Интеллектуалы, власть и общество в Черной Африке: На материалах франкоязычных стран региона в последней трети XX в

Те, кто каждый день отдаляются от места своего рождения, те, кто каждый день причаливают к новому берегу, с каждым днем лучше понимают движение вещей неопределенных и, поднимаясь по рекам к их истокам между прозрачной листвой, они часто испытывают это великое озарение, где любой язык теряет свою силу.

Сен-Джон Пирс.

Актуальность проблемы.

Ночь мира дается. чтобы подумать, почему судьба ставит нас на сторону пессимизма или оптимизма. Может быть, ночь мира сейчас движется к своей полуночи. Может быть, эта эпоха теперь всецело становится временем страданий. Но, может быть, — нет, еще нет, совсем нет, несмотря на неизмеримую нужду, несмотря на все страдания, несмотря на невыразимую нищету, несмотря на отсутствие покоя и мира, несмотря на возрастающее смятение", — так пишет М. Хайдеггер в своем труде, названном «Для чего поэты?», труде, который современная африканская интеллигенция может без натяжки применить к себе. В этих строках Хайдеггер продолжает тему элегии.

Э. Гельдерлина «Хлеб и вино» и пытается ответить на вопрос «Для чего поэты во времена страданий?».

Так как «время страданий» длится долго, Хайдеггер подчеркивает, что даже страх, «рассмотренный как возможная причина изменений, ничего не меняет, так как невозможна полная переделка смертных, если она не совершается в сознании смертных, не коренится в их собственном существе». И в заключение: «Быть поэтом во времена страданий, это, воспевая скорбь, приглядываясь к следам исчезнувших богов», исходить из «основополагающей нищеты века», тогда как, «чем дольше ночь мира движется к своей полуночи, тем больше царит нужда, несмотря на то, что ее силы иссякают, и ее следы стираются"1.

И все же, нужно ли отодвигать в тень личность, воспевая красоту зла и мифологические системы, которые стремятся подчинить сознание, как пытался это сделать сам Хайдеггер в докладе по поводу нацистского проекта? И нужно ли сопротивляться «очарованию», и знать, по какому пути ведет человека его песнь, и какова ее роль в «судьбе ночи мира»? В этой связи весьма актуальным представляется разговор об Африке и ее пребывании в «ночи мира», где нашими собеседниками будут африканские интеллектуалы, воплотившие в своей жизненной судьбе культуры двух миров: мира бывших колонизаторов и мира бывших рабов.

Африканские интеллектуалы — люди исключительные, умеющие анализировать свое отношение ко времени вообще и к своему времени в частности. Это элитарная часть интеллигенции франкоязычных стран Африки, люди, пытающиеся вопреки всему внести внятность, вразумительность в «ночь африканского постколониального мира».

Отношение африканской интеллигенции к современности, к модернизации континента было подвергнуто беспощадной критике со стороны европейцев. Африканским интеллектуалам пришлось пережить опыт ниспровер

1 Heidegger M. Chemins qui ne menent nulle part. Trad. W. Brokmeier. Paris: Callimard, 1962. P. 325. жения их образа мыслей и их отношения к миру, они столкнулись «с тройным опытом, идущим параллельно с открытием другого мира: опытом ускорения истории, опытом сжатия пространства и опытом индивидуализации судеб».1 Не удивительно, что в условиях краха традиционных ценностей они ощущают потребность самим осмыслить свое отношение к миру и к истории, другими словами, выстроить систему собственных социокультурных ценностей, отвечающих требованию национальной идентичности.

Каждая эпоха расставляет акценты в интеллектуальной рефлексии, отражающей дух времени, определяет проблемы, настроения общества в целом и его мыслителей в частности. Африканская реальность периода независимости очень сложна, чтобы ее понять, необходимо слушать и растолковывать эту «песнь тени» и ее маски, следует прислушиваться к тому, что африканцы говорят о себе и о нас.

Африка южнее Сахары в последней трети XX в. пережила момент социальной бифуркации, она находится в поисках новых идей, новых каналов социализации, новых культур. В Черной Африке происходит смена социкуль-турных ценностей. Для нее характерна атомизация, маргинализация, аномия, когнитивная растерянность. В такие моменты микросоциальные действия отдельных личностей могут иметь макросоциальные последствия. Общество нуждается в лидерах, новых герояхлюди хотят понять «как и почему все произошло», хотят осмыслить прошлое и настоящее, чтобы иметь будущее2. Именно такие переломные эпохи выявляют общественную роль интеллигенции и, особенно, интеллектуальной элиты. Будучи шире образованной, более динамичной, менее закоснелой в традиционном мышлении, она выступает на первый план в те моменты, когда общество оказывается в непривычной критической ситуации, и реакции накопленного массового опыта не срабатывают.

Конец XX — начало XXI вв. отмечены становлением постиндустриального общества, когда неизмеримо возрастает роль интеллектуального фактора.в.

1 Auge M. Pour une antropologie des mondes contemporains. Paris: Aubier, 1995. P. 145.

2 Interview de Khadra Abdi a Africa Watch. Londres, 2 juin 1989. жизни человеческого сообщества, поэтому проблема интеллигенции развивающихся стран Африки приобретает особую остроту и актуальность. 80-е -90-е годы в этом регионе отмечены сменой стратегий развития, эта смена осуществлялась интеллектуалами африканских стран, которые и «творили» данные стратегии, определяя их цели, средства, механизмы, а тем самым и облик Субсахарской Африки на рубеже XX — XXI веков. Вот почему знание об интеллектуалах-франкофонах необходимо для проецирования будущего этого мира.

Африканская интеллигенция как зеркало отражает те противоречивые процессы, которые проходили и проходят в независимых странах Субсахарской Африки. Изучение интеллектуалов и интеллектуальной жизни, генезиса и эволюции общественной мысли этого региона представляют большой научный интерес, поскольку интеллектуальная элита в странах Черной Африки очень часто совпадает с элитой политической и социальной. Именно поэтому идеи «высокого» сознания могут быть воплощены на практике, доминировать, определять исторический процесс. Общественно-политической мысли принадлежит особая роль в сложных процессах, переживаемых постколониальной Африкой. Ее миссия не сводится только к абстрактно-теоретическому осмыслению происходящего, она неотделима от разработки конкретной программы действий. В общественно-политической мысли стран франкоязычной Африки мир идей непосредственно соприкасается с миром власти и политики. Общественная мысль в Черной Африке сплошь и рядом становится официальной и непосредственно воплощается в государственные идеологии и теории общественного развития. Поэтому глубокое осмысление социальных, экономических и политических процессов в сегодняшней Африке невозможно без тщательного изучения идейных течений, формировавшихся в период независимости.

Актуальность изучения общественной мысли в странах франкоязычной Африки, исследования существующих школ и концепций, основных этапов и тенденций их развития, определяется той значительной, и с каждым годом возрастающей ролью, которую играет общественная мысль в духовной культуре и в процессах идейной борьбы на континенте. Без знания основных закономерностей развития общественной мысли в Черной Африке невозможен глубокий анализ политико-идеологических процессов в современных африканских государствах, весьма затруднено понимание сущности многих официальных политических доктрин, а также тенденций развития национальной духовной культуры.

Являя собой специфическую историко-культурную зону, многообразную и при этом объединенную общностью исторических судеб, а частично и общностью социально-экономического, политического строя, языков, рас, массового сознания, Черная Африка дает пример развития общественной мысли, в определенной мере отличной от уже известных образцов -¦ учений, созданных в Европе и на Востоке. Общественная мысль стран Черной Африки, впитав достижения других культур, в своих лучших проявлениях представляет собой идейное новаторство. То, что раньше считалось простым эклектизмом, эпигонством, сегодня следует рассматривать под другим углом зрения. Сейчас, когда наметился процесс становления нового мира, когда идеологическое противостояние двух систем кануло в прошлое, идейные поиски «третьего пути» в Африке могут оказаться весьма актуальными.

Степень изученности темы.

За десятилетия, прошедшие после обретения независимости, франкоязычные страны Тропической Африки существенно изменились: модернизировалась их внутренняя структура, возросла роль новых государств в мировой политике, стал существенным вклад цивилизаций Африки в мировые культурогенные процессы. Все эти обновления и трансформации были в значительной мере результатом деятельности образованного слоя — интеллигенции, ставшей самостоятельным субъектом общественного развития. В совокупности африканские интеллектуалы выполняют три основные роли, действуя как агент преобразований, партнёр мировых экономических и политических отношений и, наконец, как субъект своей и мировой истории. Подобная социально — историческая ответственность не сделала, однако, африканских интеллектуалов предметом систематического и всестороннего исследования современной науки. В отечественной литературе подобное невнимание объясняется традиционно — присущим марксистскому сознанию акцентом на «объективные» процессы и структуры или на массовые движения, что вполне логично приводило к недооценке не столько субъективной (идеальной), сколько субъектной, деятельностной стороны процессов развития, особенно если акторами были узкие, малочисленные, элитарные группы.

Проблема общественной природы и политической роли франкоязычной интеллигенции пока не заняла должного места в российской африканистике. Нет обобщающих исследований по этой теме и в мировой науке. Тем, не менее, существует значительное количество работ, в той или иной мере освещающих некоторые её аспекты1.

Африканские интеллектуалы, творящие стратегии развития континента, были продуктами западной образованности, результатом влияния европейской культуры, пришедшей с колониализмом. Тезис о глубоком влиянии колониализма на все сферы африканского общества, в том числе и духовную, является общепринятым в историографии. Порождением колониализма и его главным оппонентом стала интеллигенция — чиновники, учителя, журналисты, представители свободных профессий, священники, мелкие служащие и т. п. — та социальная группа, которую в западной социологии называют «образованной элитой». Существуют различные толкования понятия «африканская интеллигенция». Противоречия в попытках определить комплексно понятия «интеллигенция «, её сложное положение в африканском обществе, не случайны, и, как нам кажется, не могут быть исправлены каким-то усилием.

