Религиозно-философская антропология. 
Религиоведение

Религиозно-философская антропология — раздел философской теологии, учение о сущности, происхождении и назначении человека. Религиознофилософское учение о человеке рассматривает его сквозь призму понимания изначально присущей взаимосоотнесенности с высшим божественным миром. Поэтому оно пытается сконструировать философскими средствами такое видение человеческого существа, которое показало бы эту теономность, богосоотнесенность, неотделимость человека по своей природе от Бога. Например,.

в философской антропологии М. Шелера открытость миру предстает как соответствующий божественный проект относительно человека, как основа его богоподобия. Мыслители либо используют различные категории, раскрывающие понимание человека как религиозного существа, например, трансценденция, диалогичность, либо с пантеистической позиции сближают божественное и человеческое.

Иоганн Готлиб Фихте

Именно такое сближение человеческого и абсолютного начал раскрывают нам концепции немецких классиков. Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) пишет об изначальном совпадении-различении «я» эмпирического и «Я» абсолютного, человека и пантеистически истолкованного Божества. Он описывает диалектику бесконечного процесса творческого самополагания «Я», в процессе которой самосознающее «Я» посредством морального долженствования, принимая всевозможные усилия и постепенно освобождаясь от внешнего воздействия своей природы, способно возвыситься над индивидуальным эмпирическим сознанием, прийти к действительной этической всеобщности, таким образом раскрыв свое единство с абсолютным «Я». Человек, по мысли Фихте, способен совершить это восхождение и преодоление, рассчитывая при этом только на свои усилия и собственную волю, поскольку его «я» в глубине своей тождественно божественному. В работах позднего периода точка зрения Фихте меняется: для того, чтобы понять и постичь свое единство с высшим божественным измерением, человек должен отбросить всю свою самость, значение своих самостоятельных усилий и полностью отдать себя Богу, достигая через любовь к вечному подлинного блаженства.

По Гегелю, конечный дух есть лишь отдельный момент развития абсолютного Духа или воплощение божественной идеи, в котором она еще не стала абсолютным духом. Мировой разум неуклонно прокладывает свой путь в истории, а человек познает этот путь, и его познание есть подлинная цель и конец пути, на котором Абсолютная идея познает самое себя. Вера в творение и спасение у Гегеля сменяется убежденностью в торжество принципа развития, в успех постоянно расширяющегося познания, в усовершенствование мира посредством развития Абсолютной идеи. Смысл человеческого существования, по Гегелю, — духовное самоосвобождение, стремление зажить жизнью божественного смысла и освободить себя от «инобытия», которое усваивается, разоблачаясь как мнимое, и преодолевается. Дух человека свободен тогда, когда он знает, что он есть абсолютное самоопределение, жизнь свободна, когда она слилась с божественной стихией. Гегель формулирует развернутое понимание субстанциальной свободы человека как раскрытия собственной природы, и гегелевское понимание свободы как познанной необходимости считается в философии классическим, хотя так понимаемая свобода индивида оказалась растворенной в свободе субстанции, а отрицательная свобода оказалась не раскрыта во всей ее разрушительной иррациональной силе.

С точки зрения Шеллинга, свобода человека непосредственно связана с мировой онтологической динамикой становления Абсолюта, развертываемой через различение самого Бога и его основы существования и определяемой через противоборство двух космических сил — силы божественной любви и эгоистической силы отъединения. Поскольку человек, по Шеллингу, возникает из основы, постольку он содержит в себе относительно независимое от Бога начало (самость), однако из-за того, что это начало преображается в свет, в нем одновременно зарождается нечто высшее, дух. Сила Бога (воля всеобщая) и сила основы (воля особенная) совершенно отчетливо проявляются в человеке: если в человеке темное начало самости и своеволия полностью пронизано светом и едино с ним, то он направляет всю свою волю в сторону любви, в сторону единения с Богом, если же он следует своим низшим порывам, тяготеет к эгоистическому отделению, он становится на сторону зла. Человек в концепции Шеллинга является проводником тех или иных космических сил и играет важную роль в становлении божественного абсолюта, которое происходит неразрывно со становлением мира.

