Шаманство в традиционной нанайской культуре: Системный анализ
Анализ дёргил нингмани с помощью владеющих сказочным кодом шаманов, позволяет увидеть ее как один из эпизодов шаманских «войн». Самое первое ее исполнение следует обычно за камланием нингмачиори, представляющим собой путешествие шамана по своему дёргилу с целью узнать о размерах угрожающей ему опасности со стороны вторгшегося на дёргил врага. Следующая затем сказка повествует о тайных, связанных… Читать ещё >
Содержание
Актуальность исследования. Обобщая посвященные шаманизму русскоязычные исследования, В. Басилов отмечает преобладающую в них описательность и некоторое отставание их от общего уровня исследований в других сферах науки. Это отставание заключается, по его словам, в том, что, несмотря на значительный объем собранных уже о шаманстве фактических данных, исследователи словно бы не решаются, приступить к подлинно теоретическому их осмыслению (ВаБПоу 1984, с. 47)1. Зарубежные ученые оценивают свои работы на эту тему аналогично.2 В 1963 году, К. Гирц написал, что со времени окончания Второй Мировой Войны в исследовании традиционных религий «не произошло никакого существенного продвижения вперед». Исследования эти, по мнению К. Гиртца, «все еще пользуются концептуальным капиталом предшественников, добавив к нему лишь некоторое количество эмпирического материала». Тот подход, который был выработан в свое время Э. Дюркгеймом, Вебером, 3. Фрейдом и Б. Малиновским, используется, по его словам, с незначительными вариациями практически в каждой вновь появляющейся работе, и поэтому уже долгое время в работах этих наблюдается общий застой. (Оеейг 1978, с. 1). В 1995 году, подводя итог антропологических исследований в сфере религий, Мортон Класс вновь подтверждает, что, несмотря на большое количество этих исследований, осуществленных со времени цитированной нами выше статьи К.
1 В этой работе (Басилов 1984), а также в книге В. Н. Басилова (1992) дано обобщение русскоязычной литературы о шаманстве.
Обобщение этой литературы дано в статье Р. Хамайон «Религия природы». (Нашауоп, R. А Religion of Nature // Circumpolar Religion and Ecology. An Anthropology of North. Ed. T. Irimo amd T. Yamado. Tokyo. 1994).
71−180 004 (2308×3449×2 Щ)
Гиртца, существенного продвижения вперед в этом отношении так и не произошло.
Одной из причин этого может быть, несмотря на обилие накопившихся о шаманизме к настоящему времени полевых данных, недостаточность все же, как ни парадоксально это звучит, этих самых данных. Имеется в виду не столько общий недостаток их количества, сколько та неравномерность, с какой они отражают разные стороны шаманизма. Некоторые сферы шаманизма являются эзотерическими и принципиально закрытыми от внешнего наблюдения, и потому они остаются до настоящего времени не только не изученными, но практически даже не известными. Между тем сферы эти представляют собой самое, пожалуй, в шаманизме существенное, то средоточие и тот центр, в котором сходится и откуда питается всё это явление в целом. Неравномерность тех изначальных данных, с которыми исследователю приходится иметь дело, не дает ему возможности увидеть шаманство в разных его аспектах, как целостную единую систему. В результате исследователи невольно предпочитают одни и те же темы в ущерб другим. Много работ посвящено шаманскому костюму, бубну, изображениям духов-помощников и другим атрибутам шаманского обряда. Хорошо исследованы представления шаманов о мире (о трехчастном его строении), о душе человека, о шаманских и других духах. Достаточно исследованными являются шаманские обряды, особенно, обряды посвящения. Много внимания уделяется также связанной с обрядами посвящения проблеме избранничества в шаманстве и, так называемой, шаманской болезни. Значительно менее известны традиционные представления не просто о духах, но о сокровенных взаимоотношениях шамана с ними, о тех социальных процессах, в
71−180 005 (2317×3455×2 Щ которые вовлекает шаманов и их клиентов шаманская практика (вплоть до шаманских войн) и т. п.
