Тема игры в классической и неклассической философии

Тема игра затрагивается уже в античной натурфилософии, однако не составляет предмета специального изучения для древнегреческих мыслителей. В связи с тем, что философия античности оказывается за рамками данного исследования, осветим вкратце предысторию вопроса. Среди афоризмов Гераклита мы встречаем следующий: «Век — дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!"1. Исходя из этого изречения, можно истолковать игру как метафору случайности или же становления, причем игра раскрывается Гераклитом в онтологическом ключе. Бытийный статус игры характерен для всей греческой мысли, которая, по словам Хейзинги, сама еще «не высвободилась из игровой сферы». Однако если Гераклит усматривает смысловое ядро игры в становлении, то Платон, в отличие от своего предшественника, выводит на первый план священный характер игры.

Человек, по выражению Платона, представляет «какую-то выдуманную игрушку бога» и именно в этом заключено его назначение: «Надо жить играя. Что ж это за игра? Жертвоприношения, песни, пляски. чтобы, играя, снискать милость богов и прожить согласно свойствам своей природыведь люди в большей своей части куклы и лишь немного причастны истине"2. Из этой цитаты явствует, что изначально игра зарождается в сфере сакрального и связывается, в первую очередь, со священнодействием. Античный философ обращает внимание на то, что посвящение в таинства корибантов сопровождается хороводными плясками и играми'. В приведенном выше фрагменте Платон высказывает очень важную идею о том, что игра причастна к истине через момент свободы и лишь в игре человек обретает гармонию с самим собой. Эта мысль Платона.

1 Гераклит // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 250.

2 Платон. Законы // Платон. Диалоги. Книга вторая. М., 2008. С. 967 (803 с-е).

3 Платон. Евтидем // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 120 особенно актуальна для современного человека: «В игре восстанавливается целостная природа человека, не принятая или извращенная обществом"1.

Завершая экскурс в античность, следует отметить, что одновременно с онтологическим пониманием игры в философии зарождался особый род игр — софистический. Противопоставляя софистику, как искусство видимостей, философии с ее направленностью на постижение сущности, Платон называет софистику забавой, «игрой познания». Оценка деятельности софистов, «повергшей в смущение всю Грецию», довольно не однозначна: «торговцы знаниями», «учителя ложной мудрости», как их называл Платон,.

3 о реабилитируются" в трудах Хейзинги и Б.Кассен. В игровой форме софисты затрагивали фундаментальные вопросы истины и лжи, бытия и небытия, смерти и бессмертия. Мы полагаем, что современную ситуацию в философии можно охарактеризовать как частичную реминисценцию софистики, и в этом ключе было бы интересно сопоставить софистические игры с языковыми играми постмодернистов. Однако мы в данной диссертации установили временные пределы нашему исследовательскому интересу, ограничившись анализом философских концепций игры мыслителей ХУШ-ХХ веков. Выбор этого временного отрезка обусловлен еще и тем, что только в трудах Канта игра впервые подвергается концептуальному оформлению, приобретая" статус философского понятия4.

Актуальность темы

исследования. Современная культура отличается стремительно возрастающим интересом к игре, что подтверждается обилием разнообразной литературы по этой теме: культурологической, социологической, психологической, лингвистической, философской. Запреты, ранее налагаемые на игровые элементы жизни, теперь сняты, и человеку предоставлены неограниченные возможности для реализации собственной творческой активности. Однако вслед за нидерландским.

1 Этитейн М. Постмодерн в русской литературе. С. 305.

2 Платон Евтидем II Платон. Диалоги. М., 1986. С.120−121.

См. подробнее: Кассен Б. Эффект софистики. М — СПб., 2000.

