Политика императора Юстиниана Великого по отношению к монофиситам

Задачей данной работы является изложение и оценка всей совокупности фактов, касающихся политики императора Юстиниана по отношению к монофиситскому движению как основы дальнейшего развития отношений между православными и монофиситами вплоть до времени появления моиофелитской ереси во времена императора Ираклия.

Необходимость данного исследования заключается в том, что изучение политики императора Юстиниана по отношению к монофиситам позволяет сделать некоторые важные в историческом плане наблюдения. Во-первых, речь идёт о связи богословских споров с имперской идеологией, а именно о концепции, которую можно сформулировать как «одна Империя, одна вера». Во-вторых, чрезвычайно важным сюжетом является вопрос о границах терпимости власти применительно к религиозным диссидентам па конкретном примере политики императора Юстиниана. В-третьих, политика Юстиниана по отношению к монофиситам является исходным пунктом складывания на Востоке Византийской Империи той конфессиональной ситуации, которая во времена императора Ираклия, то есть приблизительно семьюдесятью годами позднее, как признаётся большинством исследователей, весьма существенно повлияла на протекание арабского завоевания и укрепление мусульманской власти на прежних землях Империи.

Несмотря на то, что церковная политика Юстиниана во все времена привлекала внимание историков, до сих пор ещё не была сделана попытка исследовать её основные черты как основы для проведения анализа её влияния на развитие религиозной политики в Византийской империи вплоть до первой трети VII в. Под исследованием церковной политики мы здесь понимаем не просто нарративное изложение отдельных её периодов, — в таких изложениях недостатка нет, — а исследование тех сё основополагающих черт, которые были, по нашему мнению, заданы именно в правление Юстиниана, а также исследование многочисленных частных эпизодов, которые при предлагаемой нами ниже трактовке могли бы существенно изменить картину церковной политики Юстиниана в целом.

Посредством выработанной им политики по отношению к монофиситским группировкам император Юстиниан установил довольно нетипичную модель поведения по отношению к монофиситам, которая сильно отличалась от мер, обыкновенно принимаемых позднеримским государством против еретиков и других религиозных диссидентов.

Вероятно, никогда ещё в истории христианской религии и догматов фигура государя не играла столь большую, даже, можно сказать, определяющую роль как фигура Юстиниана. Его по праву можно назвать автором и проводником всех политических мероприятий своего времени как на церковном, так и на политическом и культурном поприще. Если бы Юстиниан не выступил столь блистательно также и на догматическом поприще, если бы он не вложил в это дело всей своей энергии, то можно предполагать, что религиозный раскол, уже фактически осуществившийся ко времени вступления Юстиниана на престол, принял бы политические измерения, последствия которых могли бы привести в некоторой перспективе даже к распаду Империи.

Посредством принятых мер Юстиниан принудил обе враждебные партии — халкидонитов и антихалкидонитов — к переговорам. Посредством своей светской власти он навязал диалог как между группами, так и между отдельными персонами, которые уже значительное время шли своими собственными путями и не желали иметь друг с другом ничего общего.

Идеологическое обособление Рима в 518 г., когда дядя Юстиниана, Юстин, привлёк своего племянника к ведению государственных дел, казалось, было уже свершившимся фактом. При поддержке сил и групп, которые по своим собственным, политическим или религиозным, причинам стремились поддерживать связь с Римом, Юстиниан смог устранить непосредственную опасность отчуждения папского Рима от Восточной Церкви. Впрочем, поскольку примирения с Римом явно не было достаточно для того, чтобы восстановить церковное единство во всей Империи, то Юстиниан пошёл в этом направлении существенно дальше, чем многие из его сторонников. Хотя в своих отношениях с Римом император заявлял, что считает своим долгом единственно подчинение Востока авторитету и верховенству Римской Церкви, в действительности он вёл дело строго к обратному — ввиду абсолютной важности Востока для существования Империи иначе и быть не могло. Благодаря этому вышло так, что именно папы, то есть Запад, должны были подчиниться доктринам и решениям, которые выдвигались, опробовались и принимались прежде всего на Востоке и проведение в жизнь которых осуществлял сам император.

Поведение Юстиниана по отношению к Востоку обнаруживает разнообразие подходов и определённую гибкость. Относительно Востока Юстиниан не преследовал некоей единой и изначально заданной политики, скорее он был озабочен тем, чтобы до определённой степени прислушаться к требованиям монофиситских группировок Востока и в какой-то мере привести свою политику в соответствие с их пожеланиями. Впрочем, он никогда не выпускал из виду необходимость достижения церковного единства и соответственно стремился не отчуждать себя окончательно от какой-либо религиозной партии — скорее даже можно сказать, что он стремился к тому, чтобы ни одна партия не отчуждала себя от него. Таким образом, стремлением Юстиниана было ни в коем случае не давать возможности созданию независимой, неподконтрольной государству и ему лично диссидентской церковной структуры.

Юстиниану мы также обязаны дальнейшим развитием православного учения, каковое он всемерно поощрял с тем, чтобы сблизить в своей основе враждебные друг другу вероучения монофиситов и халкидонского православия. В результате этого развития возникла новая доктрина, которую в исследовательской литературе называют «неохалкидонством» и которая так или иначе вошла в догматику современных Церквей, принимающих учение Халкидонского Собора.

Другим элементом политики Юстиниана является его работа с отдельными фигурами, принадлежащими к обеим партиям. Пока на церковно-политическом поле действовали эти фигуры (будь это даже после смерти Юстиниана), существовала гарантия дальнейшей применимости моделей отношения между государством и монофиситами, выработанных при жизни Юстиниана.

Все эти аспекты, о которых здесь упомянуто лишь вкратце, дают материал для обстоятельного исследования указанной тематики в рамках данной работы.

Временные рамки нашего исследования следующие: точкой отправления будут служить годы, непосредственно предшествующие вступлению на престол императора Юстина (518−527). При этом будет рассмотрен начинающийся в то время поворот к про-православной религиозной политике с такой точки зрения, с какой, по всей видимости, он до сих пор ещё не рассматривался в исследовательской литературе. Заключительным временным пунктом нашего исследования послужит эпоха накануне начала монофелитского спора, поскольку этот спор, хотя и наметился уже в юстинианову эпоху, однако же, полностью раскрылся лишь через много лет после его смерти. Таким образом, мы оставляем этот спор вне рамок рассмотрения, поскольку это потребовало бы привлечения нового обширного материала, как в плане источников, так и в плане исследовательской литературы, что превосходит формат и задачи данной работы. Период, непосредственно предшествующий этому, спору будет отчасти затронут, а именно в той мере, в какой он будет полезен для установления типологии отношений между императорами и монофиситами, сложившихся при Юстиниане.

При рассмотрении этой тематики акцент будет делаться не на истории догматов. Впрочем, и она будет в значительной мере учитываться, поскольку догматический и, шире, богословский аспект являются совершенно необходимыми для оценки конкретных церковно-политических шагов. В центре же данной работы будет стоять политика, которая, имея своим основанием спор о догматах, проводилась на личном, общественном и государственном уровнях.

В силу этого будут, прежде всего, отслеживаться личные отношения и связи между ведущими фигурами обеих — монофиситской и православной — партий, поскольку это должно послужить лучшему уяснению отдельных политических шагов обеих сторон и пролить свет на то, как и для пользы каких слоев или групп принимались те или иные важные решения.

В дальнейшем будет по возможности подробно рассмотрен также и вопрос, как монофиситской Церкви, несмотря на многочисленные преследования, удалось выжить, и не является ли это результатом политики Юстиниана.

Таким образом, задачей данной работы является оценка политики Юстиниана в отношении монофиситов в её совокупности, а также попытка установить, идёт ли в данном случае речь о последовательной и планомерно осуществляемой политике, или же всего лишь о более или менее удачных попытках совладать с постоянно меняющейся церковно-политической ситуацией.1.

1 Так ставит вопрос, например, Швартц (Schwartz. Drei dogmatische Schriften Iustinians. S. 117): «Свой план последовательно изложить церковную политику Юстиниана, я вынужден был оставить. Впрочем, то, что я. высказал по другому поводу, должно, вероятно, быть достаточным для доказательства того, что это была политика момента, зависимая от каждой конкретной камарильи, отвлечённая от практического из-за потребности по-дилетантски заниматься теологической писаниной (durch die Sucht, in theologischer Schriftstellerei zu dilettieren), навязанная и скованная закулисной борьбой против собственной супруги, сила воли и хитрость которой превосходили его собственную». См. тж. его же: Zur Kirchenpolitik Justinians. S. 293.

ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ОБЗОР.

При всём обилии литературы, посвящённой исследованию разных аспектов жизни Римской империи в эпоху Юстиниана Великого, до сих пор не существует обобщающего труда, посвящённого детальному, основанному на всем комплексе сохранившихся источников, изучению одного из главных направлений религиозной политики императора, а именно — его отношению с монофиситами. Данный аспект обыкновенно рассматривается в лучшем случае в обобщающих работах по истории Церкви отдельных периодов, в которых церковная политика Юстиниана изучается как отдельный, хотя и важный, эпизод всеобщей церковной истории, а зачастую и просто как некая переходная фаза, не имеющая принципиального самостоятельного значения. При этом даже если эпоха Юстиниана и рассматривается в какой-либо из общих работ в церковно-политическом отношении, она рассматривается без учёта всей совокупности источников, как греческих, так и латинских, а также далеко немаловажных — восточных, составленных на сирийском и арабском языках.

Напротив, что касается частных сюжетов истории церковной политики Юстиниана в отношении монофиситов, в нашем распоряжении имеются небольшие работы (в основном, статьи), освещающие с большим или меньшим успехом её отдельные и хронологически ограниченные эпизоды. Особенностью данных статей является то, что, несмотря на их безусловную полезность, их выводы далеко не всегда учитываются в обобщающих трудах по истории Церкви, что в свою очередь приводит к тому, что наши представления об эпохе Юстиниана в церковно-политическом отношении в целом недалеко ушли от представлений, сложившихся в самом начале научно-критического изучения данного вопроса во второй половине XIX века. В данной главе мы не будем рассматривать эти частные исследования (они будут привлечены в последующих разделах нашей работы), а постараемся дать обзор обобщающей литературы и дать картину восприятия эпохи Юстиниана в пункте его политики в отношении монофиситов, как она в данной литературе сложилась.

В целом следует констатировать, что, несмотря на огромный интерес исследователей к эпохе Юстиниана, в нашем распоряжении имеется не так уж много общих работ, посвящённых специально его церковной политике. Гораздо больше существует работ, посвящённых эпохе Юстиниана или ранневизантийской (или же позднеримской) истории вообще, в которых церковно-исторический раздел входит лишь как часть в состав обширного исследования. В таком случае не следует ожидать от авторов этих работ углубленного анализа специально нашего предмета — этот предмет зачастую излагается на основе предшествующих общих работ, в разной мере дополненных собственными авторскими наблюдениями за некоторым набором источников. Соответственно, для данного историографического очерка мы отобрали лишь те работы, которые были посвящены либо специально церковной политике Юстиниана, либо же церковной истории в целом, частью которой является избранный нами сюжет.