Мортон Класс называет еще одно препятствие, сдерживающее развитие исследований шаманизма и других традиционных религий. Это наложение собственных представлений исследователя на те данные, которые он получает в ходе своего исследования. Если в основу исследования кладется в большей мере собственная интерпретация исследователем того, с чем он имеет дело, чем сам материал как таковой, то созданные в результате теории и термины лишь отчасти могут отвечать истинному положению вещей. Соответственно, как утверждает М. Класс, практически все термины, касающиеся того раздела антропологии, которое относится к изучению традиционных религий, нуждаются в существенном уточнении и пересмотре, а некоторые из них должны быть и вовсе изъяты из научного обихода. Для преодоления застоя в этом разделе науки нужно провести в нем тщательную «генеральную уборку», а затем реструктурировать все, после этой «уборки» оставшееся. (КЬзэ 1995, с. XI). Никто еще не попытался провести такое, последующее за «генеральной уборкой» исследование на материале не только нанайского шаманства, но и шаманства других народов Севера. Сибири и Дальнего Востока. Между тем, материал этот исключительно в настоящее время для подобного исследования благоприятен. Провести исследование в духе пожеланий М. Класса, т. е. свести к минимуму момент вольной исследовательской интерпретации можно лишь в том случае, если отпадет потребность в такой интерпретации, т. е. если удастся накопить столь значительный объем конкретных данных, что они сами по себе
71−180 006 (2324×3459×2 tiff) будут представлять культуру достаточно полно и целостно. Избыточно полный материал может избавить исследователя от необходимости домысливать какие-то воссоздающие целостность этого материала фрагменты. Подобный материал, способный представить всесторонне всю культуру, включая и тайные эзотерические ее сферы, оказался доступным для тех собирателей, кто работал среди нанайцев в течение последних тридцати-двадцати лет.4 В тех местах, где шаманство развивается достаточно стабильно (например, в Якутии или на Алтае), оно замкнуто внутри группы посвященных, и собрать эзотерические сведения о нем оказывается практически невозможным. По неясным еще причинам сведения эти открываются исследователю, в первую очередь, в тех местах, где шаманство находится на грани исчезновения. Именно в таком положении оказалось сейчас нанайское шаманство.5 Но этот благоприятный период все же недолог. Ввиду происходящих в последнее время в сфере нанайской культуры резких перемен важно не упустить время и успеть зафиксировать все, что можно, до тех пор, пока грань эта еще не пройдена.
Кроме того, заметный перекос преобладающего интереса исследователей к одним темам в ущерб другим можно объяснить также не только труднодоступностью ряда материалов по шаманству, но и методологически. В работах, посвященных шаманской практике, явно преобладает специально-научный подход. Исследуются определенные устоявшиеся идеи, обряды и связанные с этими обрядами тексты и обрядовые предметы.
3 Подобное мнение высказывалось также К. Гиртцем (Geertz 1978) и М. Спиро (Spiro 1978).
4 Этим объясняется, по-видимому, столь плодотворная по результатам работа среди нанайцев A.B. Смоляк.
5 В течение всего срока экспедиционной работы (1980−2001) нам пришлось общаться с 11 шаманами. В настоящее же время среди нанайцев осталось только две шаманки преклонного возраста.
71−180 007 (2327×3461×2 tiff)
Исследователей интересуют, прежде всего, некие устоявшиеся, фиксированные результаты культуротворческой деятельности. Иначе говоря, исследуется шаманизм как система определенных представлений о мире, религиозно-мифологическая система воззрений и как выражающая эти представления система обрядов. Самой же этой деятельности внимания уделяется значительно меньше, т. е. исследователей меньше интересует шаманство как определяемый шаманским мировоззрением процесс, вовлекающий в свое русло практически все сферы культуры, как социоориентированная система религиозно-обрядовых действий. (Колодезников, 1996, с. 104−105). Различение шаманизма и шаманства оказывается в методологическом плане весьма, таким образом, существенным. Методологическая его значимость акцентируется в трудах Н. А. Алексеева. Показательно, что в английском языке, в отличие от русского, противоположение слов шаманизм и шаманство отсутствует. Но потребность данного терминологического противопоставления оказалась столь велика, что Ю. Пентикайнену пришлось изобрести новое английское слово «shamanhood», аналогичное русскому слову «шаманство» и ввести его в научный обиход с тем, чтобы иметь антитезу единственному существовавшему до тех пор в английском языке термину shamanism «шаманизм».6 Предметом настоящего исследования является именно шаманство, изучение которого требует не специально-научного, но культурологического подхода. Системный же подход, лежащий в основе используемой нами методологии тесно связан по самой своей природе с подходом именно культурологическим.
