Этноконфессиональные отношения на восточных землях Речи Посполитой в середине XVIIв. (еврейско — христианские отношения)

К середине XVII в. Речь Посполитая представляла собой обширное государство с крайне разнообразным конфессиональным и этническим составом. Особенно пестрая картина сложилась на ее юго-восточных землях, где большинство населения исповедовало православие или после 1596 г. приняло унию. Соседями православных оказались не только католики, приверженцы различных протестантских течений и армяне (т. е. христиане-монофизиты армяно-григорианской церкви), но и весьма многочисленные нехристианские группы населения — мусульмане, караимы и иудеи Продолжительное сосуществование не могло не привести как к близким и доверительным, так и к конфликтным, неприязненным и даже враждебным отношениям. Яркая этноконфессиональная картина, несомненно, оказывала влияние на внутреннюю политику государства, на общественную жизнь страны и на формирование стереотипов в отношении «чужих». Объектом нашего исследования являются этноконфессиональные отношения в середине XVII в. преимущественно на юго-восточных землях Речи Посполитой на примере христианско-еврейских контактов. Середина XVII в. — это время крупнейшего на Украине казацкого и крестьянского восстания, войн с Москвой, Швецией и Трансильванией, охвативших всю территорию Польско-Литовского государства, и, наконец, распространения среди польских евреев саббатианского движения. В связи с этим в настоящем исследовании ставятся следующие вопросы:1. Особенности христианско-еврейских отношений на юго-восточных территориях Речи Посполитой, прежде всего, на примере социальных контактов-2. Отношение православной церкви к евреям и проблема воздействия конфессионализации православного населения на их отношения с евреями в XVII в.-3. Проблема терпимости к евреям в украинско-белорусских текстах XVII в.-4. Информация о евреях и иудаизме в православных памятниках того времени (на основе «Мессии Правдивого» И. Галятовского)-5. Отношение казаков и православного населения к евреям во время восстания Б. Хмельницкого 1648−1654 гг.-6. Проблема насильственного крещения евреев во время казацкого восстания 1648 г.-7. События 1648−1649 гг. в еврейских хрониках-* В данной работе, следуя традиции отечественной дореволюционной п западной историографии, мы будем обозначать лицо еврейской национальности и еврейского вероисповедания словом «еврей» (вместо возможного, принятого в советской историографии, «иудей»). Кроме того, следует отметить, что этноним «евреи» и конфессионим «иудеи» вплоть до конца XIX в. являлись синонимами.

8. Судьба еврейских общин во время войны с Московским государством 1654−1667 гг.-9. Саббатианское движение и христианское население Речи Посполитой.

Методы исследованияСистематизация и изучение получаемых при работе с источниками сведений осуществлялись в настоящей работе путем применения историко-сравнительного и проблемно-хронологического методов. В основу работы был также положен текстуальный анализ содержания источников: выявление повторяющихся тем, сюжетов и образов, используемых в различных полемических или антиеврейских сочинениях, и их сопоставление с обнаруживающимися в актовом материале интересующего нас времени антиеврейскими стереотипами.

Диссертация написана на стыке двух типов повествования. Первый из них основывается на микроисторическом подходе к истории (в узком значении этого слова) 1, второй — опирается на традиционные исторические методы, при помощи которых фрагменты доступных нам источников соотносятся с более широкими контекстами. В результате подобной «перенастройки внимания» на прочность проверяются предложенные ранее макроисторические теории и вносятся необходимые коррективы.

Поднятые в работе вопросы, касающиеся проблем исторической памяти, повседневности, ментальности и динамики идей, требуют некоторых дополнительных пояснений. С середины 50-х гг. XX в. в западноевропейской историографии получило широкое распространение изучение исторической памяти. Привлечение памяти в качестве объекта исследования поставило под сомнение методы, выработанные предшествующими поколениями, придерживавшихся традиций историзма. Наиболее ярко это находит свое выражение в переоценке традиционного понимания «события». Факты быстро утрачиваются на ранних стадиях социальной памяти. Для более легкого и быстрого их запоминания и передачи они трансформируются в образы, организуются в т.н. рассказы повествования (нарративы) разных жанров, которые существуют как типовые модели с помощью которых мы переживаем и интерпретируем события. Укладка запомнившихся фактов в шаблоны может с самого начала сопровождаться радикальной перестройкой памяти. Возникшую в ходе неизбежной фильтрации и забывчивости некую стабилизированную версию называют историей. В результате1 Об этом см.: Гинзбург К. Микроистория: две-три вещи, которые я о ней знаю// Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы. Морфология и история. М., 2004. С. 287−320- Ревель Ж. Микроисторический анализ и конструирование социального // Одиссей. Человек в истории. М., 1996. С. 110— 127.

2 См.: Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Новоговремени/ Отв. ред. JI. П. Репина. М., 2003; Эксле О. Г. Культурная память под воздействием историзма // Одиссей. М., 2001. С. 176−198.история создает картину прошлого, в которой одни исторические детали выносятся на передний план, образуя ее главное действие (или сюжет), другим отводится роль фона, на котором это действие разворачивается.

Другой проблемой, поставленной новым направлением, стал вопрос о внутренней связанности исторический событий, поскольку наше наделение общим смыслом отдельных событий прошлого является в некоторой степени условным. Почему историк обладает правом наделять общим смыслом отдельные и различные события? Насколько прочными оказываются наши представления о традиционных причинно-следственных связях? Создавая нарратив, историк, так или иначе, ограничен в свободе своего творческого воображения. Он либо с самого начала пользуется имеющимися литературными сюжетами (X. Уайт), либо только артикулирует в тексте своего повествования уже сложившиеся в практике повседневности «еще не рассказанные истории» (П. Рикер)3.