В основе разбираемых ниже работ лежит хронологический принцип подачи исторического материала, каковой полностью будет усвоен и нами в нашей работе.

В качестве первой историко-критической работы, посвященной религиозной политике Юстиниана следует упомянуть вышедшую в 1896 г. работу Августа Кнехта под названием «Религиозная политика императора Юстиниана I. Церковно-историческое исследование"2. Страницы 54−144 данного исследования посвящены рассмотрению вопроса о подходе Юстиниана к делу урегулирования церковных споров, связанных с конфликтом вокруг Халкидонского Собора. В своем исследовании Кнехт прежде всего, делает акцент на взаимоотношениях императора и Церкви, роли императора в церковной жизни, отношениях императора и папы, а также его мерах в отношении еретиков и церковных диссидентов. Относительно первого пункта он приходит к выводу о существовании в империи системы «цезаропапизма», в отношении второго подчеркивает признание императором верховенства папы в Церкви, а относительно третьего о проведении Юстинианом политики нетерпимости в отношении неправославных группировок. Излагая позицию Юстиниана по отношению к монофиситам, Кнехт в основном ограничивается приведением пространных цитат и пересказом документов богословского и законодательного характера, изданных самим императором (S. 97−111). При таком подходе не всегда бывает ясно, какие церковно-политические последствия имело издание того или иного документа. Специфическим.

2 KnechtA. Religions-politik Kaiser Justinians I. Eine kirchengeschichtliche Studie. Wiirzburg, 1896. частным выводом Кнехта является его утверждение о временном усилении монофиситсва в 533−535 гг. в связи с принятием императором вероучительной формулы «един из святой Троицы пострадал по плоти», предложенной скифскими монахами (S. 97−98). К выводам, получившим впоследствии статус общего места в церковно-исторических исследованиях о Юстиниане, следует отнести утверждение о безоговорочной поддержке монофиситства со стороны императрицы Феодоры (S. 111−112), поставлении под ее влиянием Анфима патриархом Константинопольским в 535 г. (S. 112), ее роли в свержении папы Сильверия и поставлении папы Вигилия в 537 г., что объясняется ее монофиситскими симпатиями (S. 115−117). Последующий период религиозной политики (537−553 гг.) Юстиниан описывается Кнехтом вне четкой связи с проблематикой монофиситства, что может говорить о том, что он ее не вполне ясно себе представлял. Особую позицию занимает Кнехт в отношении обвинений Юстиниана в ереси афтартодокетизма. Кнехт в отличие от многих исследователей последующего времени выдвигает обоснованные аргументы против оправданности подобного обвинения (S. 140−144).

Весьма важным и по настоящее время непревзойденным в русской историографии изложением правления Юстиниана с точки зрения церковной истории остается труд выдающегося русского дореволюционного историка Церкви Василия Васильевича Болотова. Несмотря на то, что изданная история Церкви Болотова3 представляет собой запись его лекций, сделанную его учениками и последователями, глубокое знание Болотовым предмета, основанное на основательном знакомстве с источниками (как греко-латинскими, так и восточными) делает его сочинение весьма важным пособием по изучению как истории Древней Церкви в целом, так и избранного нами периода в частности. Болотову, в отличие от большинства последующих западных исследователей церковной политики Юстиниана, удалось создать весьма взвешенный и «трезвый» обзор, лишенный неуместного морализаторства, безответственной критики, псевдо-психологизма и иных дешевых писательских приемов, которыми вплоть до сего времени изобилует западная литература. Отсутствие точных ссылок на источники, — главный.

3 Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. I-1V. СПб., 1907;1917 (репринт: М., 1994). недостаток изданных лекций Болотова, — является единственным, что мешает труду Болотова по-прежнему оставаться практически непревзойденным исследованием по данному периоду церковной истории.

В самом начале своей характеристики личности императора Юстиниана и его отношения к делам Церкви Болотов отмечает «деспотический характер» императора, который мог быть опасен для Церкви, но в итоге таковым не стал. Болотов отмечает, что Юстиниан был в достаточной мере гибок и все подчинял делу достижения унии с монофиситами.4 Именно в русле этой политики Юстиниана рассматривает Болотов роль императрицы Феодоры. Констатируя, что «Юстиниан и его супруга Феодора, принимая живое участие в церковных спорах этого времени, держались противоположной политики», Болотов утверждает, что «факт этот не подлежит сомнению"5. Далее он, в отличие от большинства западных исследователей последующего времени, указывает на очевидную невозможность признать за Феодорой необходимых навыков в деле проведения самостоятельной религиозной политики: «Может показаться странным, каким образом Феодора могла интересоваться богословскими спорами и принимать в них столь деятельное участие? Ведь ее прошлое не благоприятствовало этому"6. Соответственно в этом вопросе он, следуя за церковными историками Евагрием и Прокопием Кесарийским, приходит к выводу о том, что «это был полюбовный раздел догматических ролей между венчанными супругами, чтобы отвести глаза своим подданным.. И, нельзя не сознаться, эта политическая роль была сыграна весьма недурно.. Сам Юстиниан никогда не выступал покровителем монофиситов, да и невозможно это было по его положению как государя и богослова"7. Впрочем, Болотов, не приводя, правда, весомых аргументов, полагает, что ко времени начала спора о Трех Главах и подготовки Пятого Вселенского Собора «дело [Юстиниана] уже было потеряно, так как вся его политика сопровождалась неудачей: монофиситы уже завели свою иерархию"8. По нашему мнению, которое будет.

4 Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов // Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. СПб., 1917 (репринт: М., 1994). С. 374.

5 Там же. С. 378.

6 Там же.

7 Там же. С. 379.

8 Там же. С. 385. нами обосновано в дальнейшем, В. В. Болотов допускает серьезную ошибку, полагая, что ко времени возникновения спора о Трех Главах (543 г.) монофиситы обладали собственной иерархией. Как и большинство последующих историков, Болотов, основываясь на некритическом прочтении достаточно предвзятого источника («Бревиарий» диакона Либерата) полагает виновником возникновения спора о Трех Главах оригениста епископа Анкирского Феодора Аскиду9, допуская тем самым глубокую наивность и необъяснимое упрямство императора в богословских и церковно-политических вопросах. Тем самым подразумевается безответственность действий императора, что является серьезным обвинением, требующим серьезных же доказательств. Болотов, как и многие другие исследователи, отказывается рассматривать спор о Трех Главах и вытекающий из него Пятый Вселенский Собор 553 года как новую ступень в череде мер, принимаемых Юстинианом с начала 30-х годов и ведет речь о бесполезности и необъяснимости данной меры. Здесь Болотов вполне встает на точку зрения Западной Церкви10, позицию которой император стремился преодолеть в деле осуждения Трех Глав и которая оказала весьма активное противодействие мерам императора, руководствуясь, не в последнюю очередь, опасениями за престиж папского престола.

Вполне традиционно для библиографии вопроса рассматривает Болотов вопрос о возрождении монофиситской иерархии, связываемом с деятельностью Иакова Барадея. Здесь, впрочем, уже хронология не соответствует принятой и обоснованной в современной историографии, согласно которой рукоположение епископов были совершены Иаковом не в 40-х, а в 50-х годах VI в., уже после Пятого Вселенского Собора11. Таким образом, согласно Болотову, Иаков явился «истинным основателем монофиситской церкви"12. Болотов обходит вниманием подробности рукоположения Иакова и его тесной связи с императором, что вызвано тем, что в его время соответствующие источники еще не были в достаточной мере введены в научный оборот, а некоторые даже не опубликованы. Также недоступностью основных источников объясняется.

9 Там же. С. 386−387.

10 Там же. С. 391−396.

11 См. Honigmann Е. Eveques et evecl^s monophysites au Vie siecle // CSCO 127. Subsidia 2. Louvain, 1952.

12 Болотов. Лекции. Т. IV. С. 433. признание Болотовым факта уклонения Юстиниана в ересь афтартодокетизма13. В этой связи Болотов задается вопросом, «не повредились ли у него к этому времени умственные способности"14.

В целом следует признать, что, несмотря на то, что изложение В. В. Болотова следует и ныне признавать одним из лучших по данной теме, автору все же не удалось дать цельной, последовательной и взаимосвязанной картины политики императора Юстиниана в его отношении с монофиситами. Разработку Болотовым источников, пригодных для исследования данной темы, также следует признать недостаточной, несмотря на то, что Болотов в силу своей подготовки был одним из редчайших специалистов в России, который в равной степени был способен работать как с источниками греческими и латинскими, так и с восточными (прежде всего, арабскими и сирийскими).

На Западе начало научному изучению эпохи Юстиниана в целом, в том числе в церковно-политическом отношении, было положено трудами Шарля Диля, среди которых особенно стоит выделить его сочинение «Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке"15. Впрочем, главной особенностью этого сочинения было придание историческому исследованию романических черт, заставлявших автора в характеристике персонажей слишком часто применять приемы, более свойственные писателю, чем исследователю. Глава VII труда Диля, которое обнимает собой весь период правления Юстиниана во всех его проявлениях, посвящена вопросам религии. Побудительные мотивы императора, заставлявшие его активно заниматься богословием, Диль описывает так: «. весьма сведущий в вопросах, касающихся религии, обладая склонностью к словопрениям и необузданною любовью к богословской полемике, он любил рассуждать и писать о предметах веры, а особая компетенция, которую он приписывал себе в этих важных вопросах, еще более усиливала его желание вмешиваться в их разрешение» (с. 322−323). Таким образом, в сочинении Диля впервые прослеживается мысль о том, что Юстиниан, по-видимому, безосновательно приписывал себе «особую.

13 Там же. С. 433−434.

14 Там же. С. 433.

15 Diehl Ch. Justinien et la civilisation byzantine au VIе siccle. Paris, 1901. Здесь мы пользуемся русским переводом этого сочинения (СПб., 1908), которое было нам доступно во время написания данного раздела. компетенцию" в деле богословия и считал возможным, по-видимому, также не имея на это права, вмешиваться в дела веры. Также развитием мнения об абсолютизме и цезаропапизме Юстиниана может служить и другое высказывание Диля о роли, которую Юстиниан по собственному выбору играл в Церкви: «. в преследовании тех, кто нарушал совершенную гармонию, о которой он мечтал, он видел исполнение своего долга. Точно также его абсолютизм не допускал, чтобы в благоустроенной монархии могло что-либо быть изъятым из-под наблюдения государя, и, чувствуя, каким превосходным правительственным орудием была Церковь, он хотел, чтобы это орудие находилось в его руках. Так же, как он приобщал епископов к управлению государством, он думал приобщить и империю к управлению церковью и решительно требовал признания своей власти в ней не только над лицами, не исключая самых высших, но еще и в области дисциплины и вероучения. Да и как могло быть иначе? Избранник Божий, непрестанно получающий Его непосредственные внушения, представитель, наместник, образ Божий на земле, — разве император не обладал истинным знанием всех вещей?"16 В этих рассуждениях совсем нетрудно увидеть старые католические фобии относительно вмешательства светской власти в церковные дела и индуцированную в XIX веке в политической жизни антитезу республиканство-монархизм, заставлявшую изображать великих императоров прошлого в качестве деспотов и тиранов — от этих черт оказался несвободен практически пи один из преемников Диля в деле изучения эпохи императора Юстиниана. Наряду с этим, Диль совершенно точно понимает прагматические мотивы императора: «Тем не менее, прилагая столько рвения к восстановлению единства в Церкви, он руководился настолько же государственными соображениями, насколько и православной ревностью. Как глава империи, он понимал, какие важные последствия для безопасности государства могли иметь религиозные раздорыи в этом случае, опять-таки следуя традиции своих царственных предшественников, он устанавливал догматы отнюдь не ради одной л ишь пустой склонности к нововведениям, но главным образом ради.