6 Термины «шаманство» и «шаманизм» различаются не всеми исследователями. Так, Л. П. Потапов и В. Н Басилов считают их синонимами. По словам В. Н. Басилова, шаманство — русское
71−180 008 (2324×3459×2 Щ
Степень научной разработанности темы. Необходимость системного осмысления шаманства обсуждается в литературе уже давно. Еще в 1981 году И. С. Вдовин писал о нем как о средстве противостояния преобладающей в этнографических работах по шаманизму описательности. Такая описательность препятствовала, в частности, рассмотрению социального аспекта шаманской практики. «Изучение шаманских предметов, оторванное от социальной природы и социальной функции шаманства, как всякое вообще одностороннее исследование, не может быть полным, -писал он, — так как оно не охватывает основных, главных, определяющих компонентов целого. Необходим системный подход п к исследованию шаманизма» (курсив мой — Т.Б.). (Вдовин 1981, с. 269). В составленном И. С. Вдовиным сборнике статей («Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири» 1981) действительно использованы некоторые принципы системного анализа: показаны основные функции шамана в обществе, выявлена связь разных типов шаманов с разными социальными группами. И все же сборник этот, несмотря на всю его ценность, не охватил многих сторон того же социального аспекта шаманства. Вне внимания его авторов остались те социальные процессы, в которые вовлекаются шаманы и их клиенты, и в ходе которых формируются определенные шаманские коллективы8. Связь шаманства с другими сферами традиционной культуры исследовалась и в других работах. Среди работ такого рода выделяется обстоятельная книга Е.С. слово, а шаманизм — то же самое слово в западноевропейском звучании. (1997, с. 3).
7 Его высказывание перекликается с мнением С. А Токарева о том, что «несмотря на обилие литературы о шаманизме, ясного понимания этой формы религии все еще не достигнуто». (1964, с. 291).
8 Другие работы, рассматривающие связь шаманства и общества будут названы в главе «Шаманство в традиционном обществе».
71−180 009 (2331×3464×2 tiff)
Новик, выявляющая структурные связи шаманства и фольклора (1984). Тем трудом, в котором прямо было заявлено, что шаманизм впервые рассматривается на основе системного подхода, стала книга Т. М. Михайлова «Бурятский шаманизм. История, структура и социальные функции» (1987). Так же, как и в сборнике И. С. Вдовина, шаманизм представлен в этой книге в контексте общественной системы бурят, и одной из основных ее тем стало в связи с этим выяснение социальных его функций. Т. М. Михайлов впервые поставил перед собой задачу исследования так называемых религиозных отношений, то есть, взаимосвязей, складывающихся между людьми в ходе шаманской практики. Он показал различие между индивидуальными, семейными и улусно-родовыми обрядами. Также он отметил такие важные для понимания системных связей шаманства и общества факты, как, например, участие или неучастие людей в определенных улусно-родовых обрядах, непременно отражающееся на них определенным образом, или наказание опасных для сообщества шаманов, в которых были задействованы старейшины. К сожалению, Т. М. Михайлов лишь обратил внимание читателя на эти важные вопросы, но не остановился на них достаточно подробно. Исходный методологический принцип, которым он руководствуется, положение о том, что шаманизм, как и всякая религия, является фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними, (Михайлов 1987, с. 4) находится в глубоком противоречии с материалом и ограничивает возможности системного подхода. Мысль о необходимости культурологического и системного осмысления шаманства высказывается в последнее время все чаще. Одна из вышедших в 1998 году статей называется почти так же, как
71−180 010 (2331×3464×2 tiff) настоящая работа: «Нанайский шаманизм в системе традиционной культуры» (Киле, Фетисова). И цель ее заключается в том, как пишут авторы, чтобы «систематизировать имеющуюся информацию о нанайских верованиях XIX—XX вв.еков и показать степень включенности шаманских ритуалов в различные области традиционной культуры». (С.92−93). Действительно хорошо знающие конкретный материал авторы отмечают некоторые чрезвычайно важные связи шаманства и традиционного промысла, а также шаманства и фольклора. К сожалению, в рамках столь краткой работы (12 страниц) поставленная авторами грандиозная задача вряд ли могла быть осуществлена в полной мере. Статья включает интереснейшие фактические данные, но далека все-таки от того, чтобы систематизировать их должным образом. Поэтому уже в следующем, 1999 году O.A. Бельды вновь обращается к этой теме. Она справедливо утверждает, что изучение именно шаманизма как некоей культурной доминанты, может способствовать пониманию культуры нанайцев как целостной системы, и что, с другой стороны, без включения культурологического аспекта исследования трудно, а порою и невозможно представить полную картину шаманизма как системы. В то же время, увлекшись сопоставлением шаманизма и экстрасенсорики, автор, по ее собственным словам, лишь «обозначает некоторые контуры культурологического анализа» (Бельды 1999) и практически задачу системного рассмотрения шаманства в культуре все-таки не решает.