1 Катагощина И. Т. Интеллектуальная элита в странах Тропической Африки. М.: Наука, 1991; Пути эволюции и общественная роль современной африканской интеллигенции: поиски, тенденции, перспективы (материалы круглого стола). М.: Институт Африки, 1988; CopansJ. Intellectuels visibles, intellectuels invisibles //Politique Africaine. 1993. № 51. P. 726- Kalambay E. Democratie et multipartisme: la responsabilite de l’intellectuel africain //Afrique 2000. 1991. № 5. P. 55−58- DioufM. Les intellectuels africains face a l’entreprise democratique // Politique Africaine. 1993. № 51. P. 35−48. воли. Они отражают вариативность исторического процесса, реальные и еще далеко не завершившиеся сдвиги в обществе и в общественном сознании, идеологическую борьбу между различными направлениями общественной мысли. К тому же следует учитывать фактор культурной неоднородности работников умственного труда.

Африканский социолог С. Анози попытался найти подступ к пониманию противоречивости африканского интеллектуала и выделил два универсальных типа носителей культуры: «проблематический» (обращенный внутрь) и «непроблематический» (обращенный на объективные задачи). Исследуя африканский роман, он показывает, что почти все его ведущие персонажи тяготеют либо к первому, либо ко второму типу. «Проблематическая личность» сознает себя чужой в обоих столкнувшихся (и в её глазах несовместимых) мирах, традиционном и современном. Это человек одинокий, неуверенный в своей сущности и в своих силах, занятый поисками самого себя — и в тоже время неспособный испытать себя на деле. Столкновение с действительностью страшит его. Бунт героя, защищающего свою внутреннюю автономию от человеческих отношений, ведущих к «деперсонализации», завершается обычно нигилизмом, отчаянием и смертью. Напротив, герой с экстрактивной установкой легко усваивает ценности, пришедшие с Запада, и прочно стоит на почве новых общественных отношений. Он верит в себя (временами с мессианистской самоуверенностью) и с надеждой смотрит в будущее. В романах и в жизни он всегда с чем-то борется: с колониализмом, трибализмом, деревенским традиционализмом и т. п. 1.

С. Анози ссылается на экзистенциализм (называя мир, в котором живет его интрактивный герой, экзистенциалистским), хотя его типология, безус' ловно, сложилась под влияние лекции М. Бубера «Что такое человек?» .

Согласно М. Буберу, есть два типа носителей духовной культуры, попеременно выдвигающихся на авансцену истории. «Непроблематический» тип.

1 Anosie S. О. Sociologie du roman africain. Paris: L’Harmattan, 1970.

2 Buber M. Between man and man. London, 1961. P. 148−248. воплощает в себе культуру, как нормально функционирующую систему- «проблематический» тип, напротив, — носитель кризиса культуры, обветшания, разрушения и смены её форм. Первый — это специалист, принимающий мир таким, каков есть, и занятый своим делом.

Противоположный тип остро чувствует зигзаги, болезненные разломы исторического процесса и постоянно отрывается от своего прямого дела в сторону идеологии, ищет восстановления социальной гармонии и справедливости1 .

Разница между эпохами и регионами, по мнению Мамаду Диуфа, только в степени влиятельности того или другого типа2. На Западе в XX в. специалист господствовал над идеологией, в Африке XX в. — идеолог господствовал над специалистом. Нельзя придавать этой модели слишком большое значение и непременно помещать каждого интеллигента в одну из двух рубрик. Речь идет только о тенденциях, которые в жизни легко сплетаются, соединяются, спутываются и т. п. Но можно говорить, что в независимых странах Черной Африки доминирует не специалист — интеллектуал, а идеолог-интеллигент, носитель проектов развития3.

Существенный интерес представляют размышления ряда отечественных африканистов о противоречивости африканской интеллигенции. А. Н. Мо-сейко отмечает, что она находится на перекрестках различных цивилизаций, эпох и потому формирует промежуточный, маргинальный, «психологически расколотый» тип личности, в котором уживаются и традиции, и современность, мистика и рационализм, архаические предрассудки и научные знания, религиозная созерцательность и политический динамизм4. Развивая этот тезис, И. Т. Катагощина утверждает, что проблема маргинальное&tradeстимулировала формирование национального самосознания, а разрешить её африкан.

1 Buber M. Bet. ween man and man. P. 241−242.

2 DioufM. Les intellectuels africains face a l’enterprise democratique //Politique Africaine. 1993. № 51. P. 42−43.

3 Toulabor C. M. Masque errant? // Politique Africaine. 1993. № 51. P. 4−5.

4 Мосейко A. H. Африканская интеллигенция как субъект массового сознания и «агент» идеологии // Пути эволюции и общественная роль современной интеллигенции. С. 19. екая интеллигенция стремилась на пути движения за духовную деколонизацию, борьбы за возрождение традиционной культуры, не отказываясь при этом от западного образования и освоения достижений западной культуры1. Сходных взглядов придерживается Д. П. Урсу, подчеркивающий, что образованные африканцы использовали полученные знания для реабилитации собственной цивилизации, для сохранения культуры и исследования прошлого. «Эта культурная рецепция. дала возможность африканцам овладеть новыми л формами идеологической борьбы против колониального угнетения» .

Африканские ученые А. Ком и Ф. Эбуси-Булага, описывая социальное поведение африканской интеллигенции, вводят термин «маргинальная элита». К ней они относят молодых людей, которые во время обучения за границей восприняли западные ценности и образ жизни, оторвались от реалий Африки и надеялись быстро превратить свои отсталые страны в? динамичные независимые государства. По возвращению на родину они испытывали «культурный шок», столкнувшись с несоответствием ситуации своим представлениям и стойким консерватизмом традиционного общества, что сделало мноо гих из них «маргинальными, неприспособленными» людьми .

В несколько ином плане рассматривают проблему маргинальное&tradeфранцузский африканист Ж. Копан и российский историк И. В. Следзевский. Анализируя особенности африканской интеллигенции они акцентируют внимание на проблеме ее «органичности» или «неорганичности», особо подчеркивая культурную — посредническую функцию этого слоя4. Авторы отмечают специфику положения африканской интеллигенции одновременно как функ.

1 Катагошина И. Т. Некоторые аспекты социально-психологической характеристики интеллигенции современного типа // Пути эволюции и общественная роль современной интеллигенции. С. 156.

2 Урсу Д. П. Становление национальной историографии в странах Тропической Африки^/ Вопросы истории. 1979. № 8. С. 76. г.

3 Eboussi Boulaga F. L’intellectuel exotique // Politique Africaine. 1993. № 51. P. 33.

4 Следзевский И. В. Проблема историко-социологической характеристики африканской интеллигенции // Пути эволюции и общественная роль современной африканской интеллигенции. С. 12−13- Copans J. Op. cit. P. 8. циональной (социальной) и особой межцивилизационной (субкультурной) общности1. Оба аспекта одинаково важны.

Идейным позициям и концептуальному комплексу африканской интелл лигенции уделяется внимание во многих работах. Все авторы отмечают, что обладание монополией на современное образование сделало ее главным проводником общественно-политической модернизации африканского общества. Однако большинство авторов не идет дальше констатации этого положения, решая другие научные задачи.

Специальное исследование, посвященное анализу общественной мысли в независимой Африке, было подготовлено коллективом российских и африканских исследователей3. Вторая глава и заключение монографии «Общественная мысль в независимой Африке» выполнены автором диссертации. Авторы коллективной монографии ограничили свою задачу изучением политической мысли. Они показали серьезные изменения, которые претерпевают различные течения политической мысли на континенте. Среди африканских политиков и интеллектуалов возникло и усилилось явное разочарование в моделях развития европоцентристского толка, и в революционно-демократических программах, характеризовавшихся налетом догматизма, не критическим восприятием советского опыта. Эта разочарованность придала импульс новым поискам самобытных путей развития. Во многих странах эти поиски питаются прагматизмом и связаны с проблемой выживания африканских народов. Большое место в книге отводится анализу демократических преобразований в Африке и обзору взглядов африканских ученых на проблемы социального прогресса.

Вопрос об идейных истоках общественной мысли стран франкоязычной Черной Африки в общем плане решен в мировой африканистике. Среди них выделяют христианскую религию и ее ценности, либеральные теории демо.

1 Следзевский И. В. Указ. соч. С. 14.

2 Летнее А. Б. Формирование общественных устремлений западноафриканских «эво-люэ» //Народы Азии и Африки. 1983. № 4. С: 37−47- МосейкоА. Н. Идеология в странах тропической Африки. М.: Наука, 1985 и др.

3 Общественная мысль в независимой Африке. М.: Институт Африки, 2000. кратии, марксистскую критику капитализма и колониализма, историографию школы «социальной антропологии» (Б. К. Малиновский, П. Фробениус, П. Темпельс, М. Гриоль и др.), способствовавшую утверждению представлений о жизнеспособности и ценности африканской культуры1. Б. С. Ерасов выделяет также идеи экзистенциализма и персонализма2- их влияние было особенно значительным во франкофонной Африке, где интеллигенция проявила к ним интерес после того, как Ж.-П. Сартр в 1948 году написал своего «Черного Орфея» в качестве предисловия к сенгоровской «Антологии негритянской и мальгашской поэзии».

Огромное влияние на формирование взглядов африканских мыслителей оказали идеологи постмодернизма Ж. Деррида, Ж. Бодрийар, Ж. Лакан, К. Леви-Строс, Ж. Лиотартеоретики Франкфуртской школы Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермасработы «историков менталитета» М. М. Бахтина, К. Косториади, М. де Серто, М. Фуко3.

Однако, в процессе становления мировоззрения африканских интеллектуалов, безусловно, превалировала местная культурная традиция.

Традиционные формы общественного сознания, культуры не утратили своего значения в силу того, что они соответствовали традиционным формам производства и общественных отношений, сохранявшихся (и сохраняющихся) наряду с современными. «Помимо современной надстройки — современного государства и права, партий и политических союзов, идеологии — существует традиционная надстройка в виде института вождей и старейшин, традиционного права и идей, законов традиционного брака и норм традиционной морали, мифологических представлений и верований.», — справедливо указывает А. Н. Мосейко в своей монографии «Идеология в странах Тропической Африки"4.

1 Mudimbe I. V. The Invention of Africa. Bloomington:!ndiana University Press, 1988.

2 Ерасов Б. С. Тропическая Африка: идеология и проблемы культуры. М.: Наука, 1972. С. 54.

3 Mbembe A. Ecrire l’Afrique a partir d’une faille // Politique Africaine. 1993. № 51. P. 91.

4 Мосейко A. H. Идеология в странах Тропической Африки. M.: Наука, 1985. с. 10.