На данном этапе исследования мы не ставили своей целью полный охват весьма сложной тематики. Целью диссертации не является обнаружение предполагаемых отличий в еврейско-христианских отношениях, которые могли бы проявляться в зависимости от региона: в Червонной Руси (или в Русском воеводстве) и в Великом княжестве Литовском, на Волыни и на Подолии и.т.д. Мы полностью осознаем, что под восточной частью Речи Посполитой, или польско-восточнославянским пограничьем понимается весьма обширные и крайне разнообразные по своему социальному, экономическому и даже культурному развитию территории, которые в данной работе также охватывают земли, принадлежащие Великому княжеству Литовскому (Белоруссия). Анализ социальных контактов, возникавших между евреями и различными сословными группами, правовой статус евреев, образ евреев в проповедях и в православной письменности также никоим образом не может быть признан полным. Наша работа не претендует ни на окончательную систематизацию, ни на обобщение. В ней рассматриваются еврейско-христианские отношения на фоне трех событий, между которыми, вероятно, сложно обнаружить какую-либо линейную зависимость. Восставшее в 1648 г. против польской власти украинское население никоим образом не подразумевало, что через 6 лет окажется в составе соседнего государства, а их земли — ареной очередной войны. А саббатианское движение, оказавшее воздействие в том числе и на еврейское общество Речи Посполитой, не было вызвано разрушениями еврейских общин в результате погромов 1648 г. на Украине, а также во время русско-польской и польско-шведской войн, охвативших большую часть Польско-Литовского государства.

3 О структурировании памяти с помощью языка и о проблеме соотношения истории и памяти см.: Репина Л. П. Образы прошлого. С. 13- см. также: Зверева Г. И. Понятие «исторический опыт» в новой философии истории // Теоретические проблемы исторических исследований. М., 1999. Вып. 2. С. 104−117.

ИсточникиИсточники, на основе которых строится наше исследование, весьма разнообразны. Их можно разделить на несколько групп. Прежде всего — это частные акты, судебные книги, в которые включены материалы уголовных дел о конфликтах между евреями и христианами. Эти материалы, показывающие конфликтную сторону взаимоотношенийпредставляют не слепок реальности, но демонстрацию риторики, за которой прячутся истинные мотивы и действия тяжущихся сторон 4. И, наоборот, за традиционными судебными формулами скрывается личное отношение к друг другу. Большая часть этого актового материала, сосредоточенная прежде в гродских книгах, была опубликована в различных публикациях XIX—XX вв. Особенную ценность для нас представляют акты, опубликованные в 28 и 29 томах Виленской археографической комиссии, посвященные исключительно еврейско-христианским отношениям в пределах Великого княжества Литовского. В двух томах собрано 577 актов, из которых значительное большинство относится к XVII в 5.

Вторую группу источников составляют официальные документы польского и московского правительства, гетманской канцелярии, магнатской администрации и еврейского самоуправления — королевские и гетманские универсалы, привилегии еврейским общинам 6, арендные контракты, заключаемые между магнатами и евреями, сеймиковые инструкции1, пинкасы Литовского ваада8.

Третью группу источников составляют нарративные источники. Это публицистические и полемические сочинения, а также произведения исторического жанра — украинские и белорусские9, а также еврейские хроники, корреспонденция, относящаяся, прежде всего, ко времени казацкого восстания на Украине. Это, как правило, переписка польской знати, содержащая информацию о действиях казацких войск, о захваченных ими городах и об их отношении к местному населению, шляхте, 4 Старченко Я. Евреи на Волыни в конце XVIпервой трети XVII в.: некоторыенаблюдения над непростым соседством // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. Сб. статей. М., 2003. С. 92.

5 Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией. Вильно, 1901. Т. 28 (актыо евреях) — 1902. Т. 29 (далее: АВАК).

6 Jewish Privileges in the Polish Commonwealth. Charters of Right Granted to JewishCommunities in Poland-Lithuania in the Sixteenth to Eighteenth Centuries / Ed. by J. Goldberg. Jerusalem, 2001. Vol. 2.

7 Акты сеймиков юго-восточных земель Речи Посполитой, собранные в: Архив ЮгоЗападной России. Киев, 1861. 4.2. Т. 1- Архив Юго-Западной России. Киев, 1888. Т 2. Ч. 2- Sejmy i sejmiki koronne wobec Zydow. Wybor tekstow zrodlowych / Wyb. i oprac. A. Michatowska-Mycielska. Warszawa, 2006.

8 Материалы Литовского ваада публиковались в журнале «Еврейская старина» (ЕС) с1909 по 1912 гг.- Gminy zydowskie w dawnej Rzeczypospolitej. Wybor tekstow zrodlowych / Oprac. i tlura A. Michalowska. Warszawa, 2003.

9 Об украинских хрониках см.: Ковалевский Н. П., Мицик Ю. А. Украинские летописи //Вопросы истории 1985. № 10. С. 81−94.католическому духовенству и евреям. Благодаря традиционно повышенному вниманию к казацкому восстанию под руководством Б. Хмельницкого исследователи обладают многочисленными публикациями источников с важнейшими документами по этому периоду 10.

При обращении к событиям восстания Б. Хмельницкого особый интерес для исследователя представляет отложившиеся в делах русского военного ведомстваРазрядного (и частично Посольского) приказа сообщения воевод приграничных с Речью Посполитой городов о событиях, происходивших в соседнем государстве. Эти материалы основываются на рассказах приехавших из Польши людей различного происхождения, но обычно низкого социального статуса: мещан, крестьян и казаков. Их рассказы зафиксированы в т.н. «распросных речах». Эти сообщения отражают реакцию разных социальных слоев общества на те или иные события того времени. По мнению Б. Н, Флори, исследовавшего их с целью демонстрации «массового сознания» простого населения Речи Посполитой, «систематическая повторяемость оценок и реакций позволяет поставить вопрос о наличии в их основе стереотипного восприятия и попытаться эти стереотипы реконструировать» и.

