Эмпиризм и рационализм

Наиболее видным продолжателем и интерпретатором Декарта стал выдающийся исследователь законов аффективной жизни Бенедикт (Барух) Спиноза (1632—1677). Его концепция представляет собой попытку синтеза основных понятий картезианской философии, выполненную «геометрическим методом», то есть представленную как совокупность аксиом и выводимых из них теорем по образцу «Начал» Евклида. Основанием для синтеза послужила присутствующая у Декарта третья субстанция, Божество. Согласно Спинозе, все конечное и конкретное в мире является лишь модификациями этой единственной субстанции, называемой им Богом-природой. Она имеет атрибуты протяженности и духовности (духа), которые могут находиться в разных состояниях («модусах»). Для протяженности такими модусами являются покой и движение, а для духа — рассудок (ratio), разум (intellectus), воля желание и аффект. Более того, каждый из модусов представлен одновременно и в сфере психического и в сфере телесного. Здесь Спиноза явно выходит за рамки картезианского представления о бестелесной мысли и о чисто машиноподобных движениях организма.

Особенно важными в концепции Спинозы оказываются аффекты. Спиноза подробно рассматривает в своих работах несколько разновидностей аффектов, такие как любовь, ненависть, ревность, удовольствие, печаль, уважение, презрение, надежда и страх. Наблюдая их телесные проявления, индивидуальная душа впервые осознает свое существование, в результате чего появляется самосознание. Кроме того, анализ аффектов служит решению задачи когнитивного обоснования этики. Спиноза определяет аффекты, в особенности отрицательные, как смутные идеи и считает их основной причиной «рабской несвободы» наших мыслей и действий. Человек становится свободным и рациональным по мере того, как он познает необходимую связь вещей, тем самым освобождаясь от аффектов. Конечные цели процессов познания и нравственного развития, таким образом, полностью совпадают — они приближают нас к отчетливому осознанию необходимого и вечного, являясь выражением нашего инстинктивного стремления к истине, или, по формулировке Спинозы, нашей интеллектуальной любви к Богу.^[1]

Другой видный критик Декарта, основатель эмпиризма Джон Локк (1632—1704) считал, что непосредственно осознавать можно лишь отдельные сенсорные состояния («идеи»). Некоторым из них соответствует объективное содержание. Это так называемые первичные качества — движение, протяженность, телесность, форма, число, иными словами, именно те категории, которые были включены в картину мира галилеевско-ньютоновской физики. Другие категории, подобно цвету, звукам, запахам, являются субъективными. Хотя эти вторичные качества и вызываются воздействием внешних раздражителей на наши органы чувств, в мире им ничего прямо не соответствует. Физическое и психическое выступают у Локка не как две самостоятельные субстанции, а как две формы нашего сознательного опыта — внешняя (ощущения) и внутренняя (рефлексия). В этой схеме не оставалось места ни для чего внеопытного, априорного. Поэтому Локк подверг критике картезианское утверждение о существовании интуиции и врожденных идей: «В интеллекте нет ничего, чего не было бы ранее в наших ощущениях».

Взамен врожденного знания Декарта им были предложены законы образования сложных идей из простых ощущений. Этими законами Локк считает упоминавшиеся уже Аристотелем законы ассоциаций ощущений по близости в пространстве и времени, а также по внешнему сходству. В вопросе о роли ассоциаций Локк полностью следует взглядам своего предшественника, английского политического философа XVII в., сторонника механистического детерминизма Томаса Гоббса (1588—1679). Таким образом, двумя британскими авторами, Гоббсом и Локком, было положено начало длительной истории ассоцианизма в философии и психологии Нового времени (см. 1.2.2 и 1.3.3). К числу формирующихся на основании чувственного индивидуального опыта сложных идей были отнесены, прежде всего, центральные для процессов познания идеи причинно-следственных отношений. Под влиянием жизненных обстоятельств, по мнению Локка, формируются и идеи нравственности. Эта концепция этической относительности (нравственного релятивизма) была навеяна первыми этнографическими описаниями нравов «дикарей», разительно отличавшихся от правил поведения жителей пуританской Англии. В правилах нравственности, следовательно, нет ничего абсолютного — какая среда, такая и мораль.