16 Там же. С. 323−324. См. также: «Как известно, в течение всего своего царствования, Юстиниан присваивал себе право самодержавно распоряжаться делами Церкви.» (там же, с. 360). того, чтобы найти между враждующими партиями почву для соглашения и примирения, и устранить, хотя бы силою, раздражающие вопросы, которые угрожали единству империи"17. Не вполне понятно, как сам Диль увязывал эти свои высказывания с приведенными выше. Именно Диль впервые поставил вопрос о том, был ли Юстиниан богословом-дилетантом18 или глубоко образованным политиком-прагматиком, авторитетно выступавшим, в том числе и на ниве богословия. Касательно интересующего нас вопроса, следует отметить, что именно благодаря влиянию Диля дальнейшая историография стала придавать влиянию Феодоры решающее значение в деле поддержки монофиситства: «Феодора, еще до достижения престола употребляла в пользу монофиситов и для смягчения строгости преследования их то всемогущее влияние, которое она имела на Юстиниана. Став императрицей, она еще открытее пустила в ход свою силу к их услугам, оказывая им хороший прием во дворце, благосклонно выслушивая их советы, жалобы, даже выговорыи так как при тонкости своего полит ического смысла она еще лучше, чем император, сознавала опасность увековечивать на Востоке распри, гибельные для могущества монархии, — то она открыто и действовала в пользу ереси. Стоя между папой и Феодорой, Юстиниан находился в довольно большом затруднении.. В силу этого особенного положения, из желания изобрести компромисс, который всех бы удовлетворил, должна была вытекать политика сложная, нерешительная, иногда и противоречивая, смотря по тому, одерживало ли верх влияние Рима или энергичная воля Феодоры19, были ли сильнее мотивы политические или религиозные"20. Таким образом Диль внес свой вклад в складывание образа непоследовательной и нерешительной политики слабохарактерного императора, подверженного влияниям разных сил и, в первую очередь, неспособного сопротивляться влиянию своей жены, которая, оказывается, обладала более «тонким политическим смыслом», нежели сам.

17 Там же. С. 325.

18 Там же (с. 362) Диль называет теологические и догматические труды Юстиниана «богословскими фантазиями», за неподчинение которым Юстиниан, якобы, жестоко карал.

19 Мы затрудняемся увязать это высказывание Диля со следующим: «Сильный императорским правом, которое он себе присваивал и которое сама Церковь за ним признавала, он беспощадно обходился со всяким, кто имел дерзость противиться его воле» (там же, с. 362).

20 Там же. С. 340−341.

Юстиниан. Дальнейшее изложение церковных событий 533−565 гг.21, включая сюда мотивы проведения Пятого Вселенского Собора и осуждения Трех Глав, деятельность Иакова Барадея и т. д., описывается Дилем как череда событий, к которым Юстиниан практически не имел никакого отношения, изложение призванное проиллюстрировать укоренившееся на Западе понятие «византизм» — череду бесконечных интриг и безбрежной коррупции. Результатом же религиозной политики Юстиниана было то, что он «открыто вдался в ересь» афтартодокетов.22 В целом, мнения Диля и даже некоторые его выражения впоследствии стали определяющими и расхожими, и встречаются в исследовательской литературе вплоть до настоящего времени. Склонность Диля к изложению событий истории Юстиниана в духе французских романистов сослужила последующей историографии плохую службу: от этого стиля до сих пор не могут избавиться ни германские, ни англо-американские исследователи, во многом вынужденные ориентировать свои сочинения на потребу ненаучной публики.

Исследования Шарля Диля продолжил историк Церкви католический кардинал Л. Дюшен, написавший книгу по истории Церкви VI века.23 Будучи продолжением другой работы, посвященной истории древней Церкви, данная книга Дюшена не ставила себе целью освещение неких особенностей, присущих церковной политике императоров VI века — она лишь описывала внешние события в их хронологической последовательности, не ставя задачи выделения отдельных этапов церковной политики и уточнения особенностей каждого из них. Также в книге отсутствует попытка проникнуть в суть событий, объяснить их внутреннюю логику и связь. Ввиду этого на основании книги Дюшена невозможно понять, в чём же состояла уникальность политики Юстиниана по отношению к монофиситам, поскольку весь период правления Юстиниана подан как не слишком внятное проведение в жизнь принципов поведения власти и Православной Церкви в отношении монофиситов, заложенных при предшественнике Юстиниана — Юстине И.24 Показательно, что глава, описывающая приход к власти Юстиниана и его церковную политику в.

21 Там же. С. 341−355.

22 Там же. С. 373.

23 Duchesne L. L’Eglise au VIе siecle. Paris, 1925.

24 Ibid. P. 43−77. отношении монофиситов (а это осмысливается Дюшеном как основной сюжет церковной политики эпохи его правления) называется «Les proteges de Theodora». Таким образом, автор также не делает попытки увязать отношение Феодоры к монофиситам с церковной политикой Юстиниана и потому отдельные пункты книги Дюшена будут рассмотрены нами подробно в главе, посвященной роли Феодоры в политике Юстиниана.26.

В том, что касается разработки декрета, осуждающего Три Главы, Дюшен утверждает, что Юстиниан составил его целиком под влиянием Феодора.

Аскиды, бывшего в свою очередь также протеже императрицы Феодоры.27 В.

28 дальнейшем мы намереваемся показать ошибочность такого взгляда и предложить иную, более раннюю, датировку начала спора о Трёх Главах. Что касается афтартодокетизма Юстиниана, то Дюшен не подвергает сомнению факт отпадения императора и попытку с его стороны принудить Церковь встать.

9Q на его точку зрения. Таким образом, Дюшен полностью следует логике Диля. Встречаются и текстуальные совпадения.

В целом работу Дюшена отличает недостаточно глубокое использование всего спектра источников (в основном восточных) и связанный с этим предвзятый взгляд, основанный на воззрениях западных хронистов и богословов, современных Юстиниану. Автор не сделал попытки отследить политику Юстиниана как целостную и взаимосвязанную систему церковно-политических мер, осуществляемых с разной степенью интенсивности и успеха на протяжении почти сорока лет, что, впрочем, также как и в случае с Дилем, во многом связанно с недостаточной на тот момент степенью изученности источников, а также неразработанностью большинства частных аспектов политики Юстиниана в исследовательской литературе того времени.

Следующей в хронологическом отношении в западноевропейской литературе является работа Эдуарда Швартца «О церковной политике Юстиниана"30, которая, несмотря на свой небольшой объём, снискала большую.

25 Ibid. Р. 78−81.

26 Глава 2.1.

27 Duchesne. L’Eglise au VIе siecle. P. 174−175.

28 Глава 4.1.

29 Ibid. P. 270−273.

30 Schwartz Ed. Zur Kirchenpolitik Justinians U Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der известность среди исследователей данной темы, поскольку вышла из-под пера автора, сделавшего себе имя критическим изданием актов Вселенских Соборов, в том числе актов Константинопольского Собора 536 года, фундаментальных для понимания богословия Юстиниана сочинений, написанных самим императором31, а также других документов.

Следует сразу отметить, что данная работа выдержана в весьма эмоциональном ключе и содержит ряд безапелляционных суждений, которые автор далеко не всегда считает нужным подкреплять ссылками на источники.

Основным тезисом работы Швартца является тезис о деспотическом произволе, с которым Юстиниан управлял делами Церкви, в чём Швартц согласен с выводами, сделанными до него Дилем и Бьюри. При этом автор решает отказаться от рассмотрения политики Юстиниана в её глобально-политическом аспекте (weltgeschichtliche Zusammenschau) и целиком посвятить свою работу церковной политике на основании изученных и подготовленных им к новому изданию документов, касающихся спора о Трёх Главах (Dreikapitelstreit).

Прежде всего, в отношении автора к Юстиниану поражает то, с каким презрением он относится к богословской образованности последнего: неоднократно Швартц ведёт речь о дилетантизме императора в богословских проблемах.33 Тем не менее, Швартц не сомневается в том, что душой переворота 518 года в пользу халкидонского православия был Юстиниан34, несмотря на то, что источники ни разу не упоминают его в числе активных действующих лиц о г православной партии эпохи позднего Анастасия. Кроме того, Швартц допускает неточность (хотя, вероятно, и ненамеренно), утверждая о ведущей роли Юстиниана в деле примирения с Римом в 518−520 годах после того, как.

Wissenschaften zu Miinchen. Philosophisch-historische Abteilung. Heft 2. Miinchen, 1940 (= Gesammelte Schriften. В. IV. Berlin, 1960. S. 276−328).

31 Cm. Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Iustinians. Miinchen, 1939.

32 Ibid. S. 276.

33 Ср. применительно к Юстиниану: ibid. S. 277 (der theologische Dilettant, Dilettantismus), 291 (der selbstbewu (3te kaiserliche Dilettant), 320 (hochgestellter Dilettant, der kaiserliche Dilettant).

34 Ibid. S. 276−277.

35 См. об этом разделы 1.1 — 1.3 данной работы.

У/Г был устранён Внталиан. На самом деле Виталиан принял ничуть не меньшее участие в достижении примирения с Римом и был убит лишь после того, как оно было достигнуто. Также не следует забывать о весьма активном участии в этом деле других лиц.37.

В отличие от многих своих предшественников и продолжателей, Швартц не склонен приписывать перемену церковно-политической ситуации в пользу монофиситов в 531 году влиянию императрицы Феодоры.38 Тем не менее, он вполне нелицеприятно высказывается о результатах, достигнутых Юстинианом в результате этого шага, а также последовавшего за ним собеседования о вере с.

3q монофиситами. Наряду с этим Швартц не пытается увязать в единое смысловое целое предшествующие и последующие мероприятия, указывая лишь на их временную последовательность.

Далее, Швартц допускает некоторую неточность, утверждая, что приезд и поселение многих сотен монофиситских монахов и священников в Константинополь и их размещение во дворце Гормизда было следствием приезда в столицу Севира Антиохийского40, в то время как известно, что это произошло за несколько лет до того. Благожелательный приём монофиситских клириков и монахов в столице Швартц приписывает исключительно доброй воле Феодоры.41 Также Швартц не вскрывает причин, по которым Севир был вынужден прибыть в Константинополь, а также того, какие переговоры с ним велись и чем они были вызваны.