Какие аспекты традиционного африканского менталитета стали элементами современной общественной мысли Африки? Заирский лингвист и литературовед В. Мудимбе, специально изучавший традиционное мировоззрение африканцев, выделяет три главных принципа: 1) гуманизм — забота о духовной сфере деятельности, прежде всего потому, что она имеет отношение к земной жизни- 2) коллективизм — забота о семье и племени, что подразумевает заботу о каждом человеке как их члене (например, взаимопомощь в хозяйственной деятельности или усвоении общей манеры поведения) — 3) индивидуальность — «бьющее через край, дионисийское» ощущение личности, отличное от пассивного подчинения1.

Последнее нуждается в пояснении. Ницше выделял два компонента в греческой культуре: аполлонийский и дионисийский. В отличие от аполло-нийского элемента, соответствовавшего западным рационалистическим традициям, разделявшим человека и высшие силы и стремившимся сделать законы точными, этику нормативной, а теологию разумной, дионисийский элемент предполагал тесную связь человека с божественными силами, слияние с ними. Правила ритуала в этом типе сознания выступали в качестве законов, а этическая система в рациональном смысле не существовала. Американский учёный Г. Картер, исследуя африканский взгляд на человека, утверждает, что он исходит из признания наличия внутренней связи между людьми. В понимании африканца человек не является замкнутым миром. «Те границы бытия, которые делают западного человека отдельным существом, неуловимы для африканского взгляда. Люди становятся неотъемлемой частью друг друга». Группа в этих условиях — не сумма личностей, а внутренне взаимосвязанный организм2. Нетрудно заметить, что эти выводы находятся в русле идей о «коммуналистичности» традиционного африканского общества, начало которым положил Э. Блайден, Л.-С. Сенгор, а научным их обоснова.

1 Mudimbe I. V. Les corps gloriex des mots et des etres. Esquisse d’un jardin africain a la benedictine. Montreal: Humanitas / Paris: Presence africaine, 1994. P. 55−59.

2 Carter C. Traditional African Social Thought // Pan-Africanism Reconsidered. Berkeley: 1962. P.261. нием занимался французский социолог К. Леви-Строс. Многие современные африканские историки и социологи разделяют подобный взгляд на традиционные социальные отношения в Тропической Африке.

Российский исследователь Е. Б. Рашковский, говоря о социальных основах культурного опыта афро-азиатских народов, отмечает, что в сфере потребления господствовала ориентация на самодовлеющее потребление, в сфере общественной — ориентация на систему общинных связей, порождающих институты патерналистской власти. В сфере духовной культуры этим принципам соответствовала «идея безусловного примата освящённого сознанием космосоциального целого над конкретной человеческой личностью и установка на поддержание этого целого в его относительной неизменности, <. .> соответствующей священному первообразу (архетипу)"1.

Особенности политической и духовной культуры франкоязычной интеллектуальной элиты рассматриваются в научной литературе через призму взаимодействия культур. В. Мудимбе, отстаивая свою культурную помесь пишет: «Моя смешанная культура — это факт, я научился благодаря прекрасным учителям думать и использовать богатейшие ресурсы сложной и смешанной Вселенной"2.

Явление культурного синтеза в Африке имеет как объективную природу (процесс культурного заимствования и взаимовлияния в процессе контакта культур объективен), так и субъективный характер. В последнем случае политики и идеологи, создавая идеальные схемы переустройства настоящего и строительства будущего, сознательно формировали их из наличествующего культурного материала. Цель была одна — использовать лучшие европейские духовные и материальные достижения, чтобы влиться в мировую цивилизацию, и найти применение в современной жизни традиционным африканским ценностям, чтобы занять в ней своё оригинальное место. Процесс этот был сложным и противоречивым. «Находясь в мучительном конфликте с тем об.

1 Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М.: Наука, 1984. С. 404.

2 Mudimbe I. V. Op. cit. P. 104. ществом, которое их (образованных людей) породило, и с тем, которое дало им новую культуру и привилегированное социальное положение, они. ставили целью избежать и «Сциллы старой ортодоксии» и «Харибды современной европейской цивилизации», — отмечает российский исследователь А. В. Гордон1. Такая установка сыграла большую роль в идеологии национального развития Африки, ей в той или иной мере, осознанно или неосознанно следовали многие африканские политики и интеллектуалы.

С этой целью они переводили на эксплицитный уровень наиболее подходящие, на их взгляд, традиционные ценности и мировоззренческие установки. «Африканские лидеры, столкнувшись с необходимостью экономического роста и повышения жизненного уровня, начали переучёт и (теоретическое) оформление традиционных общественных систем с целью их приспособления к требованиям нового экономического порядка», — отмечает известный американский учёный М. Херсковитц и подчёркивает, что этим занимаются как те, кто ориентируется на социалистическую модель, так и их оппоненты2.

Б. С. Ерасов отдаёт должное африканским мыслителям, предпринявшим «громадные усилия по воссозданию „африканизма“ — в историческом, ценностном, социологическом, эстетическом и философском планах», в результате чего были созданы «богатые и плодотворные концепции, трактующие о значительности достижений африканских обществ в прошлом и о значимости их культур в настоящем"3.

С другой стороны, многие африканские учёные, обращаясь к истории континента, стремились доказать, что его развитие шло в русле общемировых процессов, и многие современные заимствования имеют свои аналогии в африканском прошлом. Мифу о варварстве и отсталости африканцев проти.

1 Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. С. 454.

2 Herskovits М. J. The Human Factor in Changing Africa. New York: University Press of America, 1962. P. 467.

3 Эволюция восточных обществ. С. 51. вопоставляется миф о «золотом веке» африканской свободы, равенства и братства1.

Несмотря на спекулятивность многих из созданных в постколониальный период «позитивных» теорий синтеза, представляется, что это наиболее верный путь идейных поисков. До недавнего времени большинство отечественных учёных отрицало его возможность, сейчас происходит отказ от концепции однолинейного развития в пользу многовариантности эволюции социумов.

Чрезвычайно важным является вопрос о соотношении идеологии и массового сознания. Эта проблема вызывает растущий интерес со стороны исследователей и самих идеологов.

Любая идеология в Африке, претендующая на эффективность, должна в максимальной степени учитывать ценностные установки массового сознания, для которого характерны отсталость, косность, ориентация на сохранение существующего порядка вещей. Поэтому она, рассчитывая на массовое мобилизующее воздействие, нередко «приземляет» уровень своих идеалов и обобщений, оперирует простыми лозунгами и стереотипами. С другой стороны, массовое сознание воздействует на идеологию, являясь, одной из социокультурных основ формирования мировоззрения идеологов. Как отмечает Б. С. Ерасов, «приспосабливаясь к особенностям массового сознания, идеология неизбежно меняет своё содержание и в какой-то момент может оказаться в плену у тех лозунгов, которые она вырабатывает на «практически-утилитарном» уровне. Массовое сознание оказывает сильный напор на идеологию."2.

Противостоять «напору массового сознания» идеология может только включив в себя его основные ценности. Причём это не тактическая уступка, а единственный способ существования социально значимой идеологии.

1 См., например: AdedejiA. An Alternative for Africa //Journal of Democracy. 1994. Vol. 5. № 4. P. 119−132.

2 Ерасов Б. С. Массовое сознание в развивающихся странах: содержание и динамика перемен // Идеологические процессы и массовое сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.: Наука, 1984. С. 26.

Можно предположить, — пишет В. Г. Хорос, — что с точки зрения мобилизации массового сознания и одновременно смягчения его негативных проявлений наиболее оптимальной является такая идейная программа исторического развития, которая нацелена на более или менее органический синтез современных структур с прогрессивными элементами национального социокультурного наследия, т. е. на активное подключение традиций к процессу развития"1.

Известный американский учёный Д. Эптер, исследуя официальные идеологии африканских стран, пришёл к выводу, что они при взаимодействии с массовым сознанием становятся политическими религиями и имеют много общего с церковными проповедями. И там, и здесь есть «святые и злодеи, пророки и миссионеры. мистицизм и власть авторитета». Он доказывает, что и церковь, и политика могут рассматриваться как стороны одного явления в общественном сознании, и обе они базируются на эмоциональных моментах.

Вопрос о религиозности как об одном из главных компонентов общественного сознания является весьма важным с точки зрения взаимодействия религии и политики в Субсахарской Африке.

Работ, посвященных теологической мысли, анализу религиозной субстанции и влиянию религиозного фактора на идеологию и политику, немного. Представляют интерес оценки и выводы французских учёных, изложенные в коллективной монографии «Религия и политическая модернизация в Чёрной Африке"3. Эта работа, изданная парижским издательством «Картха-ла» в 1993 г. и объединившая усилия известных историков, антропологов, политологов, предостерегает от простых схем и является весьма полезной;

1 Хорос В. Г. Противоречивый характер массового сознания // Идеологические процессы и массовое сознание в развивающихся странах Азии и Африки. С. 39. *.

2 Apter D. Political religion in the New Nations // Old Societies and New States. New York, 1963. P. 87.

3 Religion et modernite politique en Afrique noire. Dieu pour tous et chacun pour soi. Paris: Karthala, 1993. она показывает насколько «святое, священное является основной линией африканских политических культур и их историчности"1.

Анализу основных черт и особенностей идеологии религиозных движений в современной Субсахарской Африке посвящена работа английского исследователя Т. Рейнджера". Он скептически подходит к довольно распространённому в африканистике тезису о глубокой связи африканских религиозных движений с социальным протестом и политической борьбой, подчёркивая, что религиозные учения и ритуалы не сводились к простым мотивам протеста и замаскированной политике. Проблема адаптации церкви к ситуации диктатуры исследована в талантливой работе заирского учёного Ф. Кабонго-Мбея4. И, наконец, целый ряд исследователей обратились к теме участия церкви в процессах политической либерализации континента5.

Общепризнанно, что основой многих идейных течений в Африке был национализм. Африканский национализм был результатом сложного взаимодействия внутренних и внешних факторов, его развитие имело объективные предпосылки и не сводилось только к идеологическому обоснованию официального курса.