Локковская «психология без души» повлияла на представителя механистического материализма, англичанина Д. Гартли (1705—1757), а также на французских просветителей XVIII в. и на Э. Кондильяка (1715—1780) — французского переводчика Локка. Работы Кондильяка особенно интересны обсуждением проблемы возможного управляющего воздействия языка на наше мышление (она была названа позднее проблемой лингвистической относительности — см. 8.1.2). Согласно его «всеобщей теории знаков», ощущения есть знаки вещей и задача мышления состоит в непротиворечивом соединении таких знаков. Наиболее универсальным средством мысленного расчленения явлений и соединения их элементов в новые образования служит звуковая речь. Это средство постоянно доступно нам благодаря легкости артикуляции слов и их устойчивой ассоциации с представлениями. Для тех же целей управления познавательной активностью используются и другие системы знаков, такие как язык жестов или, например, математическое исчисление бесконечно малых величин.

На идеалистическом фланге учение Локка было развито его соотечественниками Джорджем Беркли (1685—1753) и Дэвидом Юмом (1711—1776).

Как Беркли, так и Юм подчеркивали роль страстей и эмоций, независимо выступив с такой же критикой гиперрационализма Декарта, с какой ранее выступил Спиноза. Субъективный идеализм епископа (ирландца по рождению) Беркли выразился в приравнивании мира к совокупности идей индивида — он отрицал реальное существование не только вторичных, но и первичных качеств^[2]. Агностик Юм отказывался даже рассматривать вопрос о существовании объективной реальности. Его методологический солипсизм" оказал в дальнейшем непосредственное влияние на представителей «философии естествознания» (позитивизма и неопозитивизма — см. 1.1.3 и 3.3.2), а через них и на психологию. Примером является недавний призыв американского философа и психолингвиста Джерри А. Фодора (Fodor. 1980) сделать методологический солипсизм главной стратегией исследований в когнитивной науке (см. 9.2.2).

В одной из своих главных работ «Исследование о человеческом познании» Юм хотя и следует философской линии Бэкона и Локка, но при этом подчеркивает не столько силу, сколько ограниченность знаний человека. В первом разделе он пишет: «Философы другого рода считают человека скорее разумным, чем действующим существом… Они видят в природе человека предмет спекулятивных размышлений и, точнейшим образом, проверяя эти размышления, устанавливают те принципы, которые управляют нашим познанием, возбуждают наши чувства и заставляют нас одобрять или порицать определенный объект, поступок или образ действий» (Юм. 1966. Т. 2. С. 8). Причисляя себя к этой группе философов, Юм продолжает: «…довольно значительную часть науки составляет распознавание различных операций духа, их отделение друг от друга, подведение под соответствующие рубрики и устранение того кажущегося беспорядка и запутанности, в которых они находятся, когда предстают в качестве объектов размышления и исследования» (Юм. 1966. Т. 2. С. 16).

Последовательное рассмотрение законов внутренней жизни идей натолкнуло Юма на фундаментальную проблему, которой современные авторы предлагают, присвоить его имя (см. 2.2.1 и 9.1.3). В своем внутреннем опыте каждый из нас легко находит образы предметов.

Если органы чувств постоянно поставляют нам красочные картинки, то должен быть и наблюдатель — маленький человечек в голове, или гомункулус, который эти картинки рассматривает. Но (и в этом состоит «проблема Юма») как тогда объяснить восприятие гомункулуса? Постулировав гомункулуса второго порядка? Совершенно аналогично, если понимание предложения, как считал еще Августин, предполагает его перевод на некоторый универсальный «язык мысли», то как может быть понят сам этот внутренний язык (lingua mentalis — см. 9.2.1)? Проблемы возникли и с понятием души, которую Аристотель определял как «первичную энтелехию». Ведь если душа приводит наше тело в движение, то она должна иметь для этого соответствующие органы, и все тот же, по сути дела, вопрос состоит в том, как (с помощью каких органов второго и более высоких порядков) инициируются движения этих гипотетических органов души.