Другой важной характеристикой политики Юстиниана в отношении монофиситов, была, согласно Швартцу, непоследовательность проводимого им.

36 Ibid. S. 279.

37 См. об этом раздел 1.3.1 данной работы.

38 Швартц считает это достоверным, однако признаётся, что доказать это на основании источников (quellenmaBig) невозможно (ibid. S. 284).

39 Ibid. S. 282−283.

40 Ibid. S. 283−284.

41 Роль Феодоры в церковной политике Юстиниана Швартц описывает следующим образом: «Уже до того, в качестве признанной августы, она, ничуть не смущаясь, бралась за руль церковной политики (Kirchenregiment) — он (Юстиниан) боялся её хитрой решимости, и довольствовался тем, что, насколько получалось, отворачивал руль назад, пока, наконец, некое неожиданное стечение обстоятельств не принесло ему и его халкидонской догматике хотя бы призрачную победу» (ibid. S. 284). церковно-политического курса (Zickzackkurs).42 При этом Швартц не учитывает того обстоятельства, что эта непоследовательность была вызвана стремлением Юстиниана во что бы то ни стало сохранять добрые отношения с Римом. Лишь после того, как имперские войска овладели Италией, Юстиниан позволил себе в значительной мерс не считаться с сопротивлением пап.

Другим тезисом Швартца, который мы намерены оспорить в нашей работе является следующий: Швартц утверждает, что Юстиниан никогда не пытался завоевать монофиситов уступками, а напротив старался их опровергнуть и выставить еретиками.43 Здесь, как нам кажется, кроется ошибка фундаментального характера — правление Юстиниана является не чем иным как непрекращающейся попыткой убедить монофиситов в правоте халкидонского Православия. Именно православная сторона являлась в догматическом смысле обороняющейся и шла на уступки в тех пунктах, которые не противоречили принципам халкидонского вероисповедания. Именно эту точку зрения мы и попытаемся в дальнейшем проиллюстрировать всем дальнейшим исследованием. В этой связи тем более неоправданными являются попытки Швартца, странным образом предубеждённого против императора, выставить Юстиниана любителем пустого богословствования, познания в котором тот, якобы, лишь выставлял на показ 44.

Относительно спора о Трёх Главах Швартц принимает за чистую монету сведения латиноязычных источников, согласно которым весьма болезненный для Римской Церкви спор о Трёх Главах был вызван интригами одного человека.

42 Ibid. S. 289.

43 Ibid. S. 291: «Der selbstbewuBte kaiserliche Dilettant, der ein sattelfester chalkedonischer Dogmatiker zu sein glaubte, hat nie daran gedacht, 'die Monophysiten durch Entgegenkommen zu gewinnen', sondern, wenn es hoch kam, versucht, sie zu widerlegen und als Irrglaubige zu uberfuhren».

44 См. тж. ibid. S. 297: «.Юстиниан, радуясь предлогу вновь выставить на всеобщее обозрение своё богословие, составил пространный трактат против «безбожного Оригена.» «(«. Justinian, froh iiber den AnlaB, seine Theologie wieder einmal offentlich zur Schau zu stellen, verfaBte einen langen Traktat gegen «den gottlosen Origenen.» «). В другом месте (ibid. S. 311) Швартц порицает Юстиниана за то, что тот снизошёл до написания богословского трактата в ответ на выпады иллирийских монахов, «променяв роль владыки мира на роль полемизирующего богослова» («. die Rolle des Weltherrschers mit der eines polemisierenden Theologen vertauschend»). При этом Швартц называет этот весьма ценный в богословском смысле трактат «писаниной» (Schreiberei). Феодора Аскиды, имевшего свои личные, далеко не благовидные, причины разжечь в Церкви очередной спор.45 Швартц не желает обратить внимание на то, что мелкой интригой одного человека вряд ли возможно разжечь фундаментальный спор, длящийся затем годами, и последствия которого ощущаются затем в отдельных регионах десятилетиями. Швартц не учитывает того, что спор о Трёх Главах имел глубокие корни, и что Юстиниан не имел причин вступать в столь жёсткий конфликт со всей Западной Церковью (то, чего он искусно и упорно избегал в предыдущие десятилетия), не имея на то.

— 46 веских основании.

В довершении, давая очерк всей церковной политики Юстиниана, Швартц, к сожалению, полностью упускает из вида столь важный сюжет, как последние годы правления императора, во время который он, как говорят, впал в ересь афтартодокетизма.

В качестве главной отличительной черты политики Юстиниана по отношению к Церкви Швартц в заключении к своему очерку выделяет желание императора быть учителем Церкви.47 Другой внутренней мотивировки в поступках императора на протяжении всего его правления он как будто бы не усматривает. Швартц не желает признать, что единственной целью Юстиниана было достижение полного церковного единства, шедшего рука об руку с территориальным единством Империи. Возвращение Италии в лоно Империи Швартц считает бедствием (Unheil), ибо оно привело к поражению западной.

48 оппозиции церковной политики Юстиниана.

Другим весьма важным вкладом в осмысление всего периода правления Юстиниана с точки зрения церковной политики в отношении конкретно монофиситов является пространная статья Рабана Хааке «Императорская.

45 Ibid. S. 300−304, 320. Это мнение уже было представлено Дилем и Дюшеном.

46 См. главу 4 данной работы и ос. раздел 4.1.

47 Ibid. S. 320, имея в виду спор о Трёх Главах Швартц пишет: «Юстиниан привнёс в Церковь спор, поскольку он хотел быть не её покровителем, как его предшественники, а сё учителем» («Justinian trug den Streit in die Kirche hinein, weil er nicht ihr Schutzherr, wie seine Vorganger, sondera ihr Lehrer sein wollte») — обвинение сколь серьёзное, столь же и необоснованное, ибо в лице Юстиниана всего лишь на престоле впервые оказался человек, глубоко разбиравшийся в церковной догматике.

48 Ibid. S. 320 (внизу). политика в противостоянии вокруг Халкидона (451−553)", опубликованная в трёхтомном фундаментальном труде, посвященном пятисотлетию Халкидонского Собора — «Халкидонский Собор. История и современность».49.

Хааке, намереваясь рассмотреть историю церковной политики с 451 по 553 годы ставит себе задачу прояснить «вопрос о её (Церкви) отношении к государственной власти» (die Frage nach ihrem Verhaltnis zur staatlichen Gewalt). Хааке признаёт, что встреча (Begegnung) государства и Церкви в IV веке стало явлением, определившим или сформировавшим во многом последующую историю (geschichtsgestaltend), когда христианство практически заняло место языческой религии в качестве официального вероисповедания.50 Впрочем, в отличие от полностью подчинённого государству язычества, христианство демонстрировало беспрецедентную до тех пор закрытость (Geschlossenheit) и неприкосновенность в своём учении и организации, что навсегда воспрепятствовало полному включению Церкви в государство. Тем не менее, особенностью позднеримского и византийского сосуществования Церкви и государства являлся постоянный обмен присущими каждому из них функциями и формами существования (Lebensformen), причём в итоге складывалось некое corpus publicum mysticum.51 Приведя затем многочисленные примеры такой.

52 взаимозависимости, Хааке так формулирует основную идею, лежавшую в основе отношения императоров к Церкви: «За действиями всех императоров от Константина до Юстиниана и за их выступлениями в пользу «единства» веры стояла определённая идея: единство Империи могло быть гарантировано только.

53 если соблюдалось единство религии" .

Таким образом, работа Хааке ставит перед собой троякую задачу, выяснить: 1) как на примере Халкидона действует принцип соотношения.

49 Haacke R. Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen urn Chalkedon (451−553) // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Band II: Entscheidung um Chalkedon / Hrg. Grillmeier A., Bacht H. WUrzburg, 1953. S. 95−177.

50 Ibid. S. 95.

51 Ibid. S. 96.

52 Ibid. S. 96−101.

53 Ibid. S. 102: «Hinter dem Vorgehen aller Kaiser von Konstantin bis Justinian und hinter ihrem Eintreten fur die „Einheit“ des Glaubens stand aber eine besondere Idee: die Einheit des Reiches kann nur verbiirgt werden, wenn die Einheit der religio gewahrt ist».

Церкви и государства? 2) как именно конфликт вокруг Халкидона способствовал именно прояснению принципа «двух властей»? 3) в каком отношении стоит история Халкидонского Собора к часто выдвигаемому тезису о безусловном примате политических факторов над богословскими при формировании церковной веры?

Описывая про-халкидонскую реакцию при Юстине, Хааке отстаивает версию спонтанного народного выступления в пользу Собора, в целом не допуская, что это событие могло готовиться заранее.54.

Начиная повествование об эпохе Юстиниана, Хааке прежде всего характеризует императора как богослова и аскета на троне, называя его при этом «одним из величайших самодержцев на восточном престоле».55 Основной заслугой церковной политики Юстиниана в отношении монофиситов Хааке считает усвоение императором догматики «нео-халкидонитства», которая представляла собой синтез диофизитской терминологии Халкидонского Собора и богословия Кирилла Александрийского.56.

Согласно Хааке, в своей церковной политике Юстиниана руководствовался мотивами восстановления величия Империи и достижения её религиозного и церковного единства. В качестве внешнего проявления этой мотивировки Хааке рассматривает концепцию Юстиниана, тесным образом увязывающую духовную и светскую власть, которая согласно Юстиниану отныне приобретает «как бы патриаршую, священническую и монашескую. форму».57.

Хааке подчёркивает, что цель, которую поставил себе Юстиниан, было «невозможно достичь человеческими средствами» и что при её реализации возникло много сложностей, немалую часть которых следует вменить в вину императрице Феодоре, ибо она стремилась добиться той же цели, а именно со церковного единства Империи, посредством потворства монофиситам.

54 Ibid. S. 142.

55 Ibid. S. 153 (Mit ihm bestieg ein Theolog und Asket, aber auch einer der groBten Autokraten den ostlichen Kaiserthron).

56 Ibid. S. 153.

57 Ibid. S. 154 и сноска 45, где цитируется «Постановление Юстиниана против Анфима, Севира и Зооры»: «то ncrtpiapxiKov те ка1 icpaxiKov ка1 |iovaxiKdv xrjq гщетершnoXiTeiaq cbq euieiv стх,%а».

58 Ibid. S. 155 и сноска 48. В дальнейшем Хааке иллюстрирует вмешательство Феодоры в.

Церковную политику Юстиниана Хааке разбивает на две части: период до начала спора о Трёх Главах и сам этот спор, который он называет «собственной.

59 авантюрой императора".