Африканские теоретики предпочитают классифицировать национализм по сферам общественной жизни. Они выделяют «экономический национализм», «культурный национализм» и т. п. 6 Безотносительно к тому, какое содержание вкладывается в эти понятия, мы полагаем их неправомерными, поскольку «расчленение» национализма по «ареалам жизни» лишено серьёзных оснований. Ни один из этих «ареалов» не выражен в чистом виде в националистических концепциях. Напротив, любой тип национализма ставит и реша.

1 Religion et modernite politique en Afrique noire. P. 61.

2 Ranger T. O. Religions movements and politics in sub-saharan Africa // African Studies Review. 1986. № 29 (2). P. 1−69.

3 Idem.

4 Kabohgo-Mbaya Ph. B. L’eglise du Christ au Zaire: formation et adaptation d’un protestantisme en situation de dictature. Paris: Karthala, 1992. t.

5 Benoist J. R. Les «clercs» et la democratie // Afrique Contemporaine. 1992. № 164. P. 178 193- Joseph R. The Christian Churches and Democracy in Contemporary Africa // Christianity and Democracy in a Global Context. Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1993.

6 La Morale Revolutionnaire. Kinshasa: Institut MAKANDA KABOBI, 1979. P. 20, 26. ет в комплексе политические, экономические, культурные и другие проблемы. Следует подчеркнуть известную условность любой типологии, поскольку многообразие форм и сложная структура национализма не позволяют втиснуть все его проявления в некую застывшую схему.

Значительный вклад в разработку проблемы идеологии африканского национализма внесла коллективная монография «Национализм в современной Африке"1. В книге исследуются объективные и субъективные предпосылки африканского национализма, его эволюция, типология, конкретные формы проявления. Авторы отмечают, что национализм в Африке возник в условиях, когда отсутствовали сформировавшиеся нации. Поэтому национализм выражал то общее, что было у всех угнетенных народов континента. При наличии разных культур, религий, языков, общим оказалась расовая принадлежность народов Африки. Это и обусловило призывы к объединению людей с черной кожей, формированию своеобразных лозунгов-стереотипов: «негро-африканский человек», «черная душа», «африканская личность», «черное самосознание» и т. п. Методологически ценным представляется тезис А. Н. Мосейко о двух уровнях идеологий национализма. На высшем, теоретическом уровне эта идеология представляет собой совокупность взглядов, идей, концепций, являющихся результатом духовной деятельности идеологов, ученых. На этом уровне осмысливаются социальные явления, разрабатываются программы и стратегические цели деятельности общества, государства, социальных групп. На утилитарно-практическом уровне происходит популяризация идеологии национализма, ее перевод на понятный массам язык. Важная черта идеологии национализма в Африке, проявляющаяся на утилитарно-практическом уровне, это использование чувственно окрашенных, эмоциональных образов. «Идеология национализма, — отмечается в книге, — проникнута духом возмущения, гневного протеста против национального угнетения и расового неравенства"2. Следует только отметить, что эмо.

1 Национализм в современной Африке. М.: Наука, 1983.

2 Там же. С. 19. циональная окраска присуща и высокому (теоретическому) уровню африканского национализма.

Среди африканских исследователей и российских африканистов до сих пор популярна точка зрения на национализм как на движение за национальное освобождение и реакцию на европейский колониализм1. Недостатки такой сугубо «антиколониальной» трактовки национализма со всей очевидностью проявляются в настоящее время, ибо в ней не учитываются культурные черты «этнических типов» национализма, включая такие широкие движения как панафриканизм и панарабизм. Кроме того, акцент на задачи «отрицания», то есть борьбы против внешних сил и врагов, стоящие перед идеологией национализма, не объясняют того факта, почему именно национализм после обретения государствами политической независимости смог привлечь к себе разнообразные социальные силы и стать основой для новых социальных и политических институтов. Большинство западных ученых не считают национализм морально «позитивной» силой, так как националистической идеологии присущи враждебность, агрессивность и другие отрицательные черты. По их мнению, национализм в Африке является в большей степени продуктом политических и культурных факторов, нежели реакцией на колонизацию континента3.

Особый колорит африканскому национализму придало то обстоятельство, что он должен был выступить в качестве противовеса этническому сепаратизму.

По словам А. Смита, «правда о националистических концепциях в Африке довольно прозаична: они преимущественно — страновые национализмы, в которых отсутствуют поэзия и яркая фантазия, присущие восточноевропей.

1 Abraham W. The Mind of Africa. Chicago: The University of Chicago Press, 1962. P. 152, 153- Современное революционное движение и национализм. М.: Политиздат, 1973. С. 286 287.

2 Smith A. D. State and Nation in the Third World. The Western State and African Nationalism. Brighton, 1983. P. 35.

3 См., например: Rothchild D., Olorunsola V., ed. State Versus Ethnic Claims: African Policy Dilemmas. Boulder: Westview Press, 1983. скому национализму, к тому же они более твердо основываются на западной традиции суверенности и национального эгалитаризма"1. Национализм стал главным идеологическим средством самовыражения интеллигенции и оправданием ее права на политическое руководство, именно под знаменем национализма она смогла сплотить вокруг себя различные социальные силы.

Парадигмам этнического развития Субсахарской Африки, проблемам национального строительства, особенностям межэтнических отношений в регионе посвящены работы А. Смита, Д. Ротшильда, К. Кокри-Видрович, А. Мафеджи, А. Мазруи, Э. Мбоколо, на выводы которых во многом опирался автор диссертации.

Анализ научной литературы, изданной за последние десятилетия, позволяет выделить ряд тенденций в изучении интеллектуальной жизни и общественной мысли франкоязычных стран Субсахарской Африки.

1. В отечественной африканистике безраздельно доминировал классовый (хотя уже и без ссылок на Маркса) и институциональный анализ. Для него характерны симпатии к леворадикальным и «революционно-демократическим» направлениям общественной мысли Африки и критика немарксистских идейных течений.

2. Ученые-африканисты разделились на два больших лагеря: афропес-симисты и афрооптимисты. Пессимистическое видение — наиболее распространенное и, к сожалению, наиболее правдоподобное на текущий момент.

3. Тенденцией новейшей историографии становятся сравнительные исследования с использованием междисциплинарного подхода.

4. В мире наметилась определенная маргинализация африканских исследований: некоторые области становятся terrae incognitae, нацио.

1 Smith A. D. Op. cit. P. 55. i 2 Smith A. D. National Identity. Londres: Penguin, 1991; Amselle J.-L., Mbokolo E. Au Coeur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et Etat en Afrique. Paris: La Decouverte, 1985; Mafeje A. The Ideology of «Tribalism» //Journal of Modern Africa Studies. 1971. № 9 (2). P. 253−261- Coquery-Vidrovitch C. Trente annees perdus, ou etape d’une longue evolutions? //Afrique contemporaine. 1992. № 164. нальные информационные системы зачастую разрушены, долгосрочные командировки исследователей в Африку сокращены, что грозит некоей потерей африканистской традиции.

5. Обращает на себя внимание факт широкого участия в научном диалоге африканских ученых. Воспитанные, в основном, в западной научной традиции, они, тем не менее, внесли свой оригинальный вклад в теоретический дискурс об Африке.

Предметом исследования является общественная мысль, концептуальный комплекс африканской интеллигенции, сформировавшиеся во франкоязычных странах Тропической Африки в последней трети XX века. Расплывчатость этой формулировки преднамеренная, поскольку, соответствует принципиальной аморфности и, более того, внутренней противоречивости самого предмета. «Интеллектуалы и власть», «интеллектуалы и свободомыслие» -это смысл и место свободы и автономии в системе мировоззрения африканской интеллигенции, это и ее мечты о демократии, «разумном правлении», это и ее практическая борьба за гражданские права и свободы и т. д. С другой стороны, это же и проблема порабощенности самой интеллигенции — властью, общественно-политической системой, традиционным социумом, но, главное, собственными идеями и предрассудками.

Тематически интеллигентский дискурс оказывается чрезвычайно емким, многомерным: власть и культура, государство и нация, история и религия, нравственность и политика, традиция и современность, судьба и миссия — все эти проблемы стали предметом мучительных размышлений африканских интеллектуалов. Речь идет не только о содержании интеллигентских писанийоно как раз весьма разнообразно, а о структуре этого содержания. И вот здесь-то оказывается, что Монго Бети и Амбруаз Ком, Аксель Кабу и Мамаду Диуф, Ашиль Мбембе и Ив Валэнтэн Мудимбе — все они анализируют одни и те же проблемы, мыслят в одних и тех же категориях, находятся в плену одних и тех же стереотипов.

Проблема взаимоотношений интеллектуала с властью и собственным обществом была и до сих пор остается одной из самых болезненных тем африканской интеллигенции. Несет ли интеллигенция свободу или рабство, свободна ли она сама или порабощена, стеснена ли она лишь внешними условиями, сохраняя в них свою внутреннюю духовную свободу, или рабским является уже сам интеллигентский дух — эти и подобные им вопросы постоянно муссируются в спорах об африканской интеллигенции1. Хотя продуктивность этих споров не представляется особенно существенной, сами они являются ценным материалом для исследования комплекса теорий и идей, связанного с интеллигенцией.

Вопреки ожиданиям африканской интеллигенции, ее историческая драма — двусмысленность ее положения, раздвоенность ее сознания — не закончилась с получением независимостиона продолжилась уже, при других декорациях, в которых запечатлен дух конца века и, как принято говорить, постмодернизма. Жизненный путь африканских интеллектуалов периода независимости был насыщен драматическими поворотами и трагическими ошибками, отразившими нищету и величие франкоязычной африканской интеллигенции (и нищета здесь преобладала).

В этой связи возникают многочисленные вопросы, на которые нет простых ответов: это проблема ответственности интеллигенции за «ночь африканского постколониального мира», ответственности за сотрудничество с преступными режимами и идеологиями, преследовавшими и душившими свободупроблема идей и ценностей, которыми следует руководствоваться в переходный периодэто проблема целой эпохи — эпохи современности, эпохи модернизации, эпохи развития, начавшейся грандиозными проектами и в итоге оказавшейся в точке самокритичной неуверенности.

Общественная мысль, идеи и рецепты африканских теоретиков связаны достаточно сложными и противоречивыми отношениями с моделями развития, с социально-политическими и идеологическими реальностями госу.

1 CopansJ. Intellectuels visibles, intellectuels invisibles. P. 7−10. дарств Черной Африки. Поэтому в работе уделено значительное внимание претворению идей общественного развития в конкретную политическую практику различных стран региона.