Рассматривая природу человека, Шлейермахер выделял в ней три начала — познание, действование и чувство. Именно чувство, с точки зрения мыслителя, выражает собственное бытие человека и его жизнь, равно как общее бытие и жизнь вселенной, поскольку именно в чувстве человек постигает через посредство действия на него мира действия Бога, знание же и действование укоренены во внутренней жизни, данной в чувстве. Чувство — процесс раскрытия души, выявление ее связи с вселенной, в чувстве происходит встреча всеобщего и частного, истинно религиозное чувство есть чувство зависимости от бесконечного, оно основано на вдохновении бесконечным, космическим единством, всеобщей гармонией и на ощущении себя частью целого. Научить религии, по его мнению, невозможно, она может рождаться только изнутри, а не сообщаться извне, важно не подавлять естественную религиозность, а создать условия, чтобы в человеке открылась восприимчивость к религии. Как пишет мыслитель, подлинная цель и характер религиозной жизни — сделав чуждым себе все отдельное и преходящее и не прикрепляясь чувством нигде к единичному, среди конечного сживаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение.

В XIX в. в философии формируется критическое отношение к доминирующему в Новое время в западноевропейской культуре рационализму.

Серен.

Кьеркегор

Серен Кьеркегор (1813—1855) противопоставляет традиционному приоритету разума идею веры, поскольку главное в человеке, с его точки зрения, некая глубинная мистическая сущность, рационально не определяемая в понятиях. К подлинному осмыслению человеческого бытия, понимаемому именно как уникальное и неповторимое, невозможно подойти логическим путем, только вера может подвести человека к познанию этой истины. Главная тема философии Кьеркегора — свободный выбор человеком самого себя, подлинного своего существования или не подлинного. В описании Кьеркегора человек, прежде всего, страдающее, ищущее, сомневающееся существо; мыслитель выделяет и основные модусы такого существования — страх, отчаяние, смерть как важнейшие его характеристики. Попытка прорваться к духовности и обретению своего истинного «Я» связана с осознанием отчаяния как понимания своей вины и греховности и свободным выбором самого себя, своей подлинной возможности. Кьеркегор выделяет различные ступени духовного существования личности: поднимаясь по ним и проходя в поиске своего подлинного «Я» уровень эстетического, этического существования, становясь внутренне все более независимым от внешнего мира, условий и обстоятельств, человек может достигнуть религиозной ступени, на которой все свое существование уже безусловно передоверяется Богу. Если этический уровень существования всегда связан со всеобщими этическими законами, то религиозный уровень непостижим ни при помощи разума, нс сопоставим ни с какой всеобщностью. Именно единичный человек, но Кьеркегору, способен на такой акт подлинной веры, через который и можно обрести себя подлинного. В XX в. идеи Кьеркегора были востребованы и развивались в русле экзистенциализма.

Карл Ясперс Карл Ясперс (1883—1969), рассматривая человеческое бытие, также в центр внимания ставит проблемы его подлинности или неподлинности, свободы, соотнесенности с Богом. Выстраивая иерархию различных уровней существования, он стремится показать, что человек призван продвигаться в своем самопостижении от простого эмпирического уровня существования в среде, через уровень сознания и духовного существования в обществе к самобытию или экзистенции, не подчиненной никакой всеобщей сущности и не могущей быть познанной с помощью всеобщих понятий. Человек ищет свою подлинную возможность, в этом поиске он трансцендирует по отношению к Богу. Самого Бога Ясперс тоже называет трансценденцией, тем, что трансцендирует все, трансцендирует само наше мышление. Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях, которые делают неизбежным для человека осознание собственной конечности, вырывают его из мира повседневности, дают возможность открыть для себя связь с трансцендентным. Экзистенция всегда определяется свободным выбором, и Ясперс подчеркивает, что свободу важно не перепоручить кому-нибудь другому. Мир трансценденции не дан человеку непосредственно, а предстает во множестве шифров. Это некий духовный язык, при помощи которого трансценденция нечто говорит человеку и открывается он как в индивидуальном опыте, так и в мифе, религии, искусстве, философии. Знаки трансцендентного могут осветить новым смыслом человеческую экзистенцию, через прочтение шифров происходит просветление экзистенции.

Осуществляя экзистенциальный анализ человеческого существования, II. Тиллих указывает, что обретение «самого себя» становится возможным только в вере. Он считает, что единственным практическим ответом на все противоречия человеческой ситуации является понятие Бога, дающего человеку «мужество быть». «Мужество быть» — это экзистенциальная категория Тиллиха, воспринимаемая как этический акт, в котором человек утверждает свое бытие, несмотря на все трагические противоречия своего существования. Она противопоставлена им таким традиционным категориям экзистенциализма, как «страх», «тревога», «бытие к смерти». «Мужество быть» противостоит всем различным формам тревоги как осознания своей конечности, сопровождающим во все эпохи существование человека, будь то тревога судьбы и смерти, вины и осуждения, пустоты и отсутствия смысла. Оно может выступать либо в форме приобщения себя к целому (мужество быть частью), либо в форме самоутверждения своей индивидуальности вопреки окружающему миру (мужество быть собой). Однако же, поскольку последовательно осуществляемое мужество быть частью может привести человека к утрате своего «я» в коллективизме, а последовательно осуществляемое мужество быть собой может привести к утрате мира в экзистенциализме, то преодолеть эти односторонности может лишь «Мужество принять приятие», т. е. осознание принятия или оправдания «силой самого бытия» или Богом. Встреча человека с Богом может стать опорой существованию, принимая в себя все тревоги судьбы и вины. Тиллих пишет о способности человека к трансцендированию к бесконечному; самотрансцендирование — это прорыв в вертикаль, ввысь и одновременно в глубину бытия, к Богу, оно является разрешением «амбивалентностей» бытия человека, которые неразрешимы в горизонтальном плане. Вера, согласно Тиллиху, — это состояние охваченности трансцендентным единством неискаженной жизни, любовь — это включенность в это трансцендентное единство.