Спор о Трёх Главах Хааке рассматривает в качестве центрального пункта церковной политики Юстиниана. Если триумф папства при папах Гормизде и Агапите60 Хааке как католический учёный рассматривает весьма позитивно, хотя и признаёт кратковременность его результатов, то спор о Трёх Главах и их последующее осуждение, связанное с большими унижениями, перенесёнными римской кафедрой и папой Вигилием лично, по словам Хааке, является «самым тёмным периодом церковной истории VI века».61 Спор о Трёх Главах и их осуждение Хааке считает результатом интриги Феодора Аскиды, именно который, по его мнению, предложил императору сделать такой шаг на встречу монофиситам.62 Богословие, развитое императором в его эдиктах и трактатах, составленных в связи со спором о Трёх Главах, Хааке называет «инспирированным Феодором Аскидой"63, не учитывая того факта, что вопрос об осуждении Трёх Глав поднимался императором ещё во время собеседования с северианами в 532 г., то есть задолго до появления на церковно-политической сцене Феодора Аскиды.

В качестве подведения итогов собственного изложения церковно-политических событий юстинианова времени, Хааке приводит пространные цитаты из разобранного выше сочинения Э. Швартца, в высшей степени отрицательно оценивающие как политику Юстиниана в целом, так и её мотивы и частные проявления.64 Таким образом, Р. Хааке полностью присоединяется к выводам Швартца.

Следующим по времени очерком церковной политики Юстиниана, церковную политику на стороне монофиситов конкретными примерами (р. 158−159- см. также раздел 2.1.1. данной работы).

59 Ibid.

60 Ibid. S. 144−145, 160−162.

6' Ibid. S. 164 («die dunkelste Periode der Kirchengeschichte des 6. Jahrhunderts»).

62 Ср. раздел 4.1. данной работы.

63 Haacke. Die kaiserliche Politik um Chalkedon. S. 173: «seine von Theodor Askidas inspirierte Theologie .».

64 Ibid. 174−175. являются главы, написанные Хансом-Георгом Беком для многотомного «Справочника по церковной истории».65.

Бек, рассматривая отношение историков к эпохе Юстиниана с позиций семидесятых годов, говорит о двух мнениях, бытующих среди исследователей: одни (как Швартц) говорят о зигзагообразном курсе императора, другие о неизменно последовательной политике.66.

В качестве отправной точки Бек предлагает некое промежуточное решение: соглашаясь, что в своих мечтах Юстиниан исходил из представления о единой Империи (что заставляло его добиваться единства Церкви), Бек, тем не менее, допускает наряду с этим наличие вполне благочестивых мотивов лП императора, побуждавших его глубоко вникать в церковные дела. Другой проблемой является установление степени реального участия Юстиниана в богословском творчестве его эпохи, которую столь же трудно разрешить, как и степень участия императора в формировании «юстинианова» законодательства. Ещё одной проблемой, или фактором, является Феодора, влияние которой хотя и несомненно, однако же реальный его масштаб определить трудно.68.

Относительно мотивов императора Юстина, подвигнувших его заключить унию с Римом и роли в этом Юстиниана, Бек утверждает, что им двигало желание утвердиться на троне в ситуации, когда население столицы было настроено про-халкидонски. Кроме того, сыграл роль фактор Виталиана. В.

65 Beck H.-G. Die friihbyzantinische Kirche // Handbuch der Kirchengeschichte. Band II: Reichskirche nach Konstantin dem GroBen. Zweiter Halbband: Die Kirche in Ost und West von Chalkedon bis Fruhmittelalter (451−700) / Hrg. H. Jedin. Freiburg-Basel-Wien, 1975. S. 15−94.

66 Ibid. S. 15: «Даже если мы по зрелому размышлению не обязательно следуем историку Прокопию Кесарийскому в его суждении о мотивах церковной политики будущего императора, остаётся [тем не менее] немало загадочного в том, как даже современные историки то говорят о некоем зигзагообразном курсе императора, то о его неизменно последовательной политике» (Auch wenn wir dem Historiker Prokopios aus wohlUberlegten Griinden in der Beurteilung der Motive der Kirchenpolitik des spateren Kaisers nicht unbedingt Gefolgschaft lcisten, bleibt genug des Ratselhaften, vvie denn auch die modernen Historiker bald von einem Zickzackkurs des Kaisers, bald von seiner unbeirrbar konsequenten Politik sprechen).

67 Ibid. S. 16.

68 Бек не соглашается с мнением Прокопия, согласно которому Юстиниан и Феодора намеренно разделили сферы церковного влияния: в то время как Юстиниан занимался православными, Феодора покровительствовала монофиситам. Такая схема кажется Беку слишком прихотливой (zu ausgekliigelt: ibid. S. 16). целом, Бек полагает, что в данном случае Юстин и Юстиниан шли на поводу у событий и лишь закрепили своими действиями волю населения столицы и её.

69 клира.

В остальном, изложение Бека является весьма взвешенным. Оно хорошо передаёт внешний ход событий церковной политики Юстиниана, не вдаваясь в спор касательно подоплёки отдельных событий, как это и полагается краткому обобщающему очерку: в нём не содержится необоснованных выпадов и претензий к Юстиниану, а также отсутствуют попытки голословно принизить его роль в описываемых событиях. В связи с этим мы считаем возможным воздержаться здесь от подробного изложении этих частей работы Бека (тем более что она излагает события в их общепринятой хронологической последовательности) в целом и учесть их в соответствующих разделах нашей работы, посвящённых отдельным эпизодам перипетий церковной политики Юстиниана.

Следует лишь отметить, что лишь в одном пункте позиция Бека совпадает с позицией Швартца, а именно в пункте отношения к причинам и следствиям спора о Трёх Главах. Здесь Бек, как и Швартц, беспощаден. Он пишет: «Нападки на Феодорита не только раскрыли полное отсутствие чувства терминологического развития, но также и утрату церковно-политического.

7П приличия". Далее, также как и Швартц, Бек приписывает сложный и тяжёлый спор о Трёх Главах интриге Феодора Аскиды, который, как тайный оригенист, отомстил Церкви и Юстиниану лично за осуждение своих собратьев.

71 оригенистов. Кроме того, Бек полагает, что Юстиниан в конце жизни действительно обратился к афтартодокетизму. При этом он не рассматривает в подробностях все сохранившиеся данные источников и мнения, высказанные на этот счёт разными исследователями.

Итоги церковной политики Юстиниана Бек подводит следующим образом: «С политической точки зрения его деятельность в церковной сфере могла.

69 Ibid. S. 16−17.

70 Ibid. S.31.

71 Ibid. S. 32−36. Здесь и далее применительно к этому сюжету Бек почти дословно повторяет Швартца.

72 Ibid. S. 36: «Он дал себя убедить в правильности афтартодокетизма.» («ег ИеВ sich in der Richtigkeit des Aphthartodoketismus ilberzeugen.»). представляться последовательной, для самой церковной истории она начинается многообещающе православно, затем уклоняется и «теопасхитски» размягчается так, однако, чтобы около 536 года производить впечатления прямо-таки полной преданности папе. Затем путь приводит к Трём Главам, и он (Юстиниан) приносит в жертву старое, трезвое, драгоценное богословское наследие на алтарь политики, которая сама по себе была безнадёжной". Основным недостатком этого высказывания является то, что Бек так и не вскрыл, какие собственно конкретные цели ставила перед собой эта политика кроме общей и неопределённой цели достижения единства веры в Империи. При этом Бек дает понять, что в политике Юстиниана он считает ошибочными как раз те моменты, которые шли вразрез с линией римских пап.

Одной из новейших попыток дать обобщённую картину церковной политики Юстиниана является раздел, написанный Пьером Маравалем во франко-немецкой «Истории христианства».74 В целом, изложение Мараваля не отличается оригинальностью по сравнению с изложением Хааке или Бека ни по концепции, ни по способу подачи материала.

Прежде всего, автор подчёркивает отличие подхода Юстиниана в политике по отношению к монофиситам от существовавших прежде подходов: либо безусловного принятия, либо отвержения определений Халкидонского Собора, Тем не менее, автор пе склонен рассматривать политику Юстиниана по отношению к монофиситам как последовательное и поэтапное проведение в жизнь мер, предусмотренных императором изначально.

Не совсем понятно толкование автором антиоригенистских эдиктов.

73 Ibid. S. 36−37: «Aus seiner eigenen politischen Sicht heraus mag sein Wirken im Raum der Kirche folgerichtig gewesen sein, fur die Kirchengeschichte selbst beginnt es erfolgversprechend orthodox, weicht dann „theopaschitisch“ auf, um in den Jahren urn 536 geradezu papsttreu zu wirken. Dann aber filhrt der Weg zu den Drei Kapiteln, und er opfert ein altes, nuchternes, kostbares theologisches Erbe auf dem Altar einer Politik, die in sich hofifhungslos war». Заканчивает Бек этот пассаж в совершенно швартцевском духе: «То, что значительные части Церкви последовали за ним по этому опасно дилетантскому пути, принесло Церкви в богословском отношении обеднение .».

74 Здесь используется немецкое издание этого труда: Maraval P. Die Politik gegeniiber den Opponenten von Chalkedon // Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur. Bd. 3: Der lateinische Westen und der byzantinische Osten. Teil 3: Justinian I. und das vergebliche Miihen um die Einheit. Kapitel 1: Die Religionspolitik unter Justinian I. Freiburg im Breisgau, 2001. S. 432−461.

75 Ibid. S. 432.

Юстиниана как очередного шага навстречу монофиситам.76 Автор, к сожалению, не разъясняет, какое отношение осуждение оригенистов Палестины имело к политике Юстиниана по отношению к монофиситам, утверждая лишь,.

77 что это был некий «отвлекающий манёвр».

Центральным пунктом политики Юстиниана, на который автор обращает наибольшее внимание, является спор о Трёх Главах, которому посвящена большая часть его изложения.78 Впрочем, так же как и Хааке, Мараваль исходит из того, что центральным оно является именно в силу того, что вошло в резкий конфликт с интересами Западной Церкви.

Касательно последнего эпизода церковной политики Юстиниана, а именно его отношения к афтартодокетизму, Мараваль не высказывает собственного мнения, ограничиваясь изложением имеющихся в науке двух противоположных мнений (без ссылок на литературу).79 Подводя итог, можно сказать, что изложение Мараваля не содержит никаких новых пунктов и подходов по сравнению с работами его предшественников, излагая давно известные и общепринятые мнения о данной теме.

Тема церковной политики Юстиниана в отношении монофиситов затрагивается, наряду с прочим, в работе Миши Майера (Mischa Meier) под.

R0 названием «Другая эпоха Юстиниана». Его изложение представляет собой в целом независимое рассмотрение данной темы, однако не претендует на специальный и углублённый её анализ.

Отдельные мнения и пункты данной работы будут учтены нами в соответствующих частях нашей работы. Особо можно выделить один пункт: Майер склоняется к мнению, что политика Юстиниана не столько преследовала цель непременно достичь компромисса с монофиситами, сколько была призвана q 1 утвердить в Церкви собственный взгляд Юстиниана на богословие. По.