4 См подробнее: Бычков В. Игра // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века М., 2003. С.188−192 мыслителем Й. Хейзингой зададимся вопросом: насколько культура, в которой мы живем, развивается в формах игры? В какой мере игровой дух владеет человеком, переживающим культуру? В эссе «После оргии» французский философ и социолог Жан Бодрийяр пишет о том, что сегодня игра окончена. Игра как вызов и напряжение, как «дуально-дуэльные отношения» действительно окончена. Современным проявлениям игровой модальности недостает существенных признаков подлинной игры: «Современная культура едва ли еще «играется" — там же, где кажется, что она играет, игра эта фальшива"1. Наша культура пребывает в состоянии «духа незрелого юнца» и не способна адекватным образом реализовать игровой импульс человека, осуществить стремление ввысь. Мы сталкиваемся с явлениями, обладающими лишь видимостью игрового качества.

Игра больше не отвечает задаче целостного раскрытия сил и способностей человека, превратившись в форму манипуляции и симуляции. Так, в работе «Общество потребления» Жан Бодрийяр отмечает, что именно игровая деятельность все более управляет нашими отношениями к вещам, к людям и к культуре в целом. В данном Бодрийяром портрете современности игра выступает синонимом манипуляции, с одной стороны, и симуляции, — с другой. По мнению французского философа, социальная игра в человеческие отношения представляет собой гигантскую модель «симуляции отсутствующей взаимности».

Согласно Бодрийяру, мы живем в ритме вещей и все рассматриваем как объекты потребления, включая человеческие отношения. Не исключением оказалась и игра, которая редуцировалась к средству возбуждения воли. Игра превратилась в игровую зависимость, утратив свое исконное назначение — возвращать человека к его целостной природе. Мы убеждены в том, что исцеление современной культуры от обнищания ценностей глубоко взаимосвязано с возрождением духа игры. А для того, чтобы человек мог.

1 Хейзинга Й Homo Ludens II Хейзинга Й Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. С 328 адекватно реализовать свой игровой импульс, он должен отличать подлинную игру от иллюзии игрового.

Степень разработанности темы. Несмотря на очевидную заинтересованность мыслителей в феномене игры, ситуация с разработанностью этой темы в философии двойственна. С одной стороны, литература по игре, особенно в двадцатом веке, весьма объемна и многообразна, с другой же стороны, ощущается нехватка в глубоком, историко-философском изучении этого сложного понятия. В’подтверждение нашего тезиса приведем слова немецкого философа XX века Э. Финка о необходимости философского анализа феномена игры: «Философская антропология обязана выйти за пределы эмпирического понимания игры и прежде всего разработать концепцию принципиальной структуры, бытийного строя и имманентного бытийного понимания игры"1. Примечательно, что еще Г. В. Лейбниц указывал на недостаточную освещенность проблемы игры в истории мысли, отмечая при этом необычайную важность в серьезном исследовании этой темы: „Было бы желательно, чтобы какой-нибудь сведущий человек рассмотрел с математической и физической точек зрения различные игры. Ни в чем другом ум человеческий не раскрывается с таким блеском, как в играх“». Со времен Лейбница историко-философская разработанность игры все еще остается недостаточной, и данное исследование нацелено на восстановление этой «игровой лакуны» в современном интеллектуальном пространстве.

В процессе работы над диссертацией были подробно изучены концепции игры И. Канта, Ф. Шиллера, Ф. Ницше, Г.-Г.Гадамера, Л. Витгенштейна, Й. Хейзинги, Ж. Делеза, Ж.Бодрийяра. В анализе философских трудов указанных мыслителей существенную помощь в определении места игры оказали критические исследования философов XX века.

1 Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 370.

1 Лейбниц Г. Переписка с Николаем Ремоном IIЛейбниц Г Соч. в 4 т.: Т.1. М., 1982. С 539.