Большинство используемых нами источников было опубликовано в целом ряде серийных изданий, а также в качестве приложений к монографиям 12. На рубеже XIX—XX вв. русско-еврейскими историками была предпринята попытка опубликовать все ранее опубликованные документы с упоминанием в них евреев, которые жили на территории Российской империи. Плодом деятельности этой комиссии стали «Регесты и надписи», которые, начиная с 1899 г., издавались в Санкт-Петербурге13. С этого времени Виленской археографической комиссией были подготовлены 2 тома судебных актов, отражающих отношения между евреями и христианами на территории Великого княжества Литовского. В 20-х гг. XX вв. попытка собрать документы по еврейской истории в ХУП-ХУШ вв. на Украине была предпринята Киевской еврейской10 Об источниках времен восстания Б. Хмельницкого см.: Мицик Ю. А. Джерела з нацюнально-визвольно1 вшни украшьского народу середини XVII ст. Дшпропетровськ, 1996.

11 Флоря Б. Н. Отражение религиозных конфликтов между противниками и приверженцами унии в «массовом сознании» простого населения Украины и Белоруссии в первой половине XVII в. И Дмитриев М. В., Заборовский Л. В., Туршов А. А., Флоря Б. Н. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII вв. М., 1996. Ч. 2. С. 151−152.

12 Balaban М. Zydzi lwowscy па przelomie XVI-XVII w. Lwow, 1906; Schorr M. Zydzi w Przemyslu do konca XVIII wieku. Jerusalem, 1991.

13 Регесты и надписи. Свод материалов для истории евреев в России (80−1800 гг.). Спб., 1899−1913. Т. 1. (80−1670 гг) — Т. 2. (1671−1739). Подобного рода работа велась также М. Берсоном в Варшаве. Его выдержки из документов по истории польских евреев вышли уже после смерти ученого в 1910 г. См.: Bersohn М. Dyplomatariusz dotyczqcy Zydow w dawnej Polsce na zrodlach archiwalnych osnuty (1388−1782). Warszawa, 1910. археографической комиссией и Д. Маггидом 14. К сожалению, этот проект не был доведен до конца. После войны исследователи из Института еврейской истории в Варшаве издавали выдержки из документов, относящихся к польской еврейской истории 15. В последнее время был издан целый ряд документов, из которых особое значение для нас представляет сборник, подготовленный А. Казьмерчиком 16.

Работа также опирается на неопубликованные источники из варшавского Главного архива древних актов и Библиотеки Чарторыйских в Кракове. Среди нихдокументы о тяжбе слуцкого архидиакона Феодосия Василевича с местными евреями и его переписка с польским королем Михаилом Вишневецким, а также антисаббатианские памфлеты середины XVII в.

Многообразие и разноплановость имеющихся в нашем распоряжении источников обеспечивают проведение полноценного научного исследования по выбранной проблематике.

На некоторых особенно важных для нас источниках следует остановиться более подробно.

Павел Алеппский и его «Путешествие в Россию» Особый интерес для воссоздания представлений украинского общества во время ипосле восстания Б. Хмельницкого представляет для нас «Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию» («Рихлат Макариус»), написанное его сыном архидиаконом Павлом в 1659—1660 гг. Автор этих заметок в 1652—1654 гг. сопровождал своего отца в столицу Русского государства, где арабские православные иерархи намеривались собрать щедрые пожертвования для собственной церкви. По пути в Москву они навестили Украину (1654 г.), только что принявшую покровительство московского царя 17. «Украинские» воспоминания арабского священника занимают14 Маггид Д. Поди 1648−1656 р. на Украш1 и Полыщ в еврейський лггератур1 ХУП-Х1Х. Б1блюграф1я й регести // Зб1рник праць еврейско1 исторично-археограф1чно1 комиси / Пщ головуваням А. Е. Кримського. Кшв, 1929.Т. 2. С. 246−271.

16Zydzi ро1Бсу 1648−1772. ?гос11а/ Оргас. I у/Б^рет ораП-гу! А. Кагт’мгсгук. Кгакоу 2001.

17Перевод сочинения Павла Алеппского на русский язык был произведен Г. А. Муркосом. Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в., описанное его сыном Павлом Алеппским/ Пер. Г. А. Муркос. Вып. 1−5. М., 1896−1900. Отрывки, посвященные первому посещению арабских священников Украины, были переведены на польский язык М. Ковальской. весьма незначительную часть его многолетнего «Путешествия», однако, очень важны, так как именно Украина произвела на него самые приятные впечатления, что подтверждается откровенно радостным описанием возвращения в Киев и невыгодным для Московского государства сравнением Украины с Россией. Насколько его описание Украины оказывается для нас репрезентативным? Насколько адекватно арабский источник показывает отношение местного населения к евреям и полякам? Отражает ли он лишь только свои личные впечатления, или все же передает нам представления, свойственные для украинского общества того времени? К «Путешествию» обращались1 оуже многие исследователи. Вопрос о его репрезентативности в отношении украинских реалий является дискуссионным. А. Ковалевский полностью доверяет переданной арабским путешественником информации 19. Историк верит сообщениям Павла о богатстве и многолюдстве украинских земель и на этой основе пишет об экономическом подъеме Украины после ее присоединения к Московскому государству. Исследователь не обращает внимания на очевидную апологетику Павла. Историк игнорирует чрезмерный эмоциональный тон источника и не делает никаких выводов о религиозных и общественных настроениях украинского общества.

Польский переводчик «Путешествия» М. Ковальска считает переданную Павлом информацию о религиозной и социальной ненависти к полякам и евреям украинского населения для того времени точной и верной. По мнению переводчика, ненависть украинцев к евреям и полякам была вызвана не только социальными причинами, но ил/ч"религиозным фанатизмом". Основываясь на «Путешествии», свои выводы орелигиозных и общественных настроениях украинского населения сделала также H.H. 01Яковенко. Она показывает, что сообщения Павла Алеппского об «очищении» казаками своей «земли» от «врагов веры» (поляков, евреев и армян) полностью отражают представления, составляющие низовое сознание украинского общества, которое стремилось к «очищению земли» от «врагов» в лице социальных и религиозных угнетателей. Желание создать «чистую» землю, по мнению H.H.