76 Ibid. S. 443−448.

77 Ibid. S. 448 (Ablenkungsmanover).

78 Ibid. S. 448−458.

79 Ibid. S. 458−460.

80 Meier M. Das andere Zeitalter Justinians. Kontingenzerfahrung und Kontingenzbewaltigung im 6. Jahrhundert nach Christus. GOttingen, 2003.

81 Ibid. S. 285: «Уже в случае спора вокр угтео пасх итской форму лы ста ло яв ным, что для императора речь шла не о монофиситах, а единственно о всеобщем распространении мнению Майера, Пятый Вселенский Собор никоим образом не следует рассматривать в перспективе отношений с монофиситами, поскольку на нём была подтверждена вера Халкидонского Собора и осуждено понимание формулы Кирилла Александрийского «единая природа Бога-Слова воплощённая» в духе Севира Антиохийского.82 Таким образом, он отвергает то господствующее среди исследователей мнение, что намерением императора было достижение компромисса с монофиситами, и постулирует, что главной его целыо была формулировка новой богословской системы — «неохалкидопитства», причём разработка этой доктрины была призвана всего лишь удовлетворить богословский вкус императора.83 Таким образом, Май ер открыто выставляет Юстиниана безответственным деспотом, прихотыо которого было непременное желание видеть свои богословские построения в качестве общепринятых церковных догм и который не останавливался даже перед тем, чтобы ввергнуть Церковь и Империю в затяжной церковно-политический кризис между Востоком и Западом с тем, чтобы удовлетворить своё тщеславие. Тем самым в конечном итоге общее восприятие Майером мотивов Юстиниана ничем не отличается от восприятия Швартца.

В англоязычной историографии, наряду с полностью устаревшим трудом Холмса84, основополагающей можно считать работу В.Х. Ч. Фрейда «Возникновение монофиситского движения. Главы из истории Церкви пятого и q с шестого века». Верный принципам английской историографии, Френд делает основной упор скорее на описательном, чем на аналитическом изложении истории зарождения и развития монофиситского движения с 451 года и до содержания собственной веры" («Schon im Fall der Kontroverse um die theopaschitische Formel hatte sich gezeigt, daB es dem Kaiser nicht um die Monophysiten, sondern allein um die allgemeine Durchsetzung personlicher Glaubensinhalte ging»). Данное высказывание автор делает в отношении политики Юстиниана во время спора о Трёх Главах.

82 Ibid. S. 285 и сноска 267.

83 Ibid. S. 286, 288: «Также и впоследствии для императора речь шла о попытке возвести собственные богословские предпочтения в ранг догмы» («Es ging dem Kaiser auch weiterhin um den Versuch, seine eigene theologischen Praferenzen zum allgemeinen Dogma zu erheben»).

84 Holmes W.G. The Age of Justinian and Theodora. A History of the Sixth Century. London, 1912 (2-е изд.).

85 Frend W.H.C. The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the fifth and sixth centuries. Cambridge, 1972. времени императора Ираклия.

Давая обзор правления Юстиниана, Френд ставит себе задачей рассмотреть попытки Юстиниана «найти формулу, которая бы удовлетворила как Севира, так и халкидонитов, и как провал их привёл к созданию отдельной монофиситской иерархии».86 Признавая, что сам император не отклонялся от халкидонского православия, Френд утверждает, что именно влияние Феодоры,.

Я7 вероятно, склоняло его в богословском плане к монофиситству. Френд не сомневается, что в конце своей жизни Юстиниана практически усвоил мнения Юлиана Галикарнасского.88.

Несмотря на то, что все источники по церковной истории времён Юстиниана дают картину непрерывных переговоров, взаимных консультаций и больших уступок императора оппонентам, Френд считает возможным сделать Юстиниану следующий упрёк: «Соглашение с Юстинианом по любому вопросу on путём переговоров всегда было проблематичным».

Весьма верным наблюдением Френда представляется краткий анализ проблем, возникших в связи с необходимостью для императора с одной стороны поддерживать западных православных в их противостоянии с готами и вандалами-арианами, а с другой жёстко бороться с ними же на догматическом.

86 Ibid. Р. 255.

87 Ibid. Р. 255: «the profound if imponderable influence of Theodora may have inclined him theologically towards the Monophysite position». См. тж. p. 260, где говорится о том, что моиофиситство Феодоры объясняется её происхождением из простонародья, где оно имело глубокие корни. Не совсем ясно, что Френд имеет в виду, утверждая это. Вряд ли на основании источников можно говорить о богословских пристрастиях низов. В любом случае невозможно утверждать, что богословски изощрённая доктрина Севира Антиохийского могла настолько проникнуть в массы, чтобы Феодора усвоила её с младых ногтей! О восприятии Фрейдом роли Феодоры в церковной политике в её конкретных проявлениях см. раздел 2.1.1. данной работы.

88 Ibidem: «The Aphthartodocetism that he adopted at the end of his life differed little from the views of Julian of Halicarnassos». Удивительным в этом высказывании мы находим то, что его невозможно подтвердить ни единым документом, составленным Юстинианом лично, ибо таковых просто не сохранилось, да, по всей видимости, и никогда не существовало. При том, что о содержании «афтартодокетических воззрений» Юстиниана неизвестно ровным счётом ничего, Френд считает возможным говорить, что они всё же отличались от воззрений самого ересиарха, Юлиана Галикарнасского, однако не сильно!

89 Ibid. Р. 256: «With Justinian agreement by negotiation on any subject was always problematical». поприще по вопросу о Трёх Главах.90.

Более спорным является попытка Фрейда выставить монофиситство в качестве некоей народной веры, противостоящей официальному халкидонскому православию, что в частности нашло своё выражение во время восстания «Ника».91 Приходится признать этот тезис Френда неразработанным.

В целом работа Френда не привносит ничего нового в изучение церковной политики Юстиниана по отношению к монофиситам, поскольку ограничивается набором общепринятых тезисов и подходов, которые мы встречаем во всех обзорных работах, в том числе и упомянутых в данном разделе. Основными их тезисами являются тезисы о деспотизме Юстиниана в церковных вопросах, и конечном провале его церковной политики. В последующем изложении мы постараемся выяснить, в какой мере эти тезисы являются адекватными той картине церковной политики Юстиниана, которую мы можем наблюдать на основании сохранившихся источников.

Одним из новейших письменно зафиксированных обзоров церковной политики Юстиниана в отношении монофиситов является раздел «Поход Юстиниана против язычников и поиск христианского единства"92, написанный Эндрю Лоутом (Andrew Louth) в рамках написанной им главы «Юстиниан и его наследие (500−600)» части первой («Ранняя империя: ок. 500 — ок. 700 гг.») вышедшей в 2009 г. «Кембриджской истории Византии».

Исследователь Лоут исходит из того, что Юстиниан осуществлял некий задуманный им «великий план» (grand design), частью которого было «восстановление Римской империи в христианской форме» (reconstituting the Roman empire in a Christian form)93.

Изложение Лоутом событий, связанных с политикой Юстиниана в отношении монофиситов, сосредотачивается прежде всего на богословских.

90 Ibid. Р. 256−257.

91 Ibid. Р. 262−263. Правда, уже на следующей странице (264) Френд с удивлением отмечает, что монофиситские монахи, которым Юстиниан позволил вернуться в свои монастыри, отнюдь не питали симпатий к бунтовщикам.

92 Louth A. Justinian’s Drive against Pagans and Quest for Christian Unity // Cambrige History of Byzantium. Part I: The Earlier Empire c. 500 — c. 700. Chapter 1: Justinian and his Legacy / Ed. by Jonathan Shepard. New-York-Cambridge, 2008. P. 114−119.

93 Ibid. P. 109. проблемах, которые, по его мнению развивались сами по себе, независимо от воли Юстиниана.94 В отличие от некоторых западных исследователей, мнения которых были изложены выше, Лоут уверен, что Пятый Вселенский Собор был «частью попытки Юстиниана достичь примирения между православными и монофиситами"95. Впрочем, вместе с большинством исследователей он уверен, что первоначальные усилия Юстиниана были расстроены (thwarted) покровительством, оказываемым монофиситам императрицей Феодорой96. В дальнейшем, деятельность Иакова Барадея, создавшего независимую монофиситскую иерархию, привела политику Юстиниана в деле примирения православных и монофиситов к «полному провалу» (downright failure). Достижением же политики Юстиниана Лоут считает чисто богословский результат, а именно, что в Восточной Церкви утвердилось халкидонское православие и богословие Кирилла Александрийского97. Поскольку обзор Лоута являлся лишь частью более масштабного изложения, призванного осветить эпоху Юстиниана в целом, освещение им монофиситской проблемы является весьма слабой и отрывочной выборкой нескольких эпизодов с упоминанием нескольких концепций. Для уяснения специфики политики Юстиниана в отношении монофиситов на основе рассмотрения источников она не дает ничего.

В западной историографии особняком стоят работы англоязычных исследователей православного вероисповедания, взгляд которых на политику и личность императора Юстиниана довольно сильно отличается от общепринятого в западной литературы. Основной чертой этих работ является более взвешеный подход к личности и деяниям императора, при котором авторы стараются избегать навешивания ярлыков и делания малообоснованных упреков.

Первой следует упомянуть лекцию о. Иоанна Мейендорфа «Юстиниан, империя и Церковь», прочитанную им в 1967 г. во время симпозиума «Юстиниан и восточное христианство» в Думбартон Оакс и в следующем году.

94 Ibid. Р. 116: «. neo-Chalcedonianism. theological movement, which was quite independent of Justinian».

95 Ibid. P. 117.

96 Ibid.

97 Ibid. P. 118−119. опубликованную98. О. Иоанну Мейендорфу удалось, по нашему мнению, создать весьма важный очерк, дающий представление о месте и роли Юстиниана в церковных событиях эпохи.

Начиная свой анализ отношения императора к Церкви и богословского содержания эпохи Юстиниана в целом, о. Иоанн так описывает его мотивы и задачи: «Он был убежден в том, что сила империи заключается не только в успехе ее армий, но также в постоянной борьбе против сил внутренней дезинтеграции. В то время как его армии сражались на Западе, Севере и Востоке, он постоянно занимался созданием правового, административного и экономического основания, посредством которого он надеялся обеспечить постоянство империи, на века объединившей всю христианскую вселенную"99. Он также подчеркивает политическую важность для Юстиниана постановлений Халкидонского Собора, которые император отстаивал в полемике с монофиситами: «Для Юстиниана верность Халкидону была не только вопросом богословского убеждение, но также настоятельной политической целесообразности"100, поскольку была связана с необходимостью примирить расколотые по вероучительному признаку Рим, Константинополь, Восток и Египет. Несомненно, что планы возвращения Запада под прямой контроль Империи должны были идти рука об руку с установлением идеологического единства между Старым и Новым Римом.101 Статья о. Иоанна Мейендорфа демонстрирует с уникальной для изложения данной темы ясностью политический подтекст церковной политики Юстиниана, во всех ее направлениях, включая и политику в отношении внутрицерковных диссидентов — монофиситов. Специфику участия Юстиниана как императора в церковных спорах Мейендорф определяет следующим образом: «Конечно, он во все времена вполне пользовался своей властью, так же как и его предшественникиего вероучительные эдикты, его безжалостное обращение с непокорными папами, патриархами, епископами и другими противниками доказывает это. Но на этом он не остановился, как это сделали Зинон и Анастасий. Он также.

