Джон Андерсон и андерсонианизм

Джон Андерсон (1893—1962) выступил против персонализма. В его философии сказалось влияние английских (С. Александер, Д. Мур) и американских (У. Марвин, У. Монтегю) философов, а также К. Маркса, 3. Фрейда и Дж. Джойса. При его систематическом подходе к философии он считал, что в мире неизменно взаимодействуют ситуации в пространстве и времени. Объект, субъект, логика отношений, сознание, знание, этические нормы, образование и социум рассматриваются им как эмпирические реальности, входящие в пространственно-временную реальность^[1]. Он создал особую разновидность неореализма, которая оказала влияние на австралийских социальных теоретиков, психологов и правоведов, историков и этиков. Его идеи развивались Д. Армстронгом и Вул Моленсуортом в теории познания, Д. Пассмором в сфере историко-философского анализа, Ю. Каменкой при анализе этических проблем. Когда начиная с 1930;х гг., а затем и в послевоенные годы представителями Англии и США стал распространяться неопозитивизм, аналитическая философия не получила особых предпочтений, поскольку ей противостояла неореалистическая традиция школы Дж. Андерсона.

Центральное место в философской концепции Дж. Андерсона занимает проблема субъекта — объекта. Ее постановка во многом связана с полемикой Дж. Мура, Б. Рассела и Дж. Джеймса по проблемам логики и гносеологии с представителями абсолютного идеализма Т. X. Грином и Ф. Г. Брэдли. Последние считали возможным получение достоверного знания на основе признания единства объекта и субъекта, а также активной роли субъекта в познании. Дж. Мур переосмысливает отношение субъекта и объекта, признавая независимое от субъекта существование объекта. Субъект рассматривается как функция активности, не влияющая на познаваемый объект, не опосредующая познание. Андерсон, восприняв положения Мура о нетождественности объекта акту его восприятия и непосредственном характере познания объекта субъектом, осознал противоречивость позиции английского неореалиста. Причину этого он видит в наметившемся у Мура растворении субъекта в познавательной активности, продолженной в позиции У. Джемса. Так, Андерсон определяет задачу развития концепции субъекта, свободной от ограниченностей идеализма и материализма, прояснения реальности, которая осуществляет познавательную активность. Австралийский философ выступает против дуалистического противопоставления субъекта и объекта, не позволяющего решить важную проблему логики как проблему объективного источника логических форм. Ее решение он видит на путях антипсихологической интерпретации логики и отрицания различий объективной и субъективной логики. Попытка раскрыть реальность психического в момент растущего антипсихологизма, кризиса интроспективной психологии и психологии сознания выливается в критику отождествления психики и сознания, психики и познавательного отношения. По его мнению, психическое ни материально, ни идеально, а некоторое реальное свойство подобное любому другому объекту внешнего мира. Под влиянием работ Зигмунда Фрейда и Мак Дугэлла Андерсон находит «качество» психики в эмоциональной активности, полагая влияние стремлений, желаний личности на ее познавательную активность. Процесс познания выступает как непосредственный выбор тех или иных объектов, осуществляемый в соответствии со стремлениями человека.

В социальной философии Андерсон прошел стадии поддержки большевизма, критики сталинизма, защиты троцкизма, разочарования в «фактическом социализме», анархизме, либертарианстве и критического отношения к марксистской мысли^[2]. Многие интересуются социальными взглядами Андерсона. Для него это была метафизика. Признавая существующее как пространственно-временную систему, являясь иррелигиозной личностью, он отстаивает здравый смысл. Будучи философом, он не отвергает ни всякого рода божество, ни объективные сущности, постулируемые со времен Платона. Поддерживая традиционную философию, Андерсон не оставляет проблему сущности пространства — времени, высказывая особое мнение о ее абстрактной структуре: реальность имеет пропозициональную структуру. По его мнению, мир — это скорее мир фактов, чем мир вещей, что в чем-то повторяло логический атомизм Б. Рассела и Трактата Л. Витгенштейна. При этом он не приемлет атомизм, отстаивая доктрину бесконечной сложности вещей, и не понимал «позднего» Витгенштейна и «лингвистического поворота». Хотя некоторое сходство его онтологических взглядов и доктрин Трактата отмечены Дугласом Гаскингом. Не признавая новую логику Рассела, он пытается показать, что все предложения включаются в аристотелевские «четыре формы» субъектно-предикатных пропозиций. Так что заявляемая реальность отношений скрытно вводила их в эти четыре формы. На этой основе им разрабатывается оригинальная теория категорий, совершенствующая С. Александера, защищавшего реалистическую трактовку пространства, времени и категорий бытия, ведущих его на антисубъективистскую модификацию И. Канта. Его оригинальная система включала 13 категорий. По Александеру, воспринятому Андерсоном, пространство, время и категории представлялись не как формы опыта, а как формы бытия. Такое реалистическое толкование этих объектов и объяснение, как вместе они дают целое, представляли реалистические метафизику, онтологию, теорию общей природы бытия. При этом реализм Андерсона характеризовался видимой эмоциональной аргументированностью и критикой, — что явно отличало его от стиля философии Оксфорда и Кембриджа в 1920—1950;х гг., — как правило, враждебной систематической, конструктивной метафизики. Достижения математической логики Андерсон отбрасывал, полагаясь на традиционную силлогистику, использующую ее дефициты. Он не беспокоился о славе и продвижении, написал мало и по преимуществу в австралийских журналах.

Андерсон остался в памяти как человек, определяющий набор обсуждаемых идей, их тональность обсуждения в Сиднее. В этом он похож на Делёза. Оба они как общественные деятели надеялись на немедленную полезность своей работы во времени и пространстве каждодневной жизни, притом их исследования применялись во многих сферах гуманитарного знания. Возможно, это связано с обстоятельствами их жизни, которая призывала формовать понятия из потока времени, а не из идеальной сетки пространства категорий. В этом кроется и несвоевременный интерес Андерсона к К. Марксу и 3. Фрейду, в которых он отмечал прорыв новаторских идей в слитный и рациональный строй общества и разума. В их доктринах его не устраивали механизмы, которыми они содействовали социальной или психической терапии конфликта, — на баррикадах или на кушетке. Отрицая сверхъестественного бога, он считал христианскую мораль предназначенной только для рабов. Термин «хороший» тогда реален, когда он использовался к объективным человеческим действиям, которые были свободными, критическими и творческими. Но этику не следует изолировать от метафизики. Это — органическая часть вселенной, выступающей существенной частью логики Андерсона. В любом случае — Андерсон был твердым моралистом вольнодумного разнообразия^[3]. Неудивительна обширность и спорность влияния Андерсона, постоянно исследовавшего и критиковавшего традиционные верования и учреждения. Действительно, это был философ, передавший незаинтересованную любовь к философии всем, кого он учил.

• [1] Baker Л. J. Australian Realism: The Systematic Philosophy of John Anderson. Cambridge: University Press, 1986; Idem. Anderson’s Social Philosophy: The Social Thought and Political Lifeof Professor John Anderson. Sydney: Angus & Robertson Publishers, 1979.
• [2] Feyerabend Paul. Marxist Fairytales from Australia, in Science in a Free Society. L. :Verso, 1978; Anderson J., Weblin Mark (ed.). A Perilous and Fighting Life: From Communistto Conservative; The Political Writings of Professor John Anderson. Sydney, 1995; Нечипо-реикоЛ. А. Некоторые вопросы марксистской философской мысли в Австралии. М., 1966.
• [3] Kennedy В. A Passion to Oppose: John Anderson, Philosopher. Melbourne: UniversityPress, 1995.