См. Kowalska М. Ukraina w polowie XVII w. w relacji arabskigo podroznika Pawla, syna Makarego z Aleppo. Warszawa, 1986.

1S Крачковский И. Ю. Избранные сочинения. M., 1957. Т. IV. С. 686−696- Пумпян Г. З. Отражение русских и украинских реалий в «Путешествии патриарха МакарияАнтиохийского» // Россия и арабский мир. Спб., 1994. С. 35−40. См.: такжеАнтонович В. Б. Описание архидиаконом Павлом Алеппским путешествия антиохийского патриарха Макария в Россию в 1653 г.// Чтения в историческом обществе Нестора-летописца. 1899. Т. 13. Отд. 1. С. 161 — 163.% 19 Ковалевский А. П. Описание путешествия Павла Алеппского как источник по историиУкраины в эпоху ее воссоединения с Россией // Зб1рник наукових po6iT, присвячений 300-pi44K> возз’еднанння Украши з Pocieio. Харыав, 1954. С. 257−291.

20 Kowalska М. Ukraina w polowie XVII w. S. 8.

21 Яковенко H.M. Паралельний евгг. Дослидження з icTopii уявлень та щей. Кшв, 2002. С. 192−208.

Яковенко, стало результатом польско-казацкой войны 1648 г., ее массового характера и разрушительной силы. Разорение и массовые убийства, совершаемые двумя враждующими сторонами, по мнению исследователя, осмыслялись украинским населением в представлениях об «очищении земли», в которых H.H. Яковенко также усматривает проявление эсхатологических настроений. Украинский историк не оценивает «Путешествие» Павла Алеппского критически: эмоциональность арабского священника — одновременно и эмоциональность низового украинского населения, его апология «очищенной земли» и восхваление уничтожения евреев и поляковобъективное отражение стремлений казаков расправиться со своими врагами.

Обращаясь к тексту «Путешествия», Ф. Сысын был более осторожен. Он обратил внимание, что вместе с поляками и евреями, врагами веры стали также и армяне. По мнению Сысына, это стало результатом экстраполяции «левантийских реалий», а именно передачи Павлом собственного негативного отношения к армянам, вызванного торговой конкуренцией между арабами и армянами на Ближнем Востоке22. Наблюдение Ф. Сысына полностью поддерживает С. Плохий. Вместе с тем, как можно предположить, отношение к полякам и евреям, переданное арабским священником, по мнению Ф. Сысына и С. Плохия, отражает также и восприятие их как врагов православным населением Украины. На другую экстраполяцию Павла обратил свое внимание также Э. Фрам. Он отметил, что используемое арабским путешественником слово <

В свое время, реагируя еще на перевод М. Ковальской, к «Путешествию» Павла Алеппского обратились X. Литвин и Д. Мачак. По мнению польских историков, текст арабского священника абсолютно лишен какой-либо ценности, за исключением доставляемых им сведений из области географии, этнографии и истории искусства. Павел Алеппский пересказал события, узнанные им от второго и даже третьего лица и22 Sysyn F.E. The Jewish Factor in the Kchmelnytsky Uprising // Ukrainian-Je wish Relations in Historical Perspective / Ed. by H. Aster, P. J. Potichnyj. Edmonton, 1990. P. 51.

23 Плохш С. Хмельниччина та eBpei: причинки до ¡-деологп повстання// Prosphema. Украша: культурна спадщина, нащональна свщомють, державшсть. 1сторичш та фшопчш розвщки, прювячеш 60-pi44io академика Я. 1саевича / Уклав. Б. Якимович. Лыив, 1998. Т.5. С. 484.

24 Fram Е. Creating a Tale of Martyrdom in Tulczyn, 1648 // Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Y. H. Yerushalmi / Ed. by E. Carlebach. Hanover, 1998. P. 101. при этом делает это крайне субъективно. Субъективность арабского священника выражается также в его описаниях жестокостей, проявляемых казаками в отношении их врагов. В убийствах поляков и евреев Павел усматривал справедливое Божественное наказание, ниспосланное преследователям православной веры 25.

В действительности текст Павла Алеппского весьма любопытен. Арабский священник выражает не только свои собственные представления, но и приводит полученную от жителей Украины устную информацию. Многие выражения Павла, характеризующие поляков и евреев, находят свое отражение в украинских источниках. Например, отношение к полякам как «кичливым», «гордым», «заносчивым» и «клятвопреступным» во многом соответствует распространенным антипольским настроениям восставшего казачества. Воспоминание о том, что евреи арендовали постоялые дворы, не может не являться отголоском местных рассказов о прежних занятиях иудеев 27. Арабский священник также рассказывает и об устроенных казаками25 ЫШп Н., Масюк Д. Ор1Б Штату г ро1ошу XVII ш. // РН. 1989. Т. 80. N.1.8. 185−192.

26Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию. Вып. 2. С. 3. Ср. с письмом игумена Мгарского Преображенского монастыря Калистрата «с братьею» Алексею Михайловичу от 23 мая 1649 г., в котором он писал, что поляки «ненавистники, хулники, гонители и мучители. кои отдавна изстроша язык свой, яко меч остр, дышуще огнем ярости и злолютства» (Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической коиссией. Спб., 1861. Т. 3. С. 313) (далее: АЮЗР), Б. Хмельницкий в инструкции послам к Ракочи (1656 г.) писал о поляках, которые проливали кровь православных, отбирали их церкви и передавали их униатам, так как они «задумывали целиком искоренить нашу веру». Запорожский гетман не представляет себе, как можно заключить мир с такими лицемерными людьми, которые «подговаривают разные народы на наше искоренение (вероятно, имеются в виду татары) и неоднократно разоряли украинские земли» (Ушверсали Б. Хмельницкого /Упорядники I. Крип’якевич, I. Бутич. Кшв, 1998. С. 202−204). Хмельницкий также пишет: «Мы хорошо знаем, что как наша вера, так и вера, которая исповедывается во владениях князя, является ненавистной и мерзкой для поляков» (Там же. С. 203−204) Устойчивые стереотипы, характерные для православного населения Речи Посполитой крайне своеобразно отражаются в сочинении арабского священника. Так, он выводит поляков из «франков» (Павел Алеппский. Путешествие. Вып. 2. С. 3), что, вероятно, стало результатом характерного для простого православного населения Украины стирания этнических и конфессиональных границ.