В теоретическом осмыслении Канта мы использовали как классические работы В. Виндельбанда, Ж. Делеза, Э. Кассирера, М. Хайдеггера, так и работы современных исследователей — А. Гулыги, Ю. Перова, К. Сергеева, Я. Слинина, Т.Торубаровой. В изучении эстетики Шиллера для нас имели наибольшее значение труды В. Асмуса, М. Хайдеггера, В.Шестакова. В понимании философствования Ницше — работы Ж. Батая, Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, К. Левита, М. Хайдеггера, КЛсперса, И. Евлампиева, Б.Маркова. В анализе герменевтической философии Гадамера — работы Э. Финка, Б. Бессонова, Х. Гафарова, О. Коваль, В.Малахова. В исследовании творчества Витгенштейна — работы Д. Айдиноу, У. Бартли, Г. Бергмана, Г. Вригта, Н. Малкольма, Ф. Паскаль, Дж. Остина, Д. Эмондса, В. Бибихина, М. Козловой, В. Руднева, З.Сокулера. В интерпретации постмодерна — работы Поль де Мана, Н. Автономовой, В. Бычкова, А. Грицанова, Е. Гурко, В. Малахова, Н. Маньковской, С. Махлиной, М. Можейко, Е. Соколова, Л. Соколовой, М. Рыклина, М.Эпштейна. В вопросе о классическом и неклассическом-типах рациональности следует выделить труды М.Мамардашвили.

Предмет исследования — процесс трансформации европейской философии из классической в неклассическую форму. Объект исследования — понятие игры как важнейшая тема, в которой отразилась указанная трансформация европейской философии.

Цель исследования состоит в сравнительном изучении феномена игры в классической и неклассической философии. Ключевой вопрос, задающий вектор нашему исследованию, звучит так: почему феномен игры, представляющий для классической философии нечто самоочевидное и по этой причине не требующее отдельного изучения, в неклассической философии выходит на первый план?

В соответствии с целью ставятся следующие задачи:

1) рассмотреть изменения семантического поля игры в контексте историко-философского развития, раскрыв взаимосвязь между сменой философских парадигм и эволюцией, в осмыслении игры;

2) обосновать различия между подлинной игрой, направленной на целостное раскрытие способностей человека, и псевдоигрой, искусно маскирующей процессы социальной манипуляции человеком;

3) проследить, как игра, зарождаясь в недрах классической философии, в границах эстетики, постепенно освобождается от эстетических уз и выходит за пределы эстетики в пространство языка, превращаясь из объекта исследования в стиль философского письма;

4) расставить следующие смысловые акценты в историко-философской интерпретации субъекта игры: субъект как средоточие игры в классической философии — интерсубъективная сущность игры в неклассической философии — трансигра или отсутствие субъекта игры в постнеклассической философии.

Теоретическая и методологическая основа исследования. В исследовании использовались следующие методы: историко-философский, проблемный, компаративный, герменевтический.

Научная новизна. Логика диссертационного исследования позволяет выявить параллелизм в понимании сущности игры и судьбы философии. Структура работы такова, что каждой из трех глав, по-разному интерпретирующей сущность игры, соответствует определенная парадигма философского мышления: классическая, неклассическая и постнеклассическая. Эволюция в историко-философском понимании игры анализируется через две категории: категорию эстетики и категорию субъекта. В работе отстаивается своеобразие взглядов Шиллера на природу игры по отношению^ к идеям его предшественника — Канта. Оригинален подход к изложениюницшеанских взглядов: не через идею вечного возвращения, воли к власти, нигилизма, а через призму игры как символа высшей ступени развития духа. Анализируются тексты немецкого-философа Финка и отечественного мыслителя Эпштейна.

Положения, выносимые на защиту. 1) На основе сравнительного анализа трех Критик Канта выдвигается тезис о том, что игра осуществляет связь между царством природы и свободы внутри человека. Игра раскрывает механизм творческой активности человека, обнаруживая в созидательной деятельности призвание человека. Доказывается тезис о том, что виды игры у Канта соответствуют силам души: познавательным способностям соответствуют игра воображения и рассудка в случае созерцания прекрасного и игра воображения и разума в феномене возвышенного, а способности желания — игра аффектов. Игра объединяет способности души в единое целое, решая кантовскую задачу по построению завершенной системы сил души.