Что же касается системного подхода по отношению к изучению культуры в целом, наиболее последовательно он применяется в исследованиях М. С. Кагана (1974, 1996, 2000). Такой подход, объединяющий в себе, по словам М. С. Кагана,
71−180 011 (2331×3464×2 111!) элементно-структурный анализ с анализом функциональным и историческим, в высшей степени эффективен при изучении социокультурной реальности человеческого бытия. (1996, с. 7). Значительным образом способствовали пониманию культуры как системы также работы Э. С. Маркаряна (1972, 1983) и С. А. Арутюнова (1989). Специфическим опытом применения системного подхода к изучению культуры стала книга А. А. Пелипенко и И. Г. Яковенко «Культура как система», в которой осуществлена попытка выявления единых понятийно-категориальных оснований, позволяющих связать в системное целое разрозненные предметы, исследуемые различными направлениями современного гуманитарного знания. Эти теоретические исследования (и, прежде всего, труды М.С. Кагана) стали методологической основой настоящей работы. Высказанные в них теоретические положения применяются нами по отношению к конкретному, географически и тематически ограниченному материалу и осуществляется попытка системного исследования традиционной культуры, в которой доминирует шаманство, и которая может быть названа поэтому шаманской.
Исследования нанайского шаманизма также преобладают над исследованиями нанайского шаманства. Это объясняется тем, что авторы этих исследований были, в основном этнографами. Так, еще в конце XIX века П. П. Шимкевич обстоятельно характеризовал шаманские обряды у нанайцев и в посвященной нанайскому шаманизму монографии описал множество ритуальных фигурок, являющихся изображениями шаманских духов. Ему же принадлежит описание некоторых шаманских верований. (1896, 1897). Описание шаманских обрядов содержится также в работах Л. Я. Штренберга (1936), И. А. Лопатина (1913, 1922), А.Н.
71−180 012 (2324×3459×2 tiff)
Липского (1923), A.B. Смоляк (1991), Т. Ю. Сем (1997). О скульптурных изображениях духов нанайских шаманов писали П. П. Шимкевич (1896), венгерский исследователь В. Диосеги (1951) и Т. А. Кубанова, посвятившая этой теме отдельную книгу (1997). В. Диосеги исследовал также отдельные предметы шаманского снаряжения — головные уборы, металлические зеркала (1951, 1955). Представления о душе, духах и о мироздании наиболее полно отражены в работах А. Н. Липского (1923), H.A. Липской-Вальронд (1925), Л. Я. Штернберга, Ю. А. Сема (1986, 1990), A.B. Смоляк (1991) и Т. Ю. Сем (1997). Вышедшая в 1991 году книга A.B. Смоляк «Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура)» явилась самым основательным исследованием нанайского шаманизма, но все же преимущественно шаманизма, а не шаманства. Первые четыре главы этой книги посвящены представлениям нанайцев и ульчей о мире, о духах и душе. Пятая и шестая главы книги — об обрядах нанайских и ульчских шаманов, а в седьмой речь идет об одежде, снаряжении и атрибутах шамана. Что же касается исследования нанайского шаманства, то отдельные его стороны, хоть и в меньшей степени, в отдельных работах были все же раскрыты. В 1927 году вышли в свет две работы, обнаруживающие необычные, вовсе неизвестные ранее стороны, не только, может быть, нанайского шаманства, но и шаманства вообще. Это почти забытая, к сожалению, статья И. И. Козьминского «Возникновение нового культа у гольдов», в которой он раскрывает изменения в верованиях нанайцев (гольдов), словно бы предварившие грядущие социальные потрясения (преследования Советской Властью нанайских шаманов начались в тридцатые годы), и появление у нанайцев так называемого культа предков, ранее среди них не
71−180 013 (2329×3462×2 tiff) существовавшего. Другая статья «Избранничество в религии», автором которой был Л. Я. Штернберг, напротив, не осталась незамеченной и активно повлияла на научную дискуссию. В этой статье Л. Я Штернберг впервые заговорил о браке шамана с духом-помощником и выдвинул гипотезу сексуального избранничества в шаманстве. Обе эти статьи указывают на глубинные связи нанайского шаманства с социально организационной нанайской культуры и тем самым важны для настоящей работы. Множество фактов, относящихся к сфере не столько шаманизма, сколько шаманства, удалось зафиксировать также A.B. Смоляк в многочисленных и богатых конкретными материалами ее статьях и в упоминавшейся уже ее книге. A.B. Смоляк удалось зафиксировать бывшие недоступными для ее предшественников фрагменты эзотерического знания нанайских шаманов и впервые ввести в научную литературу связанные с этим знанием термины. (Ей удалось также опубликовать тексты десяти камланий нанайских шаманов, в виде сделанного с помощью исполнявших их шаманов пересказа-комментария). Теоретического обобщения всех этих фактов, тем не менее, до сих пор не появилось в силу, как нам представляется, преобладания в этой сфере науки определенных методологических установок.9
Цель работы состоит в том, чтобы представить нанайское шаманство как систему в метасистеме традиционной культуры.