27 «Евреи во время владычества ляхов устраивали внутри своих жилищ род постоялых дворов из дерева, обширных и высоких для путешественников в зимнее время, чтобы по своей пронырливости попользоваться от них, продавая им сено для их животных, пищу для их самих, получая за постой, хотя бы на один час, за водку и другие напитки и за все, в чем они нуждаются» (Павел Алеппский. Путешествие.Вып. 2. С. 128). Стоит отметить, что, рассказывая о аренде евреями постоялых дворов, арабский священник ничего не знает о том, что евреи якобы выбрасывали из них христианские иконы, о чем упоминают польские источники, например, П. Рушель в «Небесном Фаворе». Павел Алеппский не только ссылается на события недавней для1648 г. погромах. Он, конечно, не был очевидцем антиеврейского насилия, но мог передавать рассказы казаков, для которых воспоминания об уничтожении евреев постепенно становились частью коллективной памяти. Рассказывая о одном из погромов, Павел Алеппский, вероятно, обращается к истории Тульчина. Он описывает, как «неверные евреи, видя себя уже захваченными, бросили по своему коварству все свое золото и серебро, драгоценные украшения и уборы ночью в озеро. но казаки со свойственной им смышленостью и проницательностью все это вытащили и, такимлпобразом, надежда и намерение неверных были обмануты». Рассказ о коварстве евреев и практической смышленности казаков, по-видимому, является перессказом историй, которые были сообщены арабскому путешественнику местным населением."Путешествие" Павла Алеппского — единственный христианский источник, предоставляющий нам информацию о том, что в 1648 г. казаки практиковали насильственное крещение, предоставляя евреям выбор между смертью и обращением в христианство 29.

Тем не менее, весьма непросто отличить личные впечатления автора, его эмоциональность и крайнюю субъективность от тех эмоций и стереотипов, бытовавших в это время в «массовом сознании» простого православного населения. Следует отметить, что, встречаясь с верхами украинского духовенства, как с киевским митрополитом С. Косовым или игуменом Киево-Печерского монастыря И. Тризной, Павел проявляет чрезмерную категоричность в отношении поляков и евреев, в то времянего истории, но и «ознакомлен» с историей предшествующего периода. Так, например, он пишет о «захвате» поляками земель, принадлежащих шведам и немцам. Речь идет не о захвате, но об отдаче Речи Посполитой в ленную зависимость австрийским императором 2-х княжеств в Силезии и о возвращении в 1632 г. Швецией прусских городов, захваченных ей во время войны 1626−1628 гг.

28 Там же Вып. 2. С. 39. Впрочем, ср. с описанием ограбления греческих купцов в Молдавии: «Упомянутые купцы заранее нагрузили на лошадей свое богатство в золоте и серебре в переметных сумках говоря: «Если мы будем разбиты, то можем с ним убежать». Это не принесло им пользы, они сделались жертвой пистолетов и копий, а их сумки захвачены врагами. Они попали в горестное положение достойное слез и рыданий. Будучи поражаемы и пистолетов и тяжело рыдая, они взывали: «Если бы кто пришел и сжалившись над нами отрубил нам головы, чтобы душа покинула нас, он тем самым избавил бы нас от страданий и мучений и наших претерпеваний и пусть бы взял золото из наших поясов. И не было им ни избавителя, ни помощника» (Там же. Вып. 1. С. 102). Арабский путешественник был непосредственным очевидцем казацких погромов в Молдавии.

29 Так, описывая погром, устроенный казаками в Молдавии, арабский священник рассказывает в том числе о том, что казаки мучили евреев, «как говорят», требуя от них обратиться в христианство (Там же. Вып. 1. С. 93). Впрочем сам священник не был непосредственным очевидцем погрома и ссылался на неизвестных нам информаторов. В истории о Прилуках Павел Алеппский руководствовался рассказами казаков: «Много евреев и ляхов жили в Прилуках, те из них, которые окрестились, избрали благую часть, а кто отказался, тех избили и отослали в лоно Сатанаила» (Там же. Вып. II. С. 84).как взгляды высшего православного духовенства, вероятно, были более умеренными, 30чем представления низового православного населенияЕврейские хроникиНасилия и убийства евреев, совершенные в годы восстания Богдана Хмельницкого, были практически мгновенно запечатлены в еврейских текстах различной жанровой направленности. Траурные элегии оплакивали разрушенные казаками еврейские общины и гибель их духовных лидеров. Цель еврейских хроник была подобной. Их авторы опирались как на полученные ими слухи, так и на информацию, содержащуюся в уже опубликованных текстах литургического характера.

Хронисты хотели увековечить память о погибших, но память исторических хроник и траурных элегий оказалась весьма избирательной. Как следует из содержания еврейских источников, под ее сохранением часто подразумевалось лишь запоминание уникального акта мученичества и жертвенности святых еврейских общин перед внешней угрозой крещения 32.

30 См.: Заборовский Л. В., Флоря Б. Н. Народно-освободительная война украинского народ, а и отношения Католической, Униатской и Православной церквей в Восточной Европе в середине XVII в. // Дмитриев М. В., Заборовский Л. В., Турилов А. А., Флоря Б. Н. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI-начале XVII вв. М., 1996. 4.2. С. 175−188. При этом чрезвычайная категоричность Павла в отношении евреев и армян заметна, прежде всего, именно в его «украинской» части воспоминаний, в то время как в других частях «Путешествия» отношение к ним скорее нейтральное.