Общественно-политическая мысль формировала не только логические образы должной действительности, но и несла идеальный образ того, что должно быть построено, сделано, осуществлено. Проблемы государственного и национального строительства, политического и экономического развития, влияние религии и культуры на модернизацию Африки являлись частью духовного творчества африканских интеллектуалов и идеологов и поэтому также стали объектом исследования в данной работе. Это тем более представляет интерес, что дает возможность сравнить желаемое общественное развитие с реалиями постколониальных африканских обществ.

Следует отметить, что африканские интеллектуалы и политики, за редким исключением, не излагали свои идеи в систематизированной форме. Их концепции и идеи разбросаны по научным трудам и публицистическим статьям, программным документам и речам.

Цели и задачи исследования. Диссертация является попыткой анализа общественной мысли и идеологии национального развитияфранкоязычных стран Тропической Африки. Целью настоящего исследования является определение общественной роли африканской интеллигенции, описание ее концептуального комплекса, выявление основных внутренних параметров интеллигентского мировосприятия и интеллигентской авторефлексии, выражаемых в ее же собственных терминах, на ее собственном языке. При изучении Африки важная цель заключается в том, чтобы стимулировать изменение научного сознания в направлении смягчения присущих ему «бинарных оппозиций» (Ж. Деррида) и тем самым способствовать поиску компромиссов и расшатыванию различного рода локализмов и центризмов.

В рамках реализации этой главной цели в диссертации поставлены следующие задачи:

— Рассмотреть происхождение, организацию, психологию, статус, социальные функции франкоязычной интеллигенциивыявить социально-политические и социо-культурные факторы, повлиявшие на характер идейных построений периода независимости.

— Исследовать взаимоотношения интеллигенции с политической властью и собственным обществомэволюцию ее самосознания в постколониальный период.

— Проанализировать концепции власти, демократии и демократизации в независимых странах Тропической Африки, рассмотреть некоторые методологические проблемы исследования путей общественно-политического развития современных африканских государств.

— Выявить основные подходы, сложившиеся в общественной мысли франкоязычных стран в области национального строительства, раскрыть соотношение и взаимозависимость проблем национального и государственного строительства в полиэтнических обществах.

— Осветить особенности религиозного и культурного сознания в общественной мысли региона, выявить соотношение культурно-религиозного комплекса с научной рефлексией о природе развивающихся африканских обществ.

— Выявить исторический смысл феномена идеологии развития Африки, определить его место в мировом идеологическом процессе.

Реализация перечисленных исследовательских задач предполагает конструктивную разработку теоретической модели современного состояния общественной мысли и общественного сознания в независимых странах франкоязычной Африки, а также уточнение модели структуры политической идеологии, используемой при изучении официальных идеологических течений в освободившихся странах.

В географическом плане диссертация ограничивается, как правило, франкоязычными странами Тропической Африки. В основном использованы материалы Заира и Камеруна, в меньшей степени Республики Конго, Сенегала и Габона. Но мы не пытаемся им приписывать какую-либо исключительность.

При выборе идей и концепций для анализа диссертант руководствовался степенью распространения и влияния тех или иных учений, доктрин, систем в странах Тропической Африки, а также значительностью теоретических и практических проблем, которые ставятся и рассматриваются в них.

Под «общественной мыслью в Африке» в диссертации понимается совокупность произведений, в которых обсуждаются ключевые проблемы общественного развития государств континента и которые созданы мыслителями из африканских стран. Речь идет не об «общественной мысли развивающихся стран Тропической Африки», а об «общественной мысли в развивающихся странах Тропической Африки.

Хронологические рамки исследования: начало 60-х — середина 90-х годов XX в. Они обусловлены внутренними этапами общественного развития Тропической Африки и мира в целом. Исходный рубеж — 1960 г., вошедший в историю человечества как «Год Африки». В этом году на политической карте Африки возникло семнадцать новых независимых государств, освободились от колониальной зависимости большинство стран, входивших в состав французской и бельгийской колониальных империй — Камерун, Того, Сенегал, Конго-Киншаса, Дагомея, Габон, Конго-Браззавиль и другие.

Верхняя граница исследуемого периода приходится на середину 90-х годов и связана с завершением «эры демократизации» Африки, которое ознаменовалось возвратом к авторитаризму и режимам личной власти на континенте, когда в большинстве франкоязычных стран становятся очевидными симптомы нового поворота общественной мысли, определяемой прежде всего процессами глобализации мира.

Исследуемый период 60−90-х гг. XX в. для новейшей истории стран Тропической Африки является чрезвычайно важным: в это время в большинстве стран региона оформляется и укрепляется независимая государственность, государство приступает к регулированию сложнейших социальных и национальных процессов, становится субъектом внутренней и внешней политики. Именно в эти три, три с половиной десятилетия возникла, развивалась и претворялась в жизнь идеология национального развития, которая безраздельно господствовала в постколониальном африканском пространстве.

Тридцать, тридцать пять лет — время жизни одного поколения людей, их часто называют потерянными годами, это одновременно и много и немного. Жизненный путь африканских интеллектуалов в последней трети XX в. позволяет изучить движение человеческой мысли, проследить эволюцию общественно-политической мысли, проанализировать концептуальный комплекс африканской франкоязычной интеллигенции.

Методологическая и теоретическая основа диссертации. Исследователь, приступающий к изучению истории общественной мысли в Африке, сталкивается с целым рядом весьма специфических затруднений, для? преодоления которых требуется предварительная разработка некоторых методологических вопросов, которые еще недостаточно рассмотрены в научной литературе. Еще недавно универсальная методология позволяла, казалось бы, объяснить любые факты и идеи. История мыслилась как объективный процесс именно в силу того, что людское сознание выносилось за скобки. Главнейшейзадачей считали установление того, что было на самом деле. Оценки происходившего имели свои градации: видеть действительность можно было с передовых и отсталых, субъективных и объективных позиций. До некоторой степени позитивист и эмпирик чувствовали себя уютно в этом «предсказуемом» здании науки.

Крушение «догматов» стало серьезнейшим испытанием для историков. Нам представляется принципиальным, прежде всего, изменение отношения к задачам историка и к методам анализа исторических источников.

Претендовать на понимание другого мира через анализ представлений человека о себе, смысле своего существования, предназначении в соотнесенности с государством .и обществом можно лишь с определенными оговорками. Сколь бы тщательны и непредвзяты ни были наши старания, нам не под силу представить другой мир таким, каким он был в действительности. Вот почему «надежнее и скромнее» отказаться от претензий на полную объективность собственных выводов и признать: самое большее, на что есть основания рассчитывать, — это описать этот мир таким, каким он раскрывается наблюдателю, принадлежащему к иной культурной традиции.

Историк в силах абстрагироваться от собственной системы оценок, отказаться от того, чтобы привносить в алгоритм вопросов, «задаваемых» источнику, собственные представления и ценности. Можно понимать и не проникаться тем, что понимаешь, можно видеть действительность, ее горькую правду и не оправдывать эту действительность. Необходимо принимать факты чужого сознания как нечто объективное и самоценноенет ничего более обманчивого, чем точность, особенно, если речь идет о диалоге с чужим сознанием.

Одной из важнейших предпосылок настоящего исследования является принцип самодостаточности исторического источника. Работа выполнена в духе «археологического подхода» М. Фуко, переносящего фокус описания с объекта на окружающее его дискурсивное пространство. Дискурс — это не только слова и тексты, но и стратегии их продуцирования, распространения и понимания. Наконец, дискурс — это не только слова, но и реальность в этих словах заключенная и траснформируемая под их влиянием. Исторический источник (слова и тексты) выступает здесь «как реализованный продукт человеческой психики». Поскольку в центре внимания находятся формы сознания африканских интеллектуалов, то судить об источнике можно только по тем законам, которые признавали творцы этого источника. Диалог с человеком другой культуры возможен только при том условии, если исследователь стремиться к адекватному отражению фактов чужого сознания, к их переводу на метаязык современной науки.

Безусловно, научное истолкование текста имеет некую «объективную» природу и не может быть совершенно произвольным. Однако интерпретация не предполагает бесконечного деления смысловых единиц, дробления «субъективного» смысла на мельчайшие составляющие. Иначе мысль превратится в хаос, и мы придем к нигилистическому пониманию действительности.

Теоретические принципы, на которых базируется данная работа, можно обозначить как историческую феноменологию. Методология интерпретации, инструментарий исторической феноменологии дают возможность отвлечься от границ собственной мифологии, увидеть пределы своего понимания и сосредоточиться на открытии «феноменов» чужого сознания. Здесь важен сам принцип: мы стремимся к адекватному, пусть и неосуществимому в полной мере, истолкованию текста в надежде увидеть виртуальный лик автора, понять ход его мыслей, его рассуждений, воссоздать его мировидение. Традиционный подход, согласно которому историк лишь задает вопросы, а источник послушно отвечает на них, уже «не срабатывает». Текст должен предстать как непосредственное откровение: здесь важно всё, в том числе и нюансы авторского интонационного жеста.

Социальные теории, которыми богата европейская и российская наука нового и новейшего времени, основывались зачастую на абсолютизации прогресса. Начиная с зари новой эпохи постепенно формировались определенные принципы отношения к другим мирам, чужим культурам. Европейские интеллектуалы и российские интеллигенты до некоторой степени привыкли к монологичности мышления. Любая попытка научного освоения исторических фактов, явлений, ведет неизбежно к созданию собственной картины действительности как отражение отражения (Когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией1). Западноевропейская историческая наука в лице представителей школы «Анналов» отчасти изменила стереотипы восприятия других цивилизаций. Постмодернистская школа осуществила! прорыв, позволивший более пристально посмотреть на проблему интерпретации и «дешифровки» тек.

1 Лосев А. Ф. Диалектика мифа //Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. С. 33.: стов. Более того, постмодернистские теоретики подвергли сомнению рационалисте ки-просветительскую парадигму и концепцию прогресса.

В конечном счете в исторической науке произошел своеобразный методологический синтез: стали возможны комплексные разносторонние исследования с использованием методов различных наук: истории, антропологии, демографии, лингвистики, политологии, социологии и других.

В данной работе используется междисциплинарный подход, который, на наш взгляд, позволяет наилучшим образом изучить африканского интеллектуала, его духовный мир, его образ жизни.