Отдельные вопросы шаманства других народов, рассматриваемого как социоориентированная система религиозно-обрядовых действий, отражены в книгах H.A. Алексеева, B. H Басилова, Е. Н Ревуненковой, Р. Хамайон, и в других работах. Эти исследования включают, в числе других, такие вопросы, как взаимоотношения шаманов, отношения шаманов и их духов в процессе их деятельности и др. и оригинально теоретически их осмысляют.
71−180 014 (2320×3457×2 Щ
Ведущие к достижению этой цели задачи заключались в том, чтобы
1) Собрать такие полевые материалы, которые достаточно полно и равномерно представляли бы различные стороны шаманства и связанные с шаманством сферы традиционной культуры, заполнив тем самым существовавшие ранее информационные пробелы.
2) Исследовать рефлективную сторону традиционной культуры, ее самосознание, выявить выработанные традицией типологические принципы.
3) Представить шаманство как систему. Выявить при этом системность субъекта культуротворческой деятельности в шаманской культуре: взаимоотношения практикующих шаманство индивидов и групп и уровни посвящения, а также показать системность способов освоения субъектом объективной реальности, заключающихся в ее познании, ценностном осмыслении и в идеальном ее преобразовании. Исследовать внутреннее и внешнее содержание шаманства как системы.
4) Показать традиционную нанайскую культура как систему и определить значение в ней шаманства как системообразующего фактора.
5) Описать шаманство как культуротворческую деятельность, вовлекающую в свое русло различные сферы традиционной культуры, обозначить взаимосвязь шаманства и различных подсистем традиционной нанайской культуры: (материально-хозяйственной, социально-организационной и художественной культуры).
71−180 015 (2320×3457×2 Щ
Объект исследования
Объектом исследования является традиционная нанайская шаманская культура. Причины преимущественной концентрации на одном народе заключаются в особенностях избранной автором методологии. Поскольку в данном исследовании не предполагается ни выявление культурной специфики нанайского этноса, ни каких-либо вопросов межкультурных и межэтнических взаимодействий, автор считает возможным ограничиться одной конкретной культурой. Весь материал по иным шаманским культурам приводится лишь в качестве сопоставительного. Ограничение одной нанайской культурой имеет еще одно объяснение. Как было уже сказано, в последнее время все чаще осознается, что многие термины, слова и определения, связанные с шаманизмом, приобретают все более широкое и, тем самым, неопределенное значение. (КЛаББ 1995). В связи с распространением неошаманизма в настоящее время встречается чрезвычайно расширенное толкование понятий «шаман», «шаманство» и «шаманизм». Сегодня становится возможным называть шаманами различных целителей и других религиозных специалистов, не являющихся шаманами в строгом смысле этого слова. По словам М. Хоппала, ярлык «шаманизма» наклеивается сейчас на все, что угодно. (Норра1 1992, с. 197). В связи с этим Ю. Пентикайнен предлагает более строго подходить к использованию данного термина и различать (1) культуры, имеющие изначально народную концепцию шамана, называемого словом саман, (2) культуры, имеющие аналогичное явление, хотя в их словаре слово саман отсутствует, (3) культуры, включающие в себя явление, лишь отчасти напоминающее шаманство и (4) вовсе нешаманские культуры. (Репйкатеп 1998, р. 81). Объектом настоящего
71−180 016 (2322×3458×2 tiff) исследования является культура первого типа. Только в языках тунгусо-маньчжурских народов шаман называется словом саман. (Звук «ил» в этих языках отсутствует). Из этих же языков (точнее, из эвенкийского) это слово и было в свое время заимствовано. Такое ограничение является некоторой гарантией того, что в поле зрения будет у нас именно шаманство, а не что-либо другое. И все же от неточного употребления слова «шаман» не защищают и этнические рамки исследования. Дело в том, что в пределах каждой тунгусо-маньчжурской культуры существует несколько типов специалистов, сходных с шаманами, но с точки зрения носителей традиции шаманами (саманами) все же не являющихся.10 Из всех этих, известных традиции специалистов мы для настоящего
10 Имеет смысл поэтому перечислить здесь всех таких нанайских специалистов. Это тудины, существование которых выявила A.B. Смоляк, и которые, по ее определению, занимали своеобразное положение между шаманами и простыми людьми. В отличие от шаманов тудины не имели ни бубнов, ни специального костюма. (Смоляк 1991, с. 47). O.A. Бельды отождествляет нанайских шаманов и тудинов, полагая, что тудин — это одна из известных разновидностей шамана. (Бельды 1999, с. 13).10 И. А. Лопатин говорит также о служителях особых духов эндуров, к которым шаманы обычно не обращались, и называет их кази галенами (фонетика не точна- в действительности речь идет о кэсиэ гэлэй най, то есть, о тех, кто способен проводить обряд кэсиэ гэлэй, моление об удаче). (Лопатин 1922, с. 211).