2) Сравнительный анализ концепций игры Канта и Шиллера позволяет выявить новые аспекты-в понимании игры в философии Шиллера. Если Кант рассматривает человека на уровне трансцендентальных способностей: познавательной, чувства удовольствия и неудовольствия, способности желания, — то Шиллера интересует человек как целое, .причем его эмпирические проявления — более, нежели трансцендентальные. Кант понимает под игрой оживление сил души для неопределенной, но согласованной деятельности, Шиллер же расширяет значение игры до особого рода эстетической активности, в которой человек свободен как от физического, так и от морального принуждения, и становится творцом эстетической видимости. В отличие от своего предшественника, Шиллер отстаивает идею о том, что именно в игре, а не в закономерном деле, человек наиболее полно реализует свое назначение.

3) В философии Ницше игра раскрывается как метафора высшей ступени развития, духа. В творчестве Ницше игра связывается с созиданием новых ценностей, что позволяет говорить о переходе игры за границы эстетики. Осуществляется сравнительный анализ Ницше и Канта, в результате которого артикулируются различия классического и неклассического типов рациональности. В качестве характерной особенности новой парадигмы мысли подчеркивается переступание границ, выразившееся в не допустимом для Канта смещении игры в область морали. Наряду с очевидным антагонизмом между двумя мыслителями в рассуждениях о морали, доказывается их идейное родство в сфере эстетики, в частности, в понимании красоты.

4) Исследование роли игры в герменевтическом проекте Гадамера обнаружило двойственность концепции немецкого философа, обусловленную спецификой его мышления: онтология Гадамера антропологична, а антропология — онтологична. С одной стороны, Гадамер делает акцент на онтологическом статусе игры, подчеркивая тезис о том, что субъектом игры является сама игра. С другой же стороны, представитель современной философской герменевтики раскрывает игру как возможность реализовать подлинную коммуникацию, и в этом ключе игра выступает коммуникативным действием, исполняя роль объединяющего начала на разных уровнях.

5) Обосновывается изменение семантического поля игры в философии Витгенштейна: теперь сущность игры выводится не из феномена искусства, а из феномена языка. Выявляются две линии понимания языка Витгенштейном: «язык как логический каркас» и «язык как лабиринт путей». Определение Витгенштейном языковой игры как формы жизни трактуется как утверждение антиномичной природы игры, равно как и свидетельство обращения неклассической философии к новым понятиям, в частности, к понятию жизни.

6) На основе текстов Лиотара, Деррида, Делеза, Бодрийяра, Хейзинги доказывается тезис о смерти игры в современной культуре и о превращении самой культуры в мир знаков и псевдообъектов. Угасание духа игры обосновывается следующими причинами: предельная рационализация труда, снятие запретов в культуре, усиление структур, манипулирующих человеком, утрата власти символического и др.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Среди всех разбираемых в диссертации авторов нам наиболее близок Шиллер с его представлением об игре как о целостном раскрытии способностей человека. Примечательно, что Хайдеггер отмечает Шиллера в качестве единственного философа, которому удалось понять новаторство эстетических идей Канта: «Только Шиллер сумел уловить существенное в учении Канта о прекрасном и искусстве, но и его представление было отодвинуто на второй план эстетическими учениями XIX века"1. Согласно Шиллеру, игра представляет собой особую активность, в которой человек свободен как от физического, так и от морального принуждения, и становится творцом эстетической реальности. В игре человек обретает гармонию с самим собой: «человек, играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком тогда, когда играет"2. Мы разделяем этот тезис Шиллера, присоединяясь к авторам антропологических концепций игры, включая Финка. Мы согласны с Финком в том, что ни животное, ни бог играть не могут: «Человек как человек играет о и лишь он один, один среди всех существ». «Наиболее способен к игре, очевидно, человек — самое срединное из всех существ"4. Антропологическая интенция наших рассуждений оказала влияние и на выбор ключевого определения игры как оживления сил души для неопределенной, но согласованной деятельности.

На наш взгляд, игры животных можно квалифицировать как протоигру, а к высшим выражениям игры — отнести художественное творчество. Наряду с термином протоигра мы вводим новый термин трансигра для обозначения игрового состояния современной культуры.