31 Элегии Авраама Ашкенази, Иосифа Липмана Машеля, Эфраима бен Иосифа иХаноха бен Авраама и др. См.: Bersohn М. Slownik bibliograficzny uczonych Zydow polskich. Warszawa, 1905. S. 13−14, 17−18. Сочинения Эфраима бен Иосифа и Ханоха бен Авраама были опубликованы И. Гурляндом. См.: Garland I. Le’korot ha’gezeirot al Israel. Krakow, 1887. P. 12−16. См. также.: Turniansky С. Yidish Historical Songs as Sources for the History of the Jews in Pre-Partition Poland // Polin 1989. Vol. 4. P. 42−52. Меир из Щебжешина провозглашал: «И ради того, чтобы не забыл об этом род последующий, восстал один из стада Его, дабы пробудить его скорбной песнью о тысячах убитых, чтобы не стали души их добычей забвений» (Меир из Щебжешина. Тяготы времен // Еврейские хроники XVII столетия (эпоха «хмельничины») / Исследование, перевод и комментарии С. Я. Борового. М., 1997. С. 155). В своей «Megillat Eifah» Шабтай Хакоен учредил пост 20 сивана, и предписал читать сочиненные им по случаю трагедии траурные элегии {Шабтай Хакоен. Свиток тягот// Еврейские хроники XVII столетия (эпоха «хмельничины») / Исследование, перевод и комментарии С. Я. Борового. М., 1997. С. 190). В свою очередь Натан Ганновер расширил цели своей хроникизапоминается не только трагедия и практическая цель поминовения усопших отцов, но и запоминанию принадлежат причины восстания (о проблеме «естественных причин см. ниже), и информация из «внешней» истории: «также про все войны и бедствия, великие и малые равно» (Натан Ганновер. Пучина бездонная// Еврейские хроники XVII столетия (эпоха «хмельничины») /Исследование, перевод и комментарии С. Я. Борового. М., 1997. С. 84).

Наиболее ранняя еврейская хроника — «Тяготы времен» (Тзок На 'Шип) — была написана Меиром Шмуэлем из Щебжешина между Зборовским и Белоцерковским соглашениями и опубликована в Кракове в 1649/50 г. В первой ее части Меир поместил акростих, в котором указал свое авторство. Часть хроники написана в стихотворной форме высокопарным книжным языком. О самом авторе «Т!у ок И, а 'Шип» нам почти ничего неизвестно. Вероятней всего, он служил проповедником в Щебжешине, в небольшом городке на востоке Польши, относившегося к Русскому воеводству. В 1639 г. в Венеции им был издан субботний гимн, написанный на арамейском языке. В 1648 г. Меир, вероятно, находился в Замостье, в городе, который в это время безрезультатно осаждался казаками. Таким образом, автор «Тяок ка 'Шип» не являлся непосредственным очевидцем событий на Украине. Однако Меир мог пользоваться различными сообщениями и слухами, которые он узнавал от бежавших от погромов евреев.

В 1651 г. в Амстердаме в приложении к «8еИсИо1″ вышла небольшая по размеру хроника р. Шабтая Меира Хакоена (р. Шаха) (1622−1662) „Свиток тягот“ (iiMegШat Е^/а»). Ее автор — житель Вильнюса, являлся одним из крупнейших галахических авторитетов того временив 1646 г. в Кракове им был издан собственный комментарий к «Шульхан Арух» — «¿-7/?е/ КоИеп». Шабтай, как и Меир, не был очевидцем событий, но руководствовался, по его словам, «совершенно достоверной информацией». Его краткая хроника, также написана в стихотворной форме, посвящена, прежде всего, событиям в Белоруссии и уничтожению гомельской еврейской общины33. В том же году в Амстердаме была издана хроника Габриэля Шусберга из Жешова «Ре/ас/г tshuva» («Путь к покаянию»). Это весьма сложное по композиции сочинение составлено из комментариев к библейским стихам, прежде всего, к «Плачу» Иеремии, в которые вкраплены описания произошедших на Украине погромов. В них Шусберг призывал евреев к покаянию, которое бы привело их к долгожданному спасению.

Наконец, в 1652/53 г. в Венеции была издана считающаяся исследователями наиболее ценной хроника Натана Неты Ганновера «Уауеп Ме{зи1а» («Пучина бездонная»). Ее автор, житель украинского Заслава, застал восстание на Украине, но не был очевидцем погромов. Узнав о приближении казаков, евреи и поляки бежали из города34. Покинув Польшу и скитаясь по городам Западной Европы, Натан собирал сведения уцелевших евреев, а также пользовался информацией уже опубликованных еврейских хроник (Меира, Шабтая и Габриэля). Публикуя свой труд в Венеции, Натан33 «Megillat Eifah» была опубликована в «Selichot ve’kinot al Gzeirot Tah ve’Tat» в Амстердаме в 1650/51 гг. Ее немецкий перевод, выполненный И. П. Иорданом, появился в 1843 г. в Лейпциге. См.: «Jahrbucher fur slawische Literatur, Kunst und Wissenschaft. Leipzig, 1843. Vol. 1. № 2.

34 О биографии Натана Ганновера см.: Israelson I. Natan Hannover // Historische Schriften 1929. № l.P. 1−26.

Ганновер обращался к еврейскому читателю в Италии, рассчитывая привлечь внимание (и материальную помощь) к собственному положению и к ситуации, в которой оказались еврейские беженцы и разоренные еврейские общины на Украине.

Определенный интерес также представляет хроника Самуила Файбиша «Tit На-Yaven» (середина или конец 50-х гг. XVII в). В ней содержатся очень краткие сведения о судьбе украинских и белорусских и польских общин (названия некоторых из которых весьма сложно идентифицировать), разрушенных в результате восстания Б. Хмельницкого, русско-польской и польско-шведских войн. Публикация «Tit Ha-Yaven» в Венеции указывает на цель ее появления: привлечение внимание итальянских общин к судьбе польских евреев, пострадавших от войн середины XVII в35.