Мы добавим к этому следующие выявленные в наших экспедициях названия: (1) .комоко, сновидец или ясновидящий, (2) ямако — человек, способный демонстрировать свои необычные возможности (делать фокусы), (3) дялё, то есть, «ненастоящего шамана», наследующего родовых духов одновременно с другими своими близкими родственниками, а также (4) сэвэн пункичи най, человек (не шаман), хранящий у себя сэвэнов (изображения духов) и способный в случае необходимости совершить обряд пункичи, жертвенного окуривания этого сэвэна.
Ю.А. Сем обращает также внимание на близость к шаману традиционного «судьи» дянгиана (называемого, по нашим данным, в горинском диалекте манганом) и кузнеца тэу. Несомненной близостью к шаману обладает и сказочник, так же, как и шаман, имеющий духов-помощников. Такой сказочник назывался нинмансо. Согласно нашим данным были духи, подобные шаманским, также у гарпасо, стрелков, умевших быстро метко и далеко стрелять, у костоправов и повитух, у пакси, мастера, например, искусного плотника или вышивальщицы и просто у хомдар най, то есть, человека, отличающегося особой ловкостью.
Деятельность всех этих специалистов имеет много общего с деятельностью шаманов. Согласно традиционным представлениям, все они обладают специальными духами, подобно шаманским, называвшимися сэвэнами и обеспечивающими им успех в их деятельности. Лишь с помощью сэвэнов судья мог хорошо говорить, и заставлять всех следовать своему слову, с помощью сэвэнов дяринсо мог петь сказку. (По словам сказителя Тэкчу Иннокентьевича, дяринсо во сне видит сказку, потом рассказывает, а говорит сказку, словно кто-то помогает ему, подсказывает, без сэвэна сказку не расскажешь). Более того, как и шаманские, духи эти наследуются. Для духов всех этих специалистов сооружались специальные вместилища духов — торо, для этого на стволе особого, растущего иногда рядом с домом дерева вырезалось изображение личины духа-помощника или ставился шест, наверху которого вырезывалось изображение такого духа. Такое торо имело соответствующее название. Например, торо мастера называлось пакси торони. На торо судьи
71−180 017 (2301×3444×2 tiff) исследования выбираем фигуру только шамана, называемого по-нанайски и на всех языках тунгусо-маньчжурской языковой группы словом саман}1 Иначе говоря, мы предлагаем сосредоточиться только на тех, кого называют шаманами (саман) сами носители традиции.
Предмет исследования — выявление роли и значения шаманской практики в традиционной нанайской культуре.
Источниковедческая база. Настоящее исследование опирается не только на изучение опубликованных источников по культуре народов тунгусо-маньчжурской языковой группы, но, в первую очередь, на источники первичные, то есть на собственные полевые исследования автора. В частых и продолжительных экспедициях, проводившихся с 1980 по 1994 годы и в 2000—2001 годах в Хабаровском, Нанайском, Амурском, Комсомольском и Солнечном районах Хабаровского края автором был собран большой объем материалов (только аудиозаписи составили около 450 часов). В основу работы положены записанные в этих экспедициях тексты.