1 Хайдеггер М. Ницше. Том I. СПб., 2006. С. 109.

2 Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т.6. Статьи по эстетике. С. 302.

3 ФинкЭ. Основные феномены человеческого бытия. С. 369.

4 Этитейн М. Постмодерн в русской литературе. С. 324.

Современные модусы игровой активности, основанные на манипуляции и симуляции, мы определяем как лжеигру или псевдоигру.

В ходе исследования феномена игры в классической и неклассической1 философии были сделаны следующие выводы:

В философии Канта игра осуществляет связь между царством природы и свободы внутри человека. Игра раскрывает механизм творческой активности человека, обнаруживая в созидательной деятельности призвание человека. Доказывается тезис о том, что видам игры у Канта соответствуют силы души: познавательным способностям соответствуют игра воображения и рассудка в случае созерцания прекрасного и игра воображения и разума в феномене: возвышенного, а способности желания — игра: аффектов.1 Игра объединяет способности души в единое целое, решая кантовскую задачу по построению завершенной системы сил души.

Шиллер в" сравнении с Кантом расширяет значение игры до особого рода эстетической активности: в которой человек свободен' как от физического, так и от морального принуждения, и становится творцом эстетической видимости. В отличие от своего предшественника, Шиллер отстаивает идею о том, что именно в игре, а не в закономерном деле, человек наиболее полно реализует свое назначение.

В произведениях Ницше игра раскрывается: как метафора высшей ступени развития духа. В творчестве Ницше игра связываетсяс созиданием новых ценностей., что позволяет говорить о переходе игры за: границы эстетики. В результате сравнительного анализа, Ницше и Канта фиксируется не допустимое для Канта смещение игры в область морали у Ницше. Наряду с очевидным антагонизмом между двумя мыслителями в рассуждениях о морали, доказывается их идейное родство в сфере эстетики, в частности, в понимании красоты.

Исследование роли игры в герменевтическом проекте Гадамера обнаружило двойственность концепции немецкого философа. С одной стороны, Гадамер’делает акцент на онтологическом статусе игры, утверждая в качестве субъекта, игры саму игру. С другой же стороны, представитель современной философской герменевтики раскрывает игру как возможность реализовать подлинную коммуникацию через опыт искусства.

Эволюция в философском мышлении Витгенштейна интерпретируется через две линии понимания языка: «язык как логический каркас» и «язык, как лабиринт путей». Определение Витгенштейном языковой игры как, формы жизни интерпретируется как утверждение антиномичной природы игры, равно как и" свидетельствообращения неклассической философии к новым понятиям, в частности, к понятию жизни.

На, основе, текстов. Лиотара, Деррида, Делеза, Бодрийяра, Хейзинги доказывается, тезис о смертиигры в современнойкультуре и о превращении самой культуры в мир знаков и псевдообъектов. Угасание духа игры обосновывается следующими. причинами: предельная рационализация труда, снятие запретов-в культуре, усиление структур, манипулирующих человеком, утрата власти символического и др.

В качестве перспектив для дальнейшей разработки игры следует указать возможность включенияантичной^ философии вданное исследование: В ¡-частности, интересно сопоставить, софистические игры и языковые игры постмодернистов. Не менее перспективным! представляется, сравнение шиллеровского понятия видимости с современным понятием симулякра.

В двадцатомвеке появляется возможность изучить еще один срез игры: социальный! Игра поистине сталаформой жизни, и если в средневековье народ искал спасения от серьезности жизни в карнавалах, которые длились-три месяца в году, то в современном обществе досуга и развлечений у человека нет потребности в каком-либо карнавале, ибо, он и так продолжается двенадцать месяцев в году. Чего действительно не хватает человеку сейчас, так это серьезности и способности к созерцанию, когда явления не просто проскальзывают мимо, а глубоко задевают, требуя интеллектуально-эмоционального ответа на произошедшее событие.