Три еврейские хроники — Натана Ганновера, Меира из Щебжешина и Шабтая Хакоена — были переведены на русский и прокомментированы С. Я. Боровым, ноо/опубликованы относительно недавно — лишь в 1997 г. Отрывок из хроники ГабриэляШусберга, посвященный событиям в Тульчине, приведен в дополнении к статье Э.

Фрама 37.

Вопрос об исторической и научной ценности еврейских хроник является объектом дискуссии. Ж.-П. Озье в своем предисловии к французскому изданию хроники Натана Ганновера, критически отнесся к содержанию еврейских хроник и кзо" Yaven Metsula" в особенности. По его мнению, за исключением «Tit Ha-Yaven», все еврейские хроники времен Б, Хмельницкого нельзя назвать историческими источниками, так как их целями являлась не передача памяти, но создание определенного образа, соответствующего укоренившейся в еврейском сознании мартирологической традиции. Авторы хроник преследовали религиозные цели и создавали «теологическую историю», которая никоим образом не была связана с историей «реальной» .

35 По сообщению Ш. Штампфера, вероятней всего, «Tit Ha’Yaveri» может представлять собой своеобразную официальную реляцию Ваада о жертвах и потерях, нанесенных войнами середины XVII в. еврейским общинам Речи Посполитой. Полный текст хроники опубликован Ионасом Гурляндом. См.: Gurland I. Le’korot ha’gzeirot al Israel. Krakow, 1892. P. 9−19.

36 Еврейские хроники XVII столетия (эпоха «хмельничины») /Исследование, перевод и комментарии С. Я. Борового. М., 1997.

37 Fram Е. Creating a Taie of Martyrdom in Tulczyn, 1648. P. 101−112. К сожалению, y нас не было возможности использовать полный текст хроники как опубликованный И. Гурляндом (Gurland /. Le’korot ha’gezeirot al Israel. Odessa, 1892. Vol. 7. P. 29−54), так и вышедший во французском переводе (La port de la penitance. Elegie historique / Traduit perZ. ?Vogue. Paris, 1879).

38 Osier J. -P. Presentation // HannoverN. Le fond de l’abome: les juifs dans la tourmente des guerres cosaco-polonaises, 1648−1650/ Introduction, presentation et traduction par J.-P. Osier. Paris, 1991. P. 13−36. Выражаю глубокую благодарность M.B. Дмитриеву за указание и подробную аннотацию вышеупомянутой статьи.

Так, образ евреев-мучеников, выведенный Ганновером совсем не соотносится с нашим знанием о польских евреях, которые в это время принимали активное участие в военных действиях и вместе с местным населением несли бремя военных повинностей. Таким образом, Озье игнорирует, что в самой хронике Ганновера неоднократно рассказывается об участии евреев в подавлении казацкого восстания и не замечает, что М. Горн, на исследование которого он ссылается, отмечает эти факты.

Ж.-П. Озье старается найти прямые аналогии между рассказами Ганновера о погромах и убийствах, совершенные казаками с ветхозаветными историями. Так, по его мнению, рассказы Ганновера о погромах и убийствах, совершенных казаками в отношении евреев, следует соотносить с ветхозаветными пророчествами о разрушении39и гибели Израиля (Плач 5:11, Иер 19:7−13- Мих 3:5). Исследователь заявляет, что не стоит доверять хронике, автор которой выводит и объясняет произошедшие события при помощи подсчетов гематрии — численных значений букв из ветхозаветных40псалмов.

Вместе с тем нельзя не заметить, что критицизм Озье и его анализ «Yaven Metsula» не всегда оказывается убедительным. Так, опираясь на критическое замечание С. Бэрона, который показал, что в письмах Хмельницкого нет какой-либо особой ненависти к евреям, Озье ставит под сомнение слова Ганновера о том, что казацкий гетман якобы рассылал письма своим сторонникам, в которых призывал убивать евреев и поляков. По мнению исследователя, письма казацкого предводителя напоминают тайное послание Артаксеркса, посланное евреям (!?), в котором персидский царь разрешил им «истребить, убить и погубить» их врагов (Есф 8:11) 4I. Подобного рода сравнение позволяет сопоставить Хмельницкого с Аманом — и тем самым указать на связь между евреями Персии и Украины. Однако в данном случае нельзя не игнорировать сообщения христианских источников, о том, что Б. Хмельницкий действительно рассылал по Украине своих посланцев, которые призывали православное население Речи Посполитой присоединиться к восстанию и убивать поляков и евреев42. В описании Ганновером убийства князя Четвертинского Озье также обнаруживает аналогию с ветхозаветным рассказом об убийстве Аодом моавитского царя Еглона (Суд 3:17−23)43. При этом единственным совпадением между двумя историями стало лишь то, что моавитский царь и украинский князь Четвертинский были «тучны». Наше обращение к христианским источникам также в данном случае оказывается более результативным. Так, рассказ о смерти39 Ibidem Р. 26−34.

40 Ibidem Р. 34.

41 Ibidem Р. 29.

42 Акты Московского государства, изданные Императорскою академиею наук /Под ред. Н. А. Попова. Спб., 1894. Т. И: Разрядный приказ. Московский стол (1635−1659). С. 223- 226 (далее: АМГ) — АЮЗР Т. 3. С. 181.

43 Osier J.-P. Presentation. P. 29.

Четвертинского Адама Мелжинского в деталях совпадает с сообщениями Натана Ганновера 44.

Исследуя психологическое воздействие погромов 1648 г. на еврейское общество, Г. Бэкон и М. Росман также обратили внимание на присутствие в хрониках и в литургической поэзии элементов «религиозной истории». Исключительное внимание к судьбе евреев, описание их бедствий, причины казацкого восстания, найденные в ветхозаветных «Притчах», ясно свидетельствуют о том, что авторы следовали целям, далеким от простого исторического описания. Гонения на евреев оценивались еврейскими хронистами как следствие избранности еврейского народа и польских евреев в особенности 45.

