах и регионах Северной Европы), обусловливая впоследствии изменения в экономической и социальной организации? А этос должен измениться, ибо для капитализма, по словам Вебера, необходим особый строй мышления, «который хотя бы во время работы исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок, — такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью, призванием» [10, с. 82]. Такой строй мышления, такое отношение к труду не является свойством человеческой природы и не возникает непосредственно в результате манипулирования условиями или оплатой труда. Такое отношение к труду может сложиться лишь в результате воспитания дома и в общине. Изменение строя мышления и выработку нового отношения к труду, а следовательно, и возникновение капиталистического духа Вебер связывает с религиозной Реформацией, показывая, что названные крупномасштабные культурные формы так же, как и конкретные свойственные им представления о призвании и долге, являются «продуктом Реформации». Исследуя идеологию Реформации начиная с Лютера, он обнаруживает у Кальвина и в кальвинизме те элементы, которые могли бы в будущем воплотиться в капиталистическом духе.

Но, разумеется, «созидание» капиталистического духа не было сознательной целью идеологов Реформации. «Культурные влияния реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям» [Там же, с. 105].

Чтобы избежать ложного понимания, отметим следующее: Вебер вовсе не утверждает, что Реформация породила капитализм или что кальвинизм породил капитализм даже вопреки собственному желанию. Капитализм в некоторых экономических и социально-организационных моментах старше Реформации. Речь идет о том, что под влиянием Реформации сложились определенные элементы культуры капитализма, нормативная сторона характерного капиталистического поведения. Эту нормативную сторону Вебер связывает с наследием аскетического протестантизма, к которому относятся такие конфессии, как кальвинизм, методизм, пиетизм, ряд протестантских сект.

Главной догматической чертой протестантистского учения является идея предопределенности человеческого существования. Суть ее в том, что человек брошен в мир Богом, так сказать, поставлен Богом именно на это, свойственное человеку место в жизни и жить этой жизнью для него означает прославлять Бога. В этом — прославлении Бога и одновременно ведении своей жизни — и состоит единственная цель человеческого существования. Сам человек ни своими решениями, ни усилиями, ни заслугами, ни молитвами ничего в своей жизни изменить не в силах. Патетической бесчеловечностью назвал Вебер эту черту кальвинизма. Человеку остается жить той жизнью, которая ему суждена, что и означает жить во имя Господа.

Это учение существенно отличается от традиционного католицизма. В католицизме, как и в ряде других религий, человеческая жизнь как бы делится надвое: подлинная жизнь и неподлинная. Подлинная — это религиозная жизнь, которая воцерковлена, т. е. совершается при посредстве церкви и предназначена для подготовки души к вечной жизни, а неподлинная — это временная, мирская жизнь. Спасение даруется тем, кто усерден в церковной жизни — изнуряет себя постом и молитвой, жертвует на храм и т. д., короче, славит Бога именно так, как это предписано церковью. Мирская жизнь второстепенна; тот, кто уделяет ей слишком много внимания, забывает Бога и соответственно утрачивает шансы на спасение души.

В кальвинизме же все иначе: жизнь мирская и жизнь священная едины, причем именно мирская жизнь священна. Если католицизм отнимает у человека мотивацию на успех в мирской жизни, перенося все надежды и упования на жизнь в церкви, то кальвинизм как бы соединяет одно и другое. Сам мир — церковь, мирская жизнь — служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирской жизни согласно ее нормам и требованиям.

Это привело к двум следствиям. Первое — практическое: церковь, молитва, священники, многообразные сложные ритуалы, разветвленная догматика излишни. Все это усложняет жизнь и ни на йоту не приближает человека к спасению души. Поэтому долой церковь как организацию! Второе следствие — идеологическое. По словам Вебера, происходит процесс расколдовывания мира, освобождения его от магии, суеверий, например от магии молитвы, претендующей на способность преобразовывать мир путем произнесения соответствующих формул. Мир становится проще, прямее, рациональнее.

На первый взгляд может показаться, что в этом заключается противоречие: человек славит Бога, а Бог не обращает внимания на его молитвы. Однако для кальвинизма это не противоречие, ибо человек поистине славит Бога, но не молитвой, а самим своим существованием согласно данной ему Богом судьбе (а если говорить современным языком, социальной роли). Поиск спасения не есть какая-то особого рода деятельность, выходящая за пределы повседневного труда и повседневных интересов, и поэтому не нужны особые здания, организация, т. е. храмы, сложные ритуалы и т. д. Человек спасает душу на своем рабочем месте. Выполняя свою работу, человек следует божественным заповедям. Это и есть священный долг верующего человека.

Этим и обусловлены свойственные Реформации понятия долга и призвания. Любопытно, что в немецком языке — языке Реформации — слово Беги/ употребляется одновременно для обозначения трех достаточно различных понятий: долг, призвание и профессия. Это очень важное сочетание понятий. Рабочий как рабочий, купец как купец, капиталист как капиталист могут считать, что их роль не отчужденная и внешняя по отношению к собственной личности, извне навязанная профессиональная категория, а призвание свыше, от Бога, и максимально усердное исполнение этой роли — священный долг. Следовательно, рациональная организация собственного дела, ведущая к максимизации результата деятельности, и есть рациональная организация спасения собственной души.