98 MeyendorffJ. Justinian, the Empire and the Church // DOP 22 (1968). P. 43−60.

99 Ibid. P. 45.

100 Ibid. P. 47.

101 Ibid. P. 58: «. отвоевание Италии, Африки и Испании сделало для него настоятельным проведение религиозной политики приемлемой для христианского Запада». попытался внести вклад в решение самих богословских вопросов, и не только посредством власти или репрессий, но и посредством того, что двинул вперед христианскую мысль"102.

Во второй части своей статьи Мейендорф переходит к анализу богословского содержания конфликта между православными и монофиситами, а также позиции Юстиниана в этом конфликте103. Он, как само собой разумеющийся, отмечает факт, которым пренебрегают почти все западные исследователи, говорящие о «деспотизме» Юстиниана в церковных делах или о его «цезаропапизме»: «Сам Юстиниан и его советники по богословию вскоре поняли, что критику со стороны монофиситов не следует встречать только отрицательными и авторитарными ответами.. Они с болью осознали тот факт, что Халкидон, как независимая формула, не был окончательным решением насущной христологической проблемы"104. Далее Мейендорф стремится показать, что богословские принципы, которыми руководствовался Юстиниан, и которые зачастую принято называть «нео-халкидонизмом», не являются чем-то принципиально новым и соответственно вытекающим из «деспотического» характера решений «богословствующего дилетанта» на троне, но являются развитием некоторых положений и интенций, имевших место еще во время проведения Халкидонского Собора в 451 г. 105 Непреложное понимание Юстинианом политической цели религиозного единства — достижения прочного политического единства Империи — и тонкое знание богословской проблематики, по мнению о. Иоанна, привели Юстиниана к необходимости проведения Пятого Вселенского Собора (553), увенчавшего спор о Трех Главах106. Таким образом, Мейендорф, в отличие от большинства западных исследователей, далек от мысли о том, что этот спор был вызван чьими-то интригами, в сети которых попался наивный император.

В целом, Мейендорф отмечает бесспорную важность эпохи Юстиниана в богословском отношении, утверждая, что «содержание христианского богословия эпохи Юстиниана заслуживает, особенно в наши времена, большего.

102 Ibid. Р. 52.

103 Ibid. Р. 52−57.

104 Ibid. Р. 56.

105 Ibid. Р. 57.

106 Ibid. Р. 58. уважения (greater appreciation), нежели то, которое ему до сих пор оказывалось.. Для того, чтобы понять богословские достижения эпохи Юстиниана, надо воздать должное (to give full credit) восприятию Христа Кириллом [Александрийским] и Юстинианом"107. Давая оценку итогам правления Юстиниана в деле примирения с монофиситами, он говорит следующее: «Очевидным образом Юстиниану не удалось примирить восточное христианство с Западом и с собой. Социальные и политические последствия окончательного отпадения на Востоке подавляющего большинства не говорящих по-гречески христиан от имперской Церкви окажутся неисчислимыми. Но также важно признать, что великие дебаты юстинианова правления с богословской точки зрения были наиболее плодотворными в христианской истории, и могут даже возыметь особую и достаточно неожиданную важность в свете наших собственных современных категорий мышления"108.

Другой важной работой данного направления явилась работа другого автора православного вероисповедания Астериоса Геросторгиоса «Юстиниан Великий — император и святой"109. Основной задачей автора, сформулированной им во введении, было «прояснить и оценить религиозные убеждения Юстиниана"110. Для этого он прежде всего вычленяет из всего письменного наследия императора его богословские сочинения, дает им краткую характеристику и выясняет на их основе систему богословских взглядов Юстиниана в целом.» 1 Затем Геросторгиос кратко разбирает политику Юстиниана по отношению к различным нехристианским религиозным группам.112 Для нас специальный интерес представляет глава 5 работы автора113, в которой разбирается его отношение к еретикам, под которыми Геросторгиос понимает по преимуществу монофиситов.

Геросторгиос выделяет в политике Юстиниана по отношению к.

107 Ibid. Р. 60.

108 Ibid. Р. 60.

109 Gerostorgios A. Justinian the Great — the Emperor and the Saint. Belmont, 1982.

110 Ibid. P. 13.

111 Ibid. P. 39−64.

112 Ibid. P. 65−85.

113 Ibid. P. 86−154: «Justinian and the Christian Heretics». монофиситам три периода: 1) 518−536 гг., ознаменованные обсуждением так называемой «теопасхитской» формулы- 2) 536−553 гг., отмеченные спором о Трех Главах и завершившиеся Пятым Вселенским Собороми 3) 553−565 гг., прошедшие в попытках императора провести определения этого Собора в жизнь114.

Изложение Геросторгиосом фактов церковной политики Юстиниана в целом представляется вполне традиционным и основывается главным образом на вторичной литературе. От многих западных работ его отличает лояльный тон по отношению к Юстиниану, который признается Православной Церковью святым. Достаточно необычно автор описывает роль Феодоры: он полагает, что ее благосклонность по отношению к монофиситам являлась всего лишь обычным проявлением милости и не являлась продолжением монофиситских убеждений императрицы, как это трактуется практически всеми исследователями.115 Впрочем, изложение Геросторгиоса в этом и в другом случаях обнаруживает тенденцию просто обходить некоторые «острые углы» в тех случаях, когда на основании источников в каких-то эпизодах образ Юстиниана оказывается менее выигрышным. Так, поведение Феодоры во многих случаях трактуется как противоречащее политике Юстиниана: Геросторгиос обходит этот вопрос, давая понять, что никакой политики Феодоры не существовало, однако ничем не обосновывая своей позиции. В другом месте он говорит о свержении папы Сильверия и поставлении папы Вигилия как о проходном эпизоде, не указывая па то, что этот эпизод вызвал возмущение на Западе и очень повредил образу императорской четы в глазах западного духовенства.116 С другой же стороны Геросторгиос оказывается слишком зависим от западных источников и вторичной литературы, повторяя, например, их сообщения о том, что спор о Трех Главах был вызван интригами оригенистов, главным образом Феодора Аскиды, и не учитывая мнения некоторых исследователей, в частности о. Иоанна Мейендорфа, о нелепости такого предположения.117 Далее, создавая полностью положительный образ Юстиниана, Геросторгиос утверждает о нелепости обвинений императора в том,.

1,4 Ibid. Р. 98−99.

115 Ibid. Р. 101.

116 Ibid. Р. 108−109.

117 Ibid. P. 111. что он впал в ересь афтартодокетизма. В пользу своего мнения он приводит четыре вполне обоснованных аргумента, которые подвергают сомнению известное место из «Церковной истории» Евагрия, однако не дают альтернативной картины событий с учетом весьма важных сведений, сохранившихся в «Хронике» Михаила Сирийца." 8 О некоторых весьма важных для истории нашего вопроса сюжетах, как, например, о личности и деяниях Иакова Барадея, Геросторгиос не высказывается вовсе.

Последнее на настоящий момент последовательное изложение политики Юстиниана по отношению к монофиситом с разбором как исторической, так и богословской стороны вопроса принадлежит британскому историку Ричарду Прайсу, подготовившему изданный в 2009 г. перевод актов Пятого Вселенского Собора в Константинополе (553)119. Наряду с переводом актов Собора и сопутствующих документов, важных для понимания исторического контекста, это издание содержит введение, дающее весьма обстоятельный и полезный очерк истории мопофиситского спора со времени его возникновения в 451 г. и плоть до Пятого Вселенского Собора (553 г.). Отдельная глава посвящена специально политике императора Юстиниана по отношению к монофиситам.120 Книга д-ра Прайса писалась с учетом новейших работ в сфере изучения данной темы, к каковым принадлежат монография д-ра Фолкера Менце121, а также опубликованные на данный момент на русском языке главы настоящей работы122. Первая монография, написанная в духе, весьма сочувственном.

118 См. об этом раздел 5.2. данной работы.

119 The Acts of the Council of Constantinople of 553 with related Texts on the Three Chapters Controversy / Translated with an introduction and notes by Richard Price. 2 Vols. Liverpool, 2009.

120 The Ecclesiastical Policy of the Emperor Justinian // The Acts of Constantinople 553. Vol. I. P. 841.

121 Menze V. Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church. Oxford, 2008 (нам недоступна).

122 Разделы 3.4, 3.4.1, 3.4.2, а также Глава 4: Грацианский М. В. Миссионерские предприятия 40-х годов VM в. в контексте церковной политики императора Юстиниана // KANIZKION. Юбилейный сборник в честь 60-летия профессора И. С. Чичурова. М., 2006. С. 57−101- его же Св. император Юстиниан и спор о Трёх Главах (540−553) // Вестник ПСТГУ 1 (17). М., 2007. С. 7−26. Наша работа в целом, защищенная в качестве докторской диссертации в Университете им. Фридриха Шиллера (Йена, Германия) в 2005 г., к сожалению, до сих пор так и не вышла в свет в серии публикаций Института античной истории этого Университета, несмотря на то, что нам политике императора Юстиниана, по словам д-ра Прайса «преобразила мое понимание отношений между императором и нехалкидонитами"123. Соответственно, основанный на новейших работах и следующий все более заметной тенденции последнего времени не допускать безапелляционных и безответственных высказываний в адрес политики Юстиниана, вводный очерк д-ра Прайса отличается весьма взвешенным тоном, делающим его весьма полезным инструментом введения в избранную нами тему. Р. Прайс не сомневается в том, что авторство политики, проводимой Юстинианом, принадлежало ему самому124 и что роль Феодоры сводилась к поддержанию политики ее мужа125. Далее, не допуская того, что в деле осуждение Трех Глав Юстиниан был слепым орудием оригенистов во главе с Феодором Аскидой126, Прайс тем не менее подчеркивает важную роль, которую сыграли именно оригенисты в деле инициирования осуждения Трех Глав127. При этом он уверен, что главной причиной осуждения Трех Глав были требования политики примирения с монофиситами, а не оригенистский спор сам по себе.128 Разделяя в целом тональность и способ изложения Р. Прайсом причин и событий политики Юстиниана по отношению к монофиситам, укажем здесь на один пункт, в котором наша позиция расходится с его. По нашему мнению, Р. Прайс не вполне верно усматривает роль и место Иакова Барадея в контексте религиозной политики Юстиниана. Согласно его изложению, Иаков играл вполне самостоятельную роль, которая хотя и не могла привести к созданию независимой монофиситской Церкви, однако же, представляла для имперской это было твердо обещано.