Отчетливо сознавая, что во всех этих рассуждениях возникает опасность бесконечного регресса, Юм попытался описать впечатления и идеи вне какой-либо связи с активностью «Я». Результатом оказалась строго механистическая теория субъекта, понимаемого как совокупность атомарных ощущений («идей»), взаимоотношения которых полностью задаются формальными законами ассоциаций по близости (во временю и в пространстве) и по внешнему, перцептивному сходству.

В рационализме вершиной индивидуализма стала монадология Е. В. Лейбница (1646—1716). Согласно этой философской концепции, реальный мир состоит не из одной, как у Гоббса и Спинозы, и не из двух, как у Декарта, а из бесчисленного количества автономных и психически деятельных субстанций, или монад. Сам этот термин использовался уже пифагорейской школой древнегреческой философии, но содержательным прообразом монад стали простейшие организмы наблюдавшиеся Лейбницем с помощью одного из первых микроскопов. То, что на поверхности кажется нам единым телом, в действительности есть совокупность множества монад. Каждая монада содержит в себе фрагменты знаний об истории и, отчасти, о будущем мира, который независимо от этого знания непрерывно развертывается во времени по изначально заданной программе. Эта программа, или «предустановленная Богом гармония», определяет и отношения монад между собой. Монады отличаются рядом особенностей, например, минералы и растения представляют собой как бы спящие монады с бессознательными представлениями, тогда как монады, образующие животных, могут быть способны к ощущениям и памяти^[3]. Монады отличаются также перспективой, под которой им открывается история мира, и отсутствием различения деталей — когда другие монады удаляются настолько, что скрываются из вида. Фактически это индивиды, одиноко блуждающие во Вселенной.

«Предустановленная Богом гармония» совсем не случайно напоминает множество однажды заведенных часовых механизмов. Речь идет все о той же картезианской проблеме свободы воли (см. 1.1.1 и 4.4.3). Намеченный Лейбницем подход к объяснению произвольных движений постулирует иерархическую организацию монад, образующих человеческое тело. В верхней части такой иерархии расположены монады, способные к относительно более отчетливому восприятию себя и Вселенной. Одна из них занимает при этом абсолютно главенствующее положение, репрезентируя то, что можно было бы назвать «душой человека». Предполагается, что эта монада способна к особенно ясному восприятию (апперцепции) и самовосприятию (интроспекции). Именно в ее интересах в норме и происходят разнообразные движения тела. Иными словами, когда рука движется, выполняя некоторое волевое действие, то цель производимого рукой движения в общем случае соответствует целям и точке зрения главенствующей монады («души»), а не возможным локальным целям и ограниченному полю зрения («малым перцепциям») любой из многочисленных монад, составляющих руку или тело. В этом и только в этом смысле, по мнению Лейбница, допустимо говорить о произвольности движений тела и даже о свободе воли вообще (см. 9.1.3).

С рационалистических позиций Лейбниц критически оценил сенсуализм своего главного оппонента Локка: «Нет ничего в интеллекте, чего не было бы раньше в наших ощущениях — кроме самого интеллекта»^[4]. Великий математик и логик, Лейбниц ввел в употребление ряд центральных понятий будущей когнитивной науки, такие как «алгоритм», «изоморфизм» и «модель». Следуя более ранним соображениям Томаса Гоббса, он последовательно развивает мысль о машинном моделировании мышления человека: если бы удалось присвоить каждой простой мысли некоторое число, то при возникновении научных и житейских споров всегда можно было бы попытаться найти рациональное решение с помощью математических вычислений, опирающихся на законы логики. В письме к одному из потенциальных спонсоров, принцу Евгению Савойскому, Лейбниц пишет, что такой универсальный вычислительный аппарат («Универсальная Характеристика») мог бы быть создан при условии достаточного финансирования «группой способных людей» за какие-нибудь «5 лет». Надо сказать, что, будучи не только философом, но и известным юристом, Лейбниц на этом поприще прекрасно владел искусством возможного, подчеркивая необходимость компромиссов, разумность которых часто имела мало общего с рациональностью математических выкладок (см. 8.4.1).