Поэтому надо считать деньги, надо беречь их, надо всеми средствами приумножать капитал, ибо это угодно Господу. Капиталист угоден Богу не потому, что он богат и может отдохнуть, вкусить земных плодов. Он угоден Богу потому, что не может позволить себе этого, потому что он выполняет свой священный долг приумножения капитала, отказывая себе во всем остальном. Он — пуританин в морали. А всякое стремление отдохнуть от своего труда и вкусить радостей, которые вроде бы заслужены собственным трудом, есть уклонение от исполнения долга. Это уже традиционализм, моральная максима которого: поработал — отдыхай. Именно невозможность отдыха, высокая интенсивность исполнения трудового долга за счет отказа от обыкновенных земных радостей — характерная черта протестантской морали, которую Вебер называл мирским аскетизмом.

Итак, согласно протестанскому учению, работа есть долг, работа есть спасение. В своих исследованиях Вебер приходит к констатации того факта, что имеется совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы, того, ради чего может быть забыто все остальное) и максимы повседневной экономической жизни, т. е. тех культурных норм, которые могут быть названы духом капитализма. Не претендуя на полное и исчерпывающее объяснение причин возникновения капитализма, Вебер тем не менее смог констатировать, что «один из конституционных моментов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры, — рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания — возник… из духа христианской аскезы» [10, с. 205].

Вебер не ограничил свои изыскания анализом только протестантской религии. Он исследовал другие мировые религии, стремясь во всех выявить элементы «хозяйственной этики», более или менее скрыто содержащиеся в догматике и религиозной организации [12; 185].

Он показал, что протестантское вероучение плюс сектарианская организация конфессии оказались в своем роде уникальными^[2]. Они сыграли огромную роль в формировании культурных предпосылок капиталистического развития. Сначала новая этика,.

2.7

Две социологии

новое отношение к труду реализовывались исключительно в религиозном воспитании в духе аскетизма. Затем понемногу религиозный энтузиазм слабел и интенсивное переживание поиска царства Божьего постепенно преобразовывалось в трезвое и спокойное следование профессиональным добродетелям. По словам Д. Кесслера, «религиозный корень постепенно отмирает и остается вполне посюсторонний утилитаризм» [131, s. 91].

Итак, мы видим, что культурно-аналитический подход, т. е. подход, согласно которому социология рассматривается не как естественная (или квазиестественная) наука, а как наука о культуре, предоставляет исследователю возможность анализировать не только те феномены, которые традиционно относятся к области культуры (художественное творчество, мировоззрения, борьба и взаимодействие идейных течений и т. д.), но и процессы становления глобальных социально-экономических систем. Последние раньше рассматривались отечественными социологами под наименованием социально-экономических формаций и противопоставлялись культуре как нечто абсолютно объективное и имеющее собственный, не зависящий от культуры стимул и источник развития. Веберовский анализ возникновения духа капитализма из духа и буквы протестантской догматики есть образец анализа влияния идей на общественное развитие. В целом же его программа социологии, рассмотренная выше, есть программа социологии как культурного анализа, поскольку ее основой является трактовка человека как культурного существа.

• [1] Мы приводим лишь одну, хотя и завоевавшую всеобщее признание и, возможно, наиболее убедительную интерпретацию «духа капитализма». В период конца XIX — начала XX вв. эта тема была излюбленной в Германии. Например, знаменитый социолог Георг Зиммсль выдвигал два основных слагаемых духа капитализма: формирование денежной экономики и прогресс интеллектуализма как способности к абстрактному анализу, отвлеченному от содержания мышления. Деньги так же, как и интеллект, трактовались имв качестве культурного фактора; Зиммсля интересовало их культурное воздействие, заключающееся в рационализации социокультурного космоса благодаря открытию в деньгах всеобщего наименьшего знаменателя всех вещей, подобно тому, как в сфере мышления таким наименьшим общим знаменателем оказывались логические операции. Разумеется, при этом временные рамки капитализма у Зиммсля раздвигались до чрезвычайности. Но это были временные рамки капиталистической культуры, которая предшествовала (и не только предшествовала, но и порождала) конкретным экономическим и социальныминститутам, свойственным капитализму как форме социальной и экономической организации [33]. Озабоченность немецких ученых проблематикой духа капитализма имела также икультуркритическую направленность. Рационализация, которую неизбежно нес с собой капитализм, трактовалась как наступление цивилизации и гибель культуры. Мало кому, кроме Вебера, удалось избежать пессимистических выводов при анализе этой проблематики.
• [2] Идеи Вебера об экономической и социальной роли религии до сих пор инициируют исследования (и публикации) специфики хозяйственного этоса различных религиозных и национально-религиозных образований. В этом контексте важны именно сектари-анская организация протестантизма и его антицерковная направленность. Церковь — этоформальная организация, претендующая на полное опосредование религиозного опыта. В церкви важна форма, важна принадлежность к ней, причем даже не как качество опыта, а как формальная черта. Секта — это добровольный союз именно морально-этического качества. Таким образом, церковь дает религиозному опыту форму, а секта — содержание. Именно поэтому секты оказались перспективнее с точки зрения воспитания новыхэтических качеств.