123 The Acts of the Council of Constantinople of 553. Vol. 1. P. ix.

124 Price. The Ecclesiastical Policy of the Emperor Justinian. P. 8.

125 Ibid. P. 12, 14−15.

126 He следует забывать, что оригенисты и сами пали жертвой осуждающего их эдикта Юстиниана.

127 Price. The Ecclesiastical Policy of the Emperor Justinian. P. 19: «The claim that the condemnation of the chapters resulted from deception and manipulation by an heretical faction is manifestly tendentious.. and it becomes plausible to view Justinian’s condemnation of both figures [Origen and Theodore of Mopsuestia] as an offshoot of Palestinian feuding».

128 Ibid. P. 19−20: «А policy of seeking to win over the non-Chalcedonians was no novelty for Justinian, and it was obvious that they would welcome the condemnation of Theodorenone of this need be attributed to Origenist lobbying».

Церкви известную опасность129. Анализ Р. Прайсом событий церковной политики Юстиниана доводится им до Пятого Вселенского Собора и можно только пожалеть о том, что он не формулирует своей позиции относительно достаточно трудного для интерпретации и плохо задокументированного периода с 553 по 565 гг., в частности не анализирует вопроса о позиции Юстиниана по отношению к ереси монофиситов, в приверженности которой его зачастую обвиняют.

129 Ibid. Р. 21−22. Таким образом, несмотря на то, что данная часть нашей работы (см. Грацианский. Миссионерские предприятия. С. 83−99) была опубликована и была доступна д-ру Прайсу, ему не удалось адекватно ею воспользоваться и сформулировать свою позицию, отталкиваясь от нее. источники.

При написании данной работы мы постарались привлечь весь комплекс известных нам источников по царствованию императора Юстиниана, как содержащих интересующие нас сведения, так и относящихся к эпохе правления императора Юстиниана в целом. Наряду с ними нами также привлекались источники, не затрагивающие напрямую данную эпоху, однако служащие для прояснения некоторых аспектов относящихся к религиозной политике Юстиниана событий, которые продолжали оказывать влияния на последующую историю.

Задействованные нами источники составлены на греческом, латинском, сирийском, арабском и эфиопском языках. Время их составления относится к периоду с VI по XIV вв. По своему жанровому составу они подразделяются на: 1) законодательные сборники- 2) официальную переписка- 3) акты Вселенских Соборов- 4) богословские и вероучительные сочинения- 5) религиозно-полемические сочинения- 6) хроники- 7) нарративно-исторические сочинения светского и церковного содержания- 8) жития- 9) частную эпистолографию- 10) сборники смешанного содержания130. По своей конфессиональной направленности авторы источников делятся на православных (халкидонитов, мелькитов), монофиситов и несториан. Всего в данной работе привлекается порядка восьмидесяти источников131, что составляет абсолютное большинство источников, прямо или косвенно затрагивающих эпоху Юстиниана — практически мы готовы считать этот список исчерпывающим.

Данные источники использовались нами с учетом их жанровых особенностей и использовались на предмет извлечения из них фактов политики императора Юстиниана в отношении монофиситов. Данные, полученные путем сквозного изучения источников, привлекались нами в сравнении с данными других источников с целью их верификации. В большинстве случаев источники использовались на языке оригинала. В отдельных случаях, когда мы.

130 Как, например, сочинение «О церемониях византийского двора» Константина Багрянородного.

131 Собрания многочисленных источников, такие как «Корпус гражданского права» Юстиниана, Авелланово собрание, жития восточных святых Иоанна Эфесского и т. п., мы считаем здесь за один источник. пользовались переводами, части, задействованные нами в работе, сверялись с оригиналом. Использование нами перевода во всех случаях оговаривается.

В подавляющем своем большинстве использованные нами источники являются традиционными и хорошо известными в исторической науке и потому мы не считаем необходимым приводить здесь их общую характеристику, которую практически во всех случаях можно легко найти в классическом компендиуме по источниковедению истории Византии Иоанниса Карайаннопулоса и Гюнтера Вайса132 или в сочинениях по византийской литературе Карла Крумбахера133 или Герберта Хунгера134. Относительно сирийских источников можно специально рекомендовать работу Антона Баумштарка135 и Игнасио Ортиса де Урбины136, а также во многом устаревший, но не перестающий быть полезным перевод на русский язык работы В. Райта «Краткий очерк истории сирийской литературы» под редакцией П.К. Коковцева137. Также много информации общего характера относительно отдельных авторов и их сочинений содержится в академическом издании «Культура Византии"138 и в продолжающемся справочном издании «Православная Энциклопедия».

Что касается небольших по объему источников, которые привлекаются нами для дополнительной иллюстрации частных сюжетов, то их характеристика с оценкой их важности и со ссылкой на необходимую литературу обыкновенно приводится нами по ходу текста.

132 Karayannopulos J., Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz. Wiesbaden, 1982.

133 Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Ostromischen Reiches (527−1453). 2. Aufl. Miinchen, 1897.

134 Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. 1−2. Miinchen, 1978.

135 Baumstark A. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922.

136 Ortiz de Urbina I. Patrologia Syriaca. Romae, 1965.

137 Райт В. Краткий очерк истории сирийской литературы. СПб., 1902.

138 Культура Византии/ Под ред. З. В. Удальцовой. Т. 1−3. М., 1984;1991.

Заключение

.

Изложенное выше даёт нам возможность сделать следующие выводы относительно политики Юстиниана в отношении монофиситов.

Главными отличительными признаками этой политики были, наряду с другими, следующие:

1. Последовательный отказ от применения силы в отношениях с монофиситами;

2. Постоянный поиск приемлемой для обеих сторон компромиссной формулы;

3. Удержание внутренней церковной жизни монофиситов под государственным контролем и активное участие в дискуссиях внутри монофиситского движения;

4. Достижение общей точки зрения православных и монофиситов по различным богословским проблемам;

5. Постоянная поддержка главного течения монофиситства — северианского — во внутримонофиситских конфликтах;

6. Поддержка отдельных иерархов-севериан, готовых заключить унию с имперской Церковью.

Деятельность Юстиниана на церковно-политическом поприще, а особенно его объединительная политика, также со всей очевидностью демонстрируют неспособность тогдашней Церкви самостоятельно решить проблему вероучительных расхождений. В конце концов, именно участие императора принудило Церковь рассматривать различные варианты компромисса. Будучи предоставлена сама себе, Церковь вряд ли бы смогла отменить наложенные анафемы или же закрыть на них глаза. С другой стороны, имперская власть смогла подавить оппозицию крайних группировок внутри Церкви, которые стояли на пути заключения унииболее того, она посадила за стол переговоров уже давно враждебные друг другу стороны. Император сообщил вновь выработанным доктринальным пунктам необходимую пробивную силу, хотя подчас и не был в состоянии сообщить им должную привлекательность.

Хотя Юстиниан не всегда сам предлагал новые доктринальные пункты, тем не менее, он добивался того, чтобы эти пункты были услышаны и рассмотрены соответствующими церковными структурами и иерархами.

Следует признать, что действия Юстиниана весьма оживляюще подействовали на богословскую мысль его времени. В случае самого императора все эти усилия должны были быть подчинены одной цели: они должны были обеспечить единство Империи в идеологической сфере.842 Было бы неоправданным утверждать, что Юстиниан при этом занимался совершенно неважными вопросами и предавался отвлечённой и нелепой игре ума. Наоборот — будучи человеком глубоко верующим, он занимался идеологией в том виде, в котором она существовала в то время, и каковой никогда не пренебрегал ни один великий властитель.

Далее, следует отметить, что Юстиниан никогда не принимал без проверки учение тех, с кем он шёл на компромисс и добивался унии. Вместо этого при выработке своих церковно-политических постановлений он старался согласовать их мнения с учением Кирилла Александрийского и Халкидонского Собора. Соответственно, проводя свою политику, он не совершал перехода на монофиситскую сторону, несмотря на то, что его противники внутри православной партии зачастую именно так и воспринимали его действия: так о л «3 было, например, во время спора о Трёх Главах. Таким образом, Юстиниан всегда действовал на догматическом и церковно-политическом поприще в пределах возможного, почти всегда предотвращая раскол в рядах собственной партии.

Несправедливым будет утверждение, что политика Юстиниана в отношении монофиситов Египта резко отличалась от политики в отношении сирийских монофиситов. Тот факт, что мы лучше информированы о мерах в отношении монофиситов Сирии, объясняется прежде всего лучшим состоянием источников, освещающих этот аспект церковной политики Юстиниана, а также.

842 Мнение Анастоса (Anastos. Justinian Despotic Control over the Church. P. 2: «he felt free to interpret Christian dogma as he saw fit») совершенно несправедливо по отношению к императору. Оно не учитывает того факта, что покровительствуемая Юстинианом богословская система представляет собой вполне сбалансированную попытку компромисса, которая могла рассчитывать на успех лишь в том случае, если учитывала позиции всех вовлечённых в спор сторон.

843 Соответственно недопустимо говорить об «известных колебаниях в церковной политике» Юстиниана («known vacillation in ecclesiastical policy»: Voobus. The Origin of Monophysite Church. P. 22). тем, что сирийские монофиситы несравненно активнее действовали на церковно-политической сцене и, как кажется, намного превосходили египтян той эпохи в богословской образованности. Этот факт однозначно находит своё выражение в исторической и богословской литературе юстинианова времени. Тем самым, является необоснованным с точки зрения состояния источников утверждать, что Египет в то время играл ведущую роль в монофиситском.

844 движении.

Далее, политика Юстиниана по отношению к монофиситам постоянно обнаруживает твёрдое намерение императора решать проблему раскола Церкви путём компромисса. Очевидным образом, Юстиниан не ставил перед собой задачи маргинализации монофиситов с перспективой их постепенного исчезновения, как это было, например, с арианами. С этой точки зрения его непрестанные усилия в деле достижения унии и поиска богословского компромисса являются совершенно необъяснимыми. Соответственно напрашивается предположение, что Юстиниан не стремился единственно к «политическому» примирению с монофиситами, но также вполне серьёзно добивался посредством переговоров и диспутов раскрытия богословской истины.

Тот факт, что монофиситство сохранилось именно в его северианской интерпретации, без сомнения является заслугой Юстиниана. Император постоянно поддерживал севериан в их конфликтах со своими противниками из монофиситского лагеря. Благодаря его позиции, которую отчасти усвоили и последующие императоры, северианский толк сохранил своё первенство среди монофиситов. С помощью Иакова Барадея Юстиниан также осуществил частичное восстановления северианской иерархии, что очевидным образом воспрепятствовало неизбежному распаду монофиситства на многочисленные секты и группировки — именно потому, что государственная власть стояла за спиной севериан, этого не произошло. С этой точки зрения монофиситская группировка северианского толка была как никакая другая в собственном смысле этого слова «мелькитской» (т.е. «царской). Следует признать историческим курьёзом, что она стала называться «яковитской» — много более ей подобает называться «юстиниановой».

844 Противоположное мнение см., напр., в: Browning. Justinian und Theodora. S. 195.