Создатель философской антропологии М. Шелер свое учение о человеке раскрывает, используя понятия теономности, богосоотнесенности человеческого существа. Взгляд раннего Шелера на человека близок позиции теистического персонализма, и человек для него — существо скорее не мыслящее, а любящее и способное в актах любви воспринимать открывающийся ему божественный мир ценностей. Мыслитель пишет, что возможность человеку приобщаться в особых духовных актах к царству ценностей дает откровение Божие; каждый способен быть проводником высших божественных ценностей в земной мир. Для позднего периода творчества Шелера характерно выделение и противопоставление двух начал человеческой природы. Один полюс — жизненный, витальный, который Шелер называет «порывом», объединяет человека со всем животным миром, другой — полюс духа, начало нравственное, разумное, которое как бы пронизывает сверху естественную жизнь человека и может противодействовать естественному жизненному порыву. Именно это качество духа он называет открытостью — дух открыт миру в силу того, что способен освободиться от давления исключительно витальных сил, преодолеть ограничения своей собственной природы. Другими характеристиками духа являются, по Шелеру, бескорыстная любовь и способность к идеации как способность усмотрения сущностей. Человек всегда чувствует раздвоенность своего существа и поэтому страдает, но, с другой стороны, наличие полюса духа в человеческой природе говорит об изначальной его надмирности или богосоотнесенности. Становление духа активизирует Божественное начало в человеке, и поэтому задача личности состоит в укоренении духа в инстинктивных желаниях.

С точки зрения К. Ранера, наиболее сущностными характеристиками человека являются историчность и трансценденция. Трансценденция человека понимается как открытость Творцу, историчность определяется как «место» встречи человека с Богом: в своей историчности человек состоит в подлинном диалоге с Богом. Исходя из принципов трансцендентализма, он объясняет, что человек открыт для такого диалога, поскольку существует окончательная открытость мира и человека перед приобщающим к Себе Богом. Человек конституирует себя, он отослан к своей истории как к пространству персонально свободной встречи с Богом, ему идет навстречу бесконечное будущее как реальная возможность, которая предложена ему, принятие абсолютного будущего — последняя задача человеческого бытия. Трансцендентальный метод Ранера есть попытка раскрытия на пред-концептуалыюм уровне универсального опыта божественного присутствия или благодати, присутствия нерефлексивного, неопределенного ощущения Бога. Ранер говорит об особых духовных актах — «предвосхищениях», которые являются предварительным знанием Бога, и о трансцендентальном действии благодати, которое он определяет как внутреннее и отличает от внешнего восприятия благодати (исторического и общественного восприятия откровения в слове). По Ранеру, трансцендентальное откровение получают все люди, независимо от того, признают ли они это осознано. Любой человек в естественном порядке является «homo religiosus», трансцендентальный опыт превышает деятельность сознания и пронизывает естественный порядок вещей. Ранер вводит понятие «сверхъестественного экзисгенциала» как специфику зависящего от Бога человека, и посредством этого понятия мыслителем согласуются структура бытия каждого человека и Божественная благодать. На человека всегда действует универсальная спасительная воля Бога, она никогда в действительности не отсутствует в реальном порядке бытия.

Эсхатологизм в понимании спасения, подчеркнутый в работах Ранера, является характерным для неотомизма, западное «Единение со Христом» понимается лишь как эсхатологически реализуемое единство. Православные мыслители, напротив, пишут об эсхатологическом измерении Церкви, которая уже принадлежит будущему веку и поэтому знает все — и предметы, и людей — не только в их всегда трагичном временном становлении, но и в их последнем завершении и зрелости. Поэтому история и вечность, с их точки зрения, нераздельно соединены в эсхатологических и евхаристических категориях.