Таким образом, оба философских лагеря — рационалисты и эмпирицисты — обнаружили в своих работах одинаковое стремление к формально-редукционистскому объяснению феноменов индивидуального сознания. Это вполне соответствовало духу времени. Его ярко выразил типичный представитель научного мировоззрения 18-го столетия, французский математик и механик Пьер Симон Лаплас, считавший принципиально возможным выразить все совершающееся в мировом порядке одной всеобъемлющей математической формулой. Он же последовательно критиковал представление о свободе воли: зная исходное состояние Вселенной и используя одни лишь законы ньютоновской механики, можно с любой степенью точности предсказать ее состояние в некоторый будущий момент времени. Конечно, этот подход явно не благоприятствовал возникновению научной психологии. Из трех постулатов картезианско-локковской традиции — индивидуализма, математического редукционизма и интроспекционизма — критике стал первоначально подвергаться третий, видимо, как наименее существенный для традиции в целом^[5].

• [1] Современники неоднократно обвиняли Спинозу в атеизме. В лекциях по истории философии Гегель (Hegel. 1833—36/1971) подчеркивает, однако, его несомненныйпантеизм. Гегель отмечает далее вводящую в заблуждение (нем. verwirrend) терминологию, а также сугубо формальный подход Спинозы к решению многих проблем. Так, тезис о единстве аффекта и интеллекта доказывается Спинозой путем ссылки на введенное ранее в качестве аксиомы объединение обоих в качестве модусов единой субстанции Бога-природы. Рассматривая подобные объяснительные схемы, Гегель упоминаетзамечание одного из современиков Спинозы, который иронически спрашивал, как могединый Бог допустить, что две его модификации — турки и австрийцы — сражаютсясейчас друг с другом в предместьях Вены.
• [2] Кондильяк писал, что воззрения Беркли, конечно, безумны, но ни одна философская система так не сложна для опровержения, как его. Опираясь на работы политического деятеля XIX в. Фридриха Энгельса, объективность как первичных, так и вторичных качеств отмечал С. Л. Рубинштейн (1889—1960). С его точки зрения, выявляемыево взаимодействии предметов первичные качества не более реальны, чем вторичные, которые выявляются во взаимодействии человека с предметным миром (Рубинштейн.1957. С. 58—59). Попытки доказательства объективности не только сенсорных качеств, но и значений предпринимались и другими авторами: гештальтпсихологами (см. 1.3.1), А. Н. Леонтьевым (см. 3.3.3), Дж. Дж. Гибсоном (см. 9.3.1), а в последнее время такжеприматологом и психолингвистом М. Томаселло (Tomasello. 1999а). Общим подходомк этой проблеме является гипотеза трех миров философа Карла Поппера (2002; Popper.1984). Он подчеркнул сосуществование мира физических объектов, мира психическихсостояний и мира культуры, призвав к изучению связывающих их отношений.
• [3] Нейрокогнитивные и модулярные подходы последних двух десятилетий обнаруживают некоторое сходство с этой глобальной концепцией мозаичной организациимира (см. 2.3.2 и 9.1.3). Более того, в современной науке некоторые авторы готовы идтидальше Лейбница, доказывая, например, существование примитивных форм памятии интеллекта у растений (Trewavas. 2003).
• [4] Карл Поппер (Popper. 1984) считает, что впервые обмен именно этими аргументами состоялся более чем за два тысячелетия до Локка и Лейбница — между древнегреческими философами Протагором и Парменидом.
• [5] Веру в то, что интроспекция непосредственно дает субъекту знания о его психических состояниях, современный историк науки М. де Мэй назвал недавно «концепциейбелого ящика» — по контрасту с понятием «черный ящик», введенным кибернетикойв середине XX в.