Методология исследования. Методологической основой работы стал, с одной стороны, все шире признаваемый в настоящее время метод, предполагающий особую концентрацию исследователя на локальном материале (focus on local), а с другой дянгиан торони) изображалась обычно кукушка. На торо сказителя (дяринсо торони) кулик или скворец. (Так же, как и для шаманских духов, для духов всех этих специалистов приносилась жертва). ««Саман», то есть, шаман, является центральной фигурой в шаманских культурах. Термин «шаман» используется здесь как перевод нанайского слова «саман» и означает конкретного функционера в конкретной культуре. Это соответствует основному нашему принципу -опираться на конкретный материал.
71−180 018 (2300×3443×2 Щ) стороны, исследования по теории систем и, прежде всего, системные исследования культуры. Предполагается, таким образом, культурологическое осмысление используемого эмпирического материала. В отличие от посвященных шаманству работ специально-научного характера (по преимуществу этнографических) автор интересуется не столько бытием вещей и идей (шаманских атрибутов и представлений шаманов о мире), сколько деятельностью конкретного культуротворческого субъекта (практикующих шаманство индивидов и групп) в конкретных обстоятельствах, в контексте всей традиционной культуры.
Герменевтическое искушение
Для того чтобы не остаться на уровне умозрительных, далеких от действительности рассуждений, и попытаться увидеть те закономерности, которые реально в культуре действуют, нужно быть, прежде всего, уверенным в том, что исследуемый материал отражен достаточно объективно. Между тем, шаманство является именно такого рода деятельностью, при изучении которой исследователю особенно трудно остаться объективным и не исказить материал своим собственным его восприятием. Изучая мировоззрение народа, отличное от его собственного мировоззрения, исследователь часто невольно и, не замечая этого, произвольно его интерпретирует, согласуя его со своими собственными убеждениями. Е. С. Новик замечает, что «для каждой обрядовой акции в разное время и от разных информантов можно получить разное толкование. Эти толкования, в свою очередь, далеко не всегда могут быть адекватно поняты и самими этнографами. Принадлежа, как правило, к иной культурной традиции, они вольно или невольно интерпретируют полученные
71−180 019 (2308×3449×2 Щ) сведения в соответствии со своими собственными представлениями" (1984, с. 19). С точки зрения М. Класса, собственное отношение к изучаемым проблемам, является одной из основных проблем, стоящих не только перед исследователями шаманства, но и перед всеми исследователями религий.
Те носители традиции, с которыми нам приходилось работать, обычно осознавали это и, отвечая на наши вопросы, сетовали на то, что нам все равно не суметь их понять. «Одна пустая суета рассказывать об этом! — комментировала нам свои разъяснения шаманка Линдзя. — Кто этому поверит? Кто видел это и знает об этом?» Не только нам трудно бывает понять носителей традиции, но и они не всегда нас понимают. Мы видим их культуру по-своему, но и они по-своему, и порой весьма неожиданным для нас образом интерпретируют нашу культуру. Особенно ярко это проявляется в тех случаях, когда вовлеченный в процесс произошедших у него на глазах культурных перемен и инноваций, человек принадлежит уже, казалось бы, одновременно двум культурам, но продолжает видеть вновь освоенную им культуру сквозь призму более важной для него, доминирующей традиционной культуры. Вот, например, как воспринимал новые для него идеи коммунизма Николай Петрович, переживавший тогда процесс шаманского становления, но ставший одновременно еще и убежденным коммунистом. «Я вступал в КПСС искренне! -рассказывает он. — В 1945 году я вступил в партию, и стал видеть во сне не только шаманские дела. Видел во сне, как выступаю на собрании, говорю с трибуны, призываю всех идти сражаться за коммунистические идеалы. Ночевала у нас Ася Григорьевна. Потом рассказывала: «Слышу ночью, кто-то говорит. Прислушалась, а это Коля наш речь говорит во сне! Да так забористо, красиво! Все у
71−180 020 (2301×3444×2 tiff) него получается! Спит и говорит! Я смотрю, лицо у него искажено, и он речь во всю шпарит. Потом проснулся, встал, сходил в туалет, лег, перевернулся на другой бок, уснул и запел во сне по-шамански. И так красиво, хорошо поет!"" Оценить все своеобразие этого способа освоения «коммунистических идей» можно, зная традицию шаманского пения во сне. Пение это объясняют обычно тем, что человек (особенно неофит) начинает петь, то есть фактически камлать во сне в то время, когда к нему приходят в сновидениях его шаманские духи.