Митрополит Иоанн Зизиулас (р. 1931) стремится показать, что человек как экклезиальная ипостась связан с эсхатологией или окончательным завершением человеческого существования и являет себя не таким, каков он есть, а таким, каким он будет. Мыслитель раскрывает существо человека, с одной стороны, через ипостась биологического существования, а с другой стороны, через ипостась существования экклезиального.

Митрополит Иоанн Зизиулас

Первая реализуема не в свободе, а в необходимости, вторая же зарождается с момента крещения и утверждается в иной онтологической реальности, не связанной «тварностыо». Диалектика перемен или «ипостазирование» личности, которая.

«уже и еще нет», происходит через экстатическое движение человеческой личности, которая черпает свою ипостась в грядущем, как это происходит в Евхаристии. Именно в Евхаристии каждый причастник становится целым Христом и целой Церковью, во Христе человек может утверждать свое существование как личность, основываясь на отношениях с Богом, равным свободным отношениям в любви Бога Сына и Бога Отца. Для тринитарного, христологического и евхаристического видения человеческого существования, характерного для целого ряда православных мыслителей XX в., свойственно диалогическое мироощущение, поворот к диалогическому образу человека, сущность которого состоит в открытости Абсолюту. Анализируя учение о Троице, они указывают, что принцип личностного бытия Бога отображается в бытии человека, созданного по Его образу и подобию, и в подлинном вечном диалоге Лиц Пресвятой Троицы можно увидеть прообраз тех истинных человеческих отношений, которые основаны на любви и взаимном доверии.

Во второй половине XX столетия в философии произошел переход к плюралистической парадигме, в рамках которой в отсутствие присущего субстанциалистским систеАмам дискурса, ключевое значение приобретает уже не столь отстаиваемая прежде мыслителями свобода, а проблема ответственности. У Э. Левинаса общение с Богом, который определяется как Ушедший, опосредовано другой личностью, Лицо Бога заповедует, скрывая себя. Призыв к ответу, выраженный в появлении Другого лица, требователен, требует справедливости и жертвоприношения. Зарождение чувства ответственности за Другого Левинас считает началом собственно человеческого существования. Метафизика свободы становится у Левинаса философией ответственности, ответственность предшествует свободе: перед лицом Другого Я бесконечно ответственно, быть Я означает невозможность отстраниться от ответственности. Ответственность, превышающая свободу, есть послушание единой ценностное™, у которой нет противоположности и которую называют Богом. Сознание ответственности «призывно», ответственность как основа личности понимается мыслителем как избранность, от которой нельзя отречься, как одержимость человека человечностью, которая выражается в обреченности отвечать не столько перед Другим, сколько быть ответственным за Другого, посвященным Другому прежде, чем себе. Другой у Левинаса понимается как одна из фундаментальных ценностей, бережное отношение к которой является основным условием существования личности в модусе подлинности. Приоритетным для философии и культуры становится гуманизм не только собственного «Я», но прежде всего «гуманизм Другого»; так определяет Левинас переориентацию философии и культуры.

Во всех рассмотренных подходах природа человека всегда осмысляется сквозь призму ее противоречивости, двумерности. С одной стороны, человек существо природное, с другой стороны, он существо сознательное, нравственное и способен делать свободный выбор, подниматься над естественным, преодолевать его. Мыслители подчеркивают природную религиозность человека, проявляющуюся прежде всего в том, что человек никогда не удовлетворяется данностью своего существования, стремится к поиску основ и смысла всего сущего. В своем стремлении очертить грани подлинного и неподлинного в существовании человека они применяют не столько используемые в теологическом контексте понятия веры, греха и спасения, сколько философские категории и понятия', трансцендирование, историчность, диалогизм, открытость, теономность, сверхъестественный экзистенциал.

В своих работах М. Шелер зафиксировал сущность антропологического поворота, совершаемого в XX в. в философии и теологии. Своеобразная смена ориентиров заключалась в том, что философский анализ теперь всегда изначально должен отталкиваться от проблемы самого человека, его индивидуального сознания, смысла его личного присутствия в мире, а не от исследования бытия и законов, по которым происходит его существование. По Шелеру, бытие человека как микротеоса есть также первый доступ к Богу, и только исходя из сущностного образа человека, можно сделать заключение относительно подлинных атрибутов высшей основы всех вещей. П. Тиллих также указывает, что христианская мысль должна давать ответы на вопросы, которые ставит перед современным человеком жизнь, и христианство — способ решения не теоретических проблем, а практической «человеческой ситуации». К. Ранер отстаивает практическую ценность создания философско-теологической доктрины, которая, будучи «конкретной теологией жизненной действительности», была бы центрирована антропологически.