Наиболее ценными теоретическими посылками настоящего исследования являются:

1. Концепция многообразия «культурных миров», отстаивающая тезис о многомерности мира и многовариантности развития современных цивилизаций: постиндустриальный мир — это мир множественности разнообразных культур, каждая из которых имеет «собственную идею», «собственную жизнь», самобытные стратегии развития (А. Турен, 3. Лаиди, О. Шпенглер, Р. Рорти, Г. Померанц)1.

2. Концепция социального поведения личности М. Вебера, согласно которой поведение индивидов не сводится ни к природным фактам, ни к социальным «вещам», а обусловлено их (индивидов) концепциями существования, «картинами мира». Поэтому интерпретацию социального поведения нужно вести в категориях не детерминации, а вероятности («воздействие», «шанс» и т. д.). Системообразующим здесь является тезис об изменениях социальной организации через изменения человека, его верований, этики, «духа» (М. Вебер, В. Зомбарт, А. Печчеи, М. Крозье)2.

1 Touraine A. Critique de la modernite. Paris: Fayard, 1992; LaidiZ. et al. L’ordre mondial relache. Sens et puissance apres la guerre froide. Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques & Berg, 1992.

2 Вебер M. Протестантская этика и дух капитализма: Избр. произв. М.: Прогресс, 1990; Печчеи А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1974.

3. Концепция, признающая «третий мир» неформационной мироистори-ческой общностью, конституированной взаимодействием двух социе-тальных начал собственнического, данного извне, и коллективистского, данного изнутри. Этим определяется дуалистический характер развивающегося мира, разновекторность его развития и трансформации (А. Медовой, В. Яшкин, Н. Симония, М. Чешков)1.

Логика исследования.

Анализ любых форм общественного сознания требует определения системы координат, в которых он будет осуществляться. Иначе анализ становится бесформенным и сводится к констатациям «истинных» или «ложных» идей и тенденций. Определим свою позицию сразу. Мы не собираемся давать оценки идеям и теориям с позиций этики (хорошо или плохо), или прогресса (прогрессивно или регрессивно), или политической конъюнктуры (позитивно или негативно). Мы будем только описывать и фиксировать их в нашей системе координат. Школа постмодернизма активно заявила эту позицию, «отказываясь служить судьей по делам. мирского знания и в особенности воздерживаться от задачи «исправления» идей"2. Логику настоящего исследования определяют ценностный нейтралитет и отказ от европоцентризма. Автор исходит из тезиса, что никакая идеология не может быть научной, поскольку наука опирается на объективные факты, поддающиеся проверке, а идеология является субъективным мыслительным образом должного мира, отражающим действительность не такой, какова она есть, а такой, какой она должна быть, какой ее хотят видеть те или иные социальные группы и личности. Идеология может апеллировать к научному знанию, но знание безразлично к ней.

Теории, идеи — в строго эпистемологическом смысле — не могут быть искаженными и ложными. Они извлечены из опыта, они есть субъективное отражение тех или иных сторон действительности. С этой точки зрения все теории истинны и в то же время все они ложны.

1 Общественная мысль развивающихся стран. М.: Наука, 1988. С. 10.

2 См.: Sisear M. Jacques Derrida. Rhetorique et philosophie. Paris: L’Harmattan, 1998. P. 107.

Отрицая возможность существования научной идеологии, автор, разделяет основное положение того направления в социальной философии, которое получило название «критика идеологии» и нашло развитие в трудах А. Арона, Д. Белла, X. Мангейма, К. Поппера, Э. Топича и других. В то же время автор не приемлет чисто негативистского подхода к идеологии, ибо она является прежде всего нормой политической жизни. Ведь идеология неизбежно присутствует в умах как тех, кто вырабатывает политику, как и тех, кто ее воспринимает.

Рассматривая интеллектуальную жизнь и общественную мысль в независимых странах франкоязычной Африки, автор стремится избежать двух крайностей — как сугубо теоретического анализа и сопоставления отдельных течений, так и детальной характеристики исторического «контекста», в котором формировались те или иные течения общественной мысли. В диссертации теории и концепции национального развития рассматриваются как элемент культурно-исторической целостности, в тесной связи с социальной практикой их носителей.

Для решения поставленных задач используются исторический, структурный и междисциплинарный подходы, которые позволяют, на взгляд автора, наилучшим образом отразить важнейшие внутренние феномены общественного сознания (национальное, политическое, религиозное, культурное) франкоязычных стран Тропической Африки и соотнести их с самосознанием человеческого сообщества.

Научная новизна исследования. Диссертация является первым комплексным исследованием истории общественной мысли франкоязычных стран Тропической Африки. Предпринята попытка анализа широкого спектра идейных воззрений — от традиционалистских до леворадикальных. При этом история возникновения и развития общественной мысли представлена как составная часть духовной культуры народов Африки. Автор отошел от несостоятельного принципа деления общественной мысли по принципу «прогрессивно-реакционно» и исходил из того, что в центре внимания африканских мыслителей стояли не интересы какого-то одного класса и слоя, а заботы «высшего» порядка — судьбы государства, нации, родины, «возрождения» Африки.

В диссертации на основе обобщения имеющихся разработок и анализа дополнительного привлеченных новых источников углублено изучение истории интеллектуальной жизни в регионе, рассмотрены особенности духовного мира и образа жизни африканских интеллектуалов. Впервые их социальный профиль обрисован в двух его измерениях — генетическом и функциональном.

В диссертационном исследовании проанализированы смысл и границы модели Суверенной Национальной Конференции как особой институциональной формы перехода от авторитаризма к демократии во франкоязычной Африке. Используя междисциплинарный подход автор выяснил, что Суверенная Национальная Конференция — не «новый феномен», а политическая модель, в своих основных институциональных компонентах и поведенческих стереотипах повторяющая архетипы традиционной культуры.

Многие аспекты темы, представленные в диссертации, являются первым опытом их научной разработки. К ним следует отнести сюжеты, касающиеся эволюции теорий и программ этнонационального развития Африки, включая проблему соотношения процессов национального и государственного строительства на континенте. Изучение теории и практики этнонационального развития в Субсахарской Африке позволило обосновать тезис, что государство больше не рассматривается как необходимая форма существования нации. Это конструкция историческая, изменяющаяся неоднократно, подверженная многим случайностям.

В диссертации значительное внимание уделяется исследованию религи-5 озного и культурного сознания в регионе, * соотношению культурно-религиозного комплекса с научной рефлексией о природе развивающихся юбществ Черной Африки. Автор старался взглянуть на основные парадигмы культурного развития Африки, их содержание и эволюцию, учитывая африканское видение проблемы идентичности. По-новому, без догматической детерминированности, рассматриваются проблемы взаимоотношений религии и политики, влияние культовых инноваций на экономические программы и проектывпервые в отечественной историографии обобщены важнейшие достижения африканской теологической мысли. Вводятся в научный оборот и анализируются новые для отечественной африканистики источники, прежде всего разнообразные труды африканских мыслителей, письма и меморандумы различных религиозных и политических движений. Предпринятое исследование позволило выявить место общественной мысли Африки в мировом теоретическом дискурсе и определить ее влияние на судьбы независимых государств франкоязычной Черной Африки.

Источниковая база исследования. Описать то или иное историческое явление означает «восстановить прошлое», что, как писал Ю. М. Лотман, «подразумевает осуществление процедуры, общей для всех наук: выявление и сбор фактов, и установление закономерных связей между ними. Факты предполагаются при этом как нечто первичное, существующее вне историка и до его анализа. Историк обречен иметь дело с текстами"1.

Исследование интеллектуальной элиты и ее концептуального комплекса требует сопоставления и анализа текстов разного происхождения. Используемые в диссертации источники многочисленны и разнообразны, их можно разделить на следующие группы:

1. Официальные государственные документы, программные документы политических партий, общественных и международных организаций. Основную часть материалов этой группы составляют программы и меморандумы правящих партий, материалы и резолюции партийных ч съездов (Заир, Габон, Камерун, Сенегал). Проблемный диапазон этих.

1 Лотман Ю. M Изъявление господа или азартная игра? (Закономерное и случайное в историческом процессе). // Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.:Гнозис, 1994. С. 353.

2 Actes du 2 eme Congres Ordinaire du MPR. Kinshasa: Institut MAKANDA KABOBI, 1979; Authenticite. L’Etat et le Parti au Zaire. Kinshasa: Institut-MAKANDA KABOBI, 1977; Manifest du MPR. Kinshasa: Institut MAKANDA KABOBI, 1977; Statuts du Mouvement Populaire de la Revolution. Kinshasa: Imprimerie du gouvernement, 1972. документов необычайно широк. Колониализм и Африка, традиционные институты, этноцентризм и этнические конфликты, государственное строительство, армия и нация, отношения с африканскими странами, участие в международных организациях, внешняя политика, поиски и выбор путей развития — вот далеко не полный перечень проблем, которые освещаются в официальных документах. Их отличают необычное сочетание идеализма и прагматизма, неопределенности и декларативности, традиции и современности. К этой же группе источников относятся официальные публикации и отчеты о работе Суверенных Национальных Конференций ряда стран франкоязычной Африки (Бенин, Конго, Того, Заир и др.)1 Отчеты дают уникальную возможность увидеть атмосферу «переходного периода», выявить особенности процесса политической либерализации Африки, изучить образы власти и способы ее реализации.

Особую группу источников составляют письма, меморандумы, декларации африканских христианских церквей, в которых церковные деятели представили собственное видение африканского кризиса и попытались определить пути выхода из него2. Религиозные документы позволяют не только проследить инновационные процессы в африканских церквях, но и показать сложную схему взаимодействия политического и религиозного полей на континенте.

Разнообразный и интересный материал содержит доклады и рапорты ООН и международных финансовых организаций, посвященные проблемам развития Субсахарской Африки .

1 Textes officiels des conferences nationales du Benin, du Congo et du Togo II Eboussi-Boulaga F. Les conferences nationales en Afrique Noire. Paris: Karthala, 1993. P. 179−226.

2 Lettre pastorale de la Conference episcopale du Cameroun sur la crise economique dont souffre le ipays. Pentecote, 1990; Lettre pastorale des eveques de (Sote-d'Ivoire //La documentation catholique. 1990. № 2012. P. 820−826- Le Memorandum du comite permanent de la Conference episcopate du Zaire // Jeune Afrique. 1990. № 1527. P. 20−25 H’up.