Одной из важнейших проблем стоящих перед исследователем является, таким образом, проблема понимания традиционной культуры, опасность необъективной ее интерпретации и изложения им не столько исследуемого им традиционного мировоззрения, сколько своих собственных идей относительно этого не до конца понятого им мировоззрения. Еще в 1888 году Ф. Боас писал, что данные о культуре «это не только наше знание, но также наши собственные эмоции как результат социальной жизни и истории того народа, к которому мы сами принадлежим. Если мы желаем понимать развитие человеческой культуры, мы должны постараться сами освободиться от этих уз». (Boas 1940, с. 636). Но освободиться от этих уз было, как оказалось, трудно. Во Введении к «Золотой ветви», Дж. Фрэзер предупреждает читателя: «Надеюсь, что меня не будут обвинять в том, что я являюсь сторонником мифологии, которую считаю не просто ложной, но нелепой и абсурдной». (1986, с. 8). Цитируя эти слова, показывающие отношение Дж. Фрэзера к тому материалу, который он описывает в своей книге, и иронически отзываясь о некоторых из современных методов исследования религий, М. Класс спрашивает: «Как исследователь, обладающий научным мировоззрением, должен
71−180 021 (2296×3441×2 Щ) относиться к тому, что люди, о которых он пишет, верят в существование духов и некоего духовного мира? <.> Что же это за люди, которые продолжают — поколение за поколением! -верить, посвящая этому жизнь, верить в то и практиковать то, что вы, я и Джеймс Фрэзер, все мы, знаем как заблуждение, нелепость и абсурд? Глупые люди, верно? По крайней мере, они должны быть совершенно невежественными, или, может быть, они просто лжецы. Несомненно, что если бы они имели хоть немного того разума и той проницательности, которыми обладаем мы, они поняли бы нелепость того, что они делают и во что верят, и они отвернулись бы от этого. Но они не отворачиваются. И если они остаются такими, каковы есть, как нам объяснить то, что они продолжают делать и во что продолжают верить? Не должны ли мы искать объяснение в их неспособности думать логически, в неспособности их к адекватному наблюдению, в возможном психическом их расстройстве, или, что хуже всего, в их намерении обмануть других из какой-то выгоды. <.> Или, может быть, те (духовные) практики и объяснения их, которые кажутся нам глупыми, имеют все-таки какую-то практическую значимость? Несмотря на то, что их «бог», разумеется, не существует, несуществующее божество обеспечивает им, по-видимому, чувство общности". (ИаББ 1995, с. 4).
В результате неустранимого противоречия между взглядами исследователя и исследуемого никакие, даже достаточно откровенные объяснения последнего не могут первого устроить, и это вынуждает его, таким образом, искать разнообразные (и уже в силу этого разнообразия заставляющие сомневаться в соответствии их истине) объяснения тому, с чем ему приходится иметь дело. «Исследователи часто игнорируют информацию, являющуюся с
71−180 022 (2354×3478×2 tiff) точки зрения информантов наиболее существенной, — говорит американская исследовательница Е. Тэрнер. — Они склонны видеть в такой информации метафору, символ, что угодно, но только не истину. При этом исследователи находят даже, что такая-то и такая-то метафора соответствует определенной функции, структуре или психологической установке изучаемого общества. <.> Если мы, еще в поле, собирая материал, отмеряем уже его согласно своим собственным стандартам, то тем более, вернувшись домой, мы будем расчленять его так, что он предстанет совершенно чуждым тому, что имели в виду, давая его нам, носители традиции". (Turner 2000, с. 261). Данные отчуждаются от того контекста, из которого они взяты, и для того чтобы «избавиться от неясностей и двусмыслиц исходного опыта и построить целостный портрет культуры «возникает необходимость в изобретении обобщенного «другого" — к последнему может быть отнесен этот мир или контекст, внутрь которого искусственно перемещаются записанные тексты». (Clifford, Marcus — цит. по Рокитянский 1994, с. 85). Таким образом, предметом нашего изучения становятся, в сущности, наши собственные представления о представлениях других людей, нам самим принадлежащие идеи о том, что они из себя представляют. (См об этом: Гирц 1997, с. 177). В. Н. Рокитянский называет такую невольную подмену предмета исследования герменевтическим искушением. «Из четырех разделов герменевтики, — говорит он, — предпонимания, понимания, интерпретации и объяснения — на практике в полевой работе у этнографов все внимание часто бывает сосредоточено на том, что является только предпониманием. Существует мнение, что это и ест