3 Banque mondiale. Governance and Development. Washington D. C., 1992; Banque mondiale. L’Afrique sub-saharienne. De la crise a une croissance durable. Etude de prospective a.

2. Программные речи, научные и публицистические труды африканских политических и общественных деятелей (Л. С. Сенгор, С. С. Мобуту, О. Бонго, А. Ахиджо, П. Бийя и др.)'- В этих работах излагаются основные положения идеологии национального развития, представлены позиции авторов по ключевым вопросам африканской и мировой истории.

3. Произведения африканских ученых (монографии, статьи, доклады, выступления, диссертации) опубликованные в 1960;1997 гг. Исключительное значение для понимания африканского теоретического дискурса имеют работы историков — А. Мбембе, М. Диуфа, Т. Обенгафилософов — Ф. Эбуси-Булага, П. Хунтонджи, Е.-К. Диманджи, Ж.-М. Эласоциологов — А. Кабу, Ф. МулумбалингвистовИ. В. Мудимбе, О. Яйтеологов — Ка Мана, А. Илунга-Кабонго, М. Билоло, Б. Адукону, О. Бимвеньи-Квешикультурологов — М. Това, А. Ндао, этнологов — М. Нджана, Н. Мбонго2.

Эта группа источников позволяет судить о многообразии взглядов франкоязычной интеллигенции, о разносторонности критики официальной политики и «идеологии развития», о перечне проблем и харакlong terme. Washington D. C., 1989; Banque mondiale. La developpement accelere en Afrique au sud du Sahara. Programme indicatif d’action. Washington D. C., 1981 h ap.

1 Mobutu S. S. Discours, allocutions et messages, 1965;1975. Paris: Editions J. A., 1975. T. 1−2- AhidjoAh. Contribution a la construction nationale. Paris: Presense africaine, 1964; BiyaP. Pour le liberalisme communautaire. Lausanne — Paris: Ed. Pierre — Marcel Favre, 1986; Bongo O. Confidences d’un Africain: entretiens aves Christian Casterau. Paris: Albin Michel, 1994; Senghor L. S. Liberte II. Nation et voie africaine du socialisme. Paris: Seuil, 1971; Senghor L. S. Liberte III. Nation et civilisation de l’universel. Paris: Seuil, 1977.

2 Mbembe A. Afrique indociles. Christianisme, pouvoir et Etat en societe postcolonial. Paris: Karthala, 1988; Mudimbe I. V. Les corps glorieux des mot et des etres. Esquisse d’un jardin africain a la benedictine. Montreal: Humanitas / Paris: Presence africaine, 1994; Eboussi-Boulaga F. Les conferences nationals en Afrique noire. Une affaire a suivre. Paris: Karthala, 1993; ElaJ.-M. Le cri de l’homme africain. Paris: L’Harmattan, 1980; KabouA. Et si l’Afrique refusait le developement? Paris: L’Harmattan, 1980; KA MANA. Theologie africaine pour temps de crise. Christianisme et reconstruction de l’Afrique. Paris: Karthala, 1993; Bimvenyii Kweshi O. Discours theologique negro-africain, probleme des fondements. Paris: Presence africaine, 1981; Towa M. L’idee d’une philosophie negro-africaine. Yaounde: Cle, 1980; Etounga-Mcinguelle D. L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’ajustement culturel. Paris: Nouvelles du Sud, 1991; Mono Ndjana H. L’idee sociale chez Paul Biya. Yaounde: Universite de Yaounde, 1985 h ap. тере вопросов, которые в разное время оказывались в центре внимания африканской общественности.

4. Африканская литература и публицистика (А. Ампат-Ба, Монго Бети, П. Нганду Нкашама, С. JI. Танси, Р. Филомбе, Э. Мвенг, Т. Моненембо и др.)1. Она содержит оценки исторических событий, свидетельства о поведении, мыслях и чаяниях людейдает более полное представление о духовной атмосфере и идейных поисках в постколониальном обществе. Темы соотношения старого и нового в общественной жизни, переживаний человека в эпоху перемен, острых противоречий между официальными идеологиями и проблемами реальной жизни — типичны для творчества писателей-франкофонов. Их произведениям присуща полемичность, они обогащают представления исследователя об эволюции общественной мысли и особенностях африканского теоретического дискурса.

5. Материалы прессы. Наибольшую ценность для данной работы представляют африканские газеты («Elima», «Salongo», «Le Kiosque», «Cameroun Tribune», «Le Soft de Finance»), материалы которых позволяют ощутить идейный климат в стране, понять подходы африканской общественности к проблемам развития, национального и государственного строительства. На страницах этих газет часто выступали политики и интеллектуалы, печатались важнейшие партийные и государственные документы. Из европейских периодических изданий наиболее полезными оказались французские газеты и журналы («Jeune Afrique», «Le Monde», «Le Monde diplomatique»), в которых помещались как аналитические статьи об Субсахарской Африке, так многочисленные интервью с африканскими интеллектуалами и политиками:

1 Mongo Beti. L’histoire du fou. Paris: Julliard, 1994; Ngandu Nkashama P. Le pacte de sang. Paris: L’Harmattan, 1984; TansiS.L. L’ante-people. Paris: Seuil, 1983; Monenembo T. Les crapauds-brousses. Paris: Seuil, 1979; Hampate-Bu A. L’etrange destin de Wangrin. Paris: Union generale d’editions, Collection 10/18,1973.

В целом, многообразие источников дает возможность получить достаточно полное представление об основных направлениях общественной мысли стран Чёрной Африки, о процессах национального и государственного строительства, об особенностях религиозного и культурного развития региона. Значительная часть источников по истории общественной мысли франкоязычных стран Тропической Африки, которыми располагал автор при работе над диссертацией, была впервые введена в научный оборот.

Научная и практическая значимость диссертации состоит в том, что ее положения и выводы могут быть использованы как в исследовании собственно идеологических процессов в Африке, так и при оценке состояния и перспектив политического и этнонационального развития стран континента. Материалы исследования могут быть реализованы в практике учебной работы вузов страны (в частности, при разработке общих и специальных курсов по новейшей истории Африки, по истории общественной мысли). f ¦V f.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В человеке заключены источники всех наших проблем.

И в нем же основы всех наших надежд.

А. Печчеи.

Годы независимости в истории Субсахарской Африки — потерянные годы или этап длительной эволюции? Этот вопрос все чаще присутствует в афри-канистских исследованиях, все громче звучит на международных конференциях, посвященных черному континенту. Для историка, выросшего под тенью школы марксизма, ответ на этот вопрос очевиден.

Важно не просто констатировать факты и события, а осознать закономерность произошедшего. Как отметил еще Ф. Бродель, африканская цивилизация после поражения ислама в XV в. не смогла закрепиться в Северной Африке и Средиземноморье, а позднее, и в мировой экономике, которая как раз начинала свой взлет1.

Не оказалась ли Африка приговоренной к маргинальное&tradeеще с тех пор? Французский историк так не считал, он лелеял надежду найти здесь наилучшее понимание «трансфера культур». Во всяком случае, Африка — это клас.

1 Braudel F. Ecrits sur Г Histoire. Paris: Flammarion, 1969. P. 313. сическая лаборатория, где можно исследовать сосуществование и взаимодействие различных культур и социокультурных укладов. Стало традицией писать историю Африки, совершенно оторванную от реальной действительности. А эта история, пересмотренная в исследованиях последних десятилетий, свидетельствует о множестве своих траекторий, часто извилистых, о собственных путях долгого и плодотворного приспособления к различным средам, о своих способах развития рациональной экономики и политики, которые близки именно ей.

Преобразование настоящего и выбор будущего пути развития подразумевает выход за рамки стихийных, спонтанных процессов социальной эволюции, требует выработки рациональных проектов социального обновления. В этом плане роль африканской интеллигенции трудно переоценить, ибо вырабатываемая ею «мысль изменяет способ восприятия действительности большинством и, следовательно, саму действительность, которую нельзя мыслить без этого большинства"1. Повышенная социальная роль интеллигенции была обусловлена переходностью и периферийностью обществ Тропической Африки, где она стала главным проводником общественно-политической модернизации, непосредственным восприемником и интерпретатором процессов развития. Ярко выраженная монополия на образование и вовлеченность в мировую культуру подняла интеллигенцию региона до положения общественного лидера, до уровня специфического верхушечного слоя, в значительной степени интегрировавшегося в структуру правящих групп. Все имеющиеся эмпирические материалы свидетельствуют — интеллигенция составила руководящее ядро политических партий и массовых организаций, а позже и госаппарата. В постколониальный период она заняла особое положение в социальной жизни и политической системе освободившихся стран Черной Африки.

1 Грамши А. Тюремные тетради // Избранные произведения. М.: Иностранная литература, 1959. Т. 3. С. 37.

Интеллигенция Африки выросла на стыке двух миров как элемент структуры колониальных обществ. В процессе становления политической структуры современного типа и массового политического сознания она выполняла роль духовного посредника. Функцией образованной элиты была адаптация западных образцов как «идеала развития» к историко-культурным традициям и местным условиям. Духовные лидеры африканской интеллигенции пытались примирить в своих взглядах традиционные ценности и идеи прогресса. Драма африканской интеллигенции заключалась в этой исторической миссии межкультурного и межцивилизационного посредничества, ее статус оказался тесно связанным с симбиозом и синтезом местных и привнесенных начал общественной организации.

Перед лицом общества, основанного на немыслимых противоречиях, африканская интеллигенция ощущала себя призванной перестроить жизнь по совершенно новым проектам, которые каждый создавал, сообразуясь единственно с собственным разумом. Самое бытие интеллигенции способствовало тому, что она увлекалась отвлеченными теориями и всецело отдавалась им, игнорируя препятствия, которые африканские реалии воздвигали на пути любых преобразований, даже самых долгожданных. При всех кульбитах интеллигентского сознания, есть несколько черт, отличающих мировоззрение интеллектуалов стран франкоязычной Африки: радикализм, нетерпимость, прогрессизм. Интеллигентское сознание в Черной Африке не терпит полутоновнапряженным философским раздумьям, сложным экономическим конструкциям африканская интеллигенция предпочла простые формулы национализма, либерализма или «африканского социализма».

Не случайно интеллигентское сознание легко усвоило и приобрело формы трех великих квази-религий XX века: коммунизма, национализма и либерализма. Все эти идеологии имеют общую мировидческую основу — прогрессизм. Способность воспринимать только простые, линейные схемы исторического развития от варварства к вечному царству разума отличает интеллигентское сознание в постколониальной Черной Африке. Особенности интеллигентского сознания, мессианизм африканской интеллигенции во многом связаны с «антагонистической аккультурацией» (по выражению Ф. Лабюрт-Тольра и Р. Бюро). Региональную специфику этого культурного процесса можно определить, только принимая во внимание всю сложность культурно-исторической констелляции.

Интеллигенция в странах Черной Африки — особый социокультурный слой и в плане своей исторической «генетики», и на современном «срезе» африканского общества. Интеллектуалы-франкофоны — «продукт брака» двух миров, продукт некоего культурного синтеза, что обусловило «раздвоенность» их сознания1. Ориентируясь на западную культуру, современные африканские интеллектуалы оценивали свое положение как позицию человека, одновременно принадлежащего своему социуму и оторванного от него. Это предопределило «неорганичность» африканской интеллигенции — она оказывается одновременно и испорченным «своим», и неправильным «чужим».

Отмеченная двойственность имеет самое непосредственное отношение к проблеме выбора пути развития. Ориентация на Запад, как и на любую гото.

• ' ш вую модель вообще, часто означала ограничение свободного поиска, попытку втиснуть все многообразие жизни в прокрустово ложе готовых решений. Многие теоретические африканские парадигмы зародились на Западе. Особенно ярко «рабское подражание» проявилось в идеологии развития, программах структурной перестройки экономики 80-х годов и в проектах политической либерализации Африки 90-х годов XX века. Заимствовав идеальные модели и либеральные ценности, сформулированные и отчасти реализованные в Западной Европе и Америке, африканские интеллектуалы рассчитывали внедрить^{универсальные} принципы гуманности, толерантности, личной.

1 Mudimbe I. V. Les corps glorieux des mots et des etres. Esguisse d’un jardin africain a la benedictine. P. 60. независимости и свободы в Черной Африке. Несмотря на энтузиазм первых шагов, механическое применение рецептов западной демократии и неолиберальной экономики не дали результата и стали новым вызовом для Африки. Процесс «демократического перехода» в Субсахарской Африке позволяет говорить, что демократия не вводится декретами и благими пожеланиями, демократию нельзя навязать, она может только вызреть как новая культура. Права человека нельзя дать. Нельзя одарить людей свободой. Когда-то об этом предупреждал А. И. Герцен. Уж более ста лет прошло, как он завещал: «Нельзя людей освобождать в наружной жизни более, чем внутри."'.

По мнению В. А. Олайтана, Африка в 80 — 90-х гг. пережила не более, чем «эфемерный роман с демократией"2. Демократия внушала страх как «высоким» политикам, так и мелким чиновникам, и основная причина этого страха — то, что англо-саксонцы назвали «патримониализм», а французы — «политикой живота», то есть принявший современные формы «клиентелизм».3.

Африканский опыт показал, что мобилизации, основанной на делегитими-зации авторитарных режимов, недостаточно, чтобы осуществить легитимность демократических институтов. Для большей части режимов «африканского возрождения», которым свойственна тенденция отказа от демократии как «западной идеи», политический плюрализм не имеет универсальной ценности: выборы — непозволительная роскошь и не являются обязательным атрибутом общественного устройства и перераспределения власти. Кроме того, «правило большинства» в Африке часто ставится под вопрос.

Взрыв", «потеря разума», этнический конфликт и гражданская война в Конго — Браззавиле 1993;1997 гг. стали новым потрясением для Субсахарской Африки. Они вновь затронули самую сердцевину франко-африканской.

1 См.: Герцен А. И. Письма старому товарищу // Собр. соч. М., 1954;65.

2 Olaitan W. A. Democracy and Democratisation in Africa: Not Yet the Glorions Dawti // Democratic Transition in Africa. Ibadan: CREDU, 1992. P.423.

3 Coguery-Vidrovitch С. La politigue en Afrigue noire. Heritage et avenir // Le Cehre Humain. 1992. № 26. P. 128. системы, державшейся в последние годы на «переходных» периодах, выборах, защите новых демократий. Конфликт в Конго — Браззавиле символизировал — после мятежей в Центральной Африке и конфликтов вокруг выборов в Мали и Нигере — окончательное поражение «импортной демократии». Такая участь уже постигла принцип «независимого развития».

Интеллигенция — неизменный лидер в теоретических поисках. Она принимала активное участие в создании и воспроизводстве знаний, информации, духовных ценностей, формировании современных форм общественного сознания, составным элементом которого выступала общественная мысль. Общим знаменателем всех идейно-политических концепций, их ядром стал национализм, хотя его формы и содержание в странах Субсахарской Африки варьировались в широких пределах. При отсутствии стабильных-политических институтов, слабости экономики национализм начал восприниматься многими интеллектуалами как единственный способ консолидировать обще ство и государство. За теоретический и ценностный эталон была принята концепция «нации-государства», основанная на корреляции процессов формирования нации и государственности.

Идеология государственного национализма в странах Черной Африки базировалась на трех тезисах: 1) нация тождественна государству- 2) этнос признавался лишь в сферах культуры и религии- 3) национальная общность противопоставлялась этнической и ставилась выше ее. В таком виде госнационализм не только выражал сознание национальной общности, но и изображался интеллектуальной и политической элитой как истинное, подлинно национальное сознание и в таком виде навязывался всем этническим группам и образованиям'. Этническая автономия в данной системе координат не приветствовалась, а этническая приверженность оценивалась как выражение патологииполитическая лояльность в этой версии национализма была перенесена целиком на уровень нации.

1 См.: Общественная мысль развивающихся стран. С. 140.

Подобное видение национального развития и национального строительства доминировало во взглядах франкоязычных интеллектуалов вплоть до рубежа 80 — 90-х гг. В последнее десятилетие XX века в Африке все более активно заявляют о себе концепции культурного плюрализма и этничности. Их приоритет объясняется тем, что они наиболее приемлемы для интерпретации современной ситуации в межэтнических отношениях. Государство больше не рассматривается как необходимая форма существования нации. Модель противопоставления национального единства и этнической автономии уже не соответствует современным африканским реалиям. Даже общества с более сильными национальными чувствами вынуждены признать принцип толерантности, уважать различия, видеть в них не угрозу национальному развитию и национальному единству, а богатство национальной общностж"В этом плане весьма показателен пример Европейского сообщества. На наших глазах происходит становление новой культуры мира, в которой культурные, этнические, лингвистические, конфессиональные различия — это не недостаток, а достоинство страны. Философия «преодоления различий» изживает себя и должна остаться в прошлом.

Во франкоязычных странах Черной Африки широкое воздействие на общественное сознание оказала религия, которая стала — или становится — доминантой общественной мысли. Религиозная мысль значительно повлияла на формирование идеологических аспектов современного африканского общества. Особый акцент африканская теология делает на использовании структур и ценностей традиционного общества и включении их в новую систему общественных отношений. В постколониальный период наблюдается активный интерес африканской интеллигенции (светской и Духовной) к теории национального развития, основу которых составляют религиозные нормы регуляции общественного прогресса. Значительное мес^о в этих теориях занимает социальная доктрина христианства, основополагающим принципом которой является идея «интегрального развития». Она касается, прежде всего, «морального и духовного уровня граждан» и предполагает примат морально-этнического совершенствования человека по отношению к увеличению экономических и материальных ресурсов общества.

Африканская теологическая мысль пропагандирует идеи гармоничного развития и социального равновесия. Отмечая негативные процессы, происходящие в современной Африке, она призывает решать эти проблемы не политическими, а религиозно-нравственными средствами. Религиозные мыслители отвергают идею развития африканских стран как по пути либерализма (капитализма), так и социализма. Они объединяют эти формы общественного развития понятием «материалистической цивилизации», считая, что она способствует деградации человеческой личности. Отсюда делается вывод о решающей роли религиозного фактора в деле социального прогресса африканского общества.

Оценивая роль различных африканских церквей, необходимо отметить их возрастающее влияние на общественную жизнь континента, усилении их политической и социальной активности. Последние десятилетия отмечены также возрастанием регулятивной роли религиозной мысли в выработке социальных и политических установок африканцев. «Теология под деревом» впервые выдвинула принципиально новые для общественной мысли континента положения об индивидуальной и коллективной ответственности африканцев за кризис, за неудачи постколониального периода. Она недвусмысленно заявила, что только изменения ментальной модели африканца позволят кардинально изменить ситуацию.

Еще одним объектом постоянных и непременных размышлений интеллек-г? туалов-франкофонов стала сфера культуры. Поиски собственных путей развития, стремление к преодолению многоплановых кризисных явлений в об-1 щественной жизни заставляют их все чаще обращаться к анализу глубинных основ африканских обществ, определяемых, по их мнению, типом и характером африканских культур — целостных систем видения и восприятия мира1.

Анализ основных направлений африканской общественной мысли позволяет сделать вывод об эволюции формулы африканской идентичности от парадигмы «культурного национализма» до осознания культуры не только как более широкого (нежели национализм), но и более «сущностного» фактора, имеющего социообразующее значение.

Другой ключевой темой культурного сознания в Африке остается проблема духовной деколонизации. При этом принципиальную значимость приобретает фундаментальный вопрос, недавно поставленный Ашилем Мбембе, вопрос о пораженческой психологии. Необходимо преодолеть «глубокое сомнение африканцев в себе», усиленное недоверием внешнего мира по отношению к Черному, к его «управляемости», к его способности при помощи лишь своих сил, своих моральных и этических ресурсов создать свою историю, отличающуюся не только бедствиями и потрясениями. Энергия и жизнеспособность дебатов в прессе и интеллектуальных кругах, также как и индивидуальное и коллективное мужество некоторых африканских политиков и I интеллектуалов, позволяют надеяться на медленное созревание «этики ответственности», которая должна победить «этику инфантилизма», превалирующую до настоящего времени.

1 См.: La Decolonisation de l’Afrque. Vue par des Africains. P. 7−16.