Таким образом, нельзя не отрицать присутствия в еврейских хрониках ветхозаветных аллюзий. Вместе с тем, детальный анализ еврейских хроник, и «Уауеп Ме15и1сС в частности, показывает, что их авторы далеко не всегда следовали одним лишь целям «религиозной истории» .

В свое время уже С. Боровой (1941 г.) боролся против «широко распространенных априорных представлений» историков, которые смотрели на еврейские хроники как мартирологи, которые, по их мнению, были лишены всякого общего научного интереса и имели исключительно литургические функции 46. Вместе с тем сам историк не мог не убедиться, что фактическая осведомленность Шабтая Хакоена — ограничена, а набор его «данных и слухов — не более полный, чем у среднего еврейского обывателя». Сама его хроника, по мнению исследователя, представляет собой «подгонку материала к заданной схеме» с целью мартирологии гомельских евреев. В свою очередь сочинение Меира из Щебжешина, по убеждению С. Борового, «продолжает традицию еврейской мартирологической литературы со сложившимися и стандартизировавшимися формами» и является не более чем стилизацией Плача Иеремии 47.

Хроника Натана Ганновера на протяжение долгого периода времени пользовалась репутацией надежного источника. Уже с XVII в. «Уауеп Ме1ш1а» выдержала несколько переизданий, а впоследствии также была переведена на многие европейские языки. С.

44 Fram Е. Creating a Tale. Р. 90.

45 Bacon G., Rosman М. Kehilla nivheret bi’metsuka: Yahadut polin be’ikvot Gezeirot Tah-Tat (Избранная община в опасности: польские евреи после погромов 1648—1649 гг.) // Ra’ayon ha-Behira be’Yisrael u ba’Arnim / Ed. by Sh. Almog., M. Heyd. Jerusalem, 1991. P. 207−219.

46 Боровой С. Я. Национально-освободительная война украинского народа против польского владычества и еврейское население Украины // Исторические записки 1941. № 9. С. 81−121, см. также Боровой С. Я. Классовая борьба на Украине XVII в. в свете современных еврейских хроник// Еврейские хроники XVII столетия (эпоха «хмельничины») / Исследование, перевод и комментарии С. Я. Борового. М., 1997. С 79−287.

47 Там же. С. 87−88.доДубнов в своей «Всеобщей истории евреев» (1906) а также в англоязычной «Истории евреев в России и Польше» (1916) приводит пространные ссылки из хроники Ганновера, полностью доверяя его описаниям убийств и погромов. «Гауе» МеКи1а" обладала настолько убедительной силой, что, по мнению С. Дубнова, сам Меир из Щебжешина, издавший свою хронику на 3 года раньше, пользовался этой хроникой, которая уже якобы тогда распространялась в рукописи и была известна еврейской публике.

Значение «Умен было весьма высоко оценено в историческихисследованиях по истории евреев, касавшихся событий 1648 г. Генрих Гретц (1897) называл ее „точной и достоверной“. С некоторым преувеличением Я. Шацкий (1938) убеждал, что за исключением Ганновера, все остальные хроники — лишь жалкие и скучные „стишки“. Еврейская энциклопедия (1969) ссылалась на рассказы Ганновера о еврее Захарии Собиленко, который согласно хронисту перед казацким восстанием выдал Хмельницкого в руки польских властей, как на реально приведшие к конфликту события49. Высокое мнение о хронике Ганновера разделяется также И. Рабой (1995). Историк отмечал, что Ганновер оказался восприимчив к страданиям христиан, которые вместе с евреями пострадали от военных действий, а также понял обстоятельства и причины конфликта, лежащие, в том числе в социальной сфере 50.» Уауеп Ме1аиа" в своей прозаической форме значительно отличается от предшествующих еврейских хроник. В отличие от других авторов Ганновер проявляет интерес к социальным причинам, рассказывает не только о судьбе своих единоверцев, но и христиан, осведомлен о внутренней политической ситуации Польского государства. Таким образом, доверие к Ганноверу основывалось на присущем ему рационализме и «модерности» 51. Однако в то же время в структуре «Уауеп Ме1зи1а"48 Дубнов С. Всеобщая история евреев (на основании новейших исследований) Спб., 1906. Кн. 3. С. 282−288- Dubnov S. History of the Jews in Russia and Poland From the Earliest Times Until the Present Day. Philadelphia, 1916. Vol. 1. P. 146−148.

49 Отношение к хронике Натана Ганновера в исследованиях еврейских историков показано в статье Г. Бэкона. См.: Bacon G. «The House of Hanover»: Gezeirot tah in Modern Jewish Historical Writing// Jewish History. 2003. Vol. 17. № 2. P. 179−206, a также в монографии Иоэля. Рабы (Raba J. Between Remembrance and Denial: The Fate of the Jews in the Wars of the Polish Commonwealth During the Mid-Seventeenth Century as Shown in Contemporary writings and Historical Research. Boulder, 1995.). См. также: Notarius К. «Yaven Metsula» le-Natan Neta Hanover ve-historiografia yehudit be-Polin ba-emtza ha-mea XVII. Jerusalem, 2004 («Yaven Metsula» Натана Ганновера и еврейская историография в Польше в середине 17 в.).

50 Raba J. Between Remembrance and Denial. P. 50, 42.

51 О «естественной причине», как факторе развития истории в еврейских хрониках см.: Йерушалми Й. X. Захор: еврейская история и еврейская память. М., 2004. С. 72, 149. На основе хроники Соломона ибн Верги «Shevet Yehuda» Йерушалми отмечал, что использование «естественной причины» не исключало и не противоречило представлениям о Божественном провидении. Оно может выступать в таких простыхобнаруживаются другие «голоса», которые ставят ее в ряд с другими современными ей текстами. Так, Ганновер, увлекавшийся еврейским мистицизмом, при помощи подсчетов гематрии, высчитал, что восстание Хмельницкого было уже предсказано в библейских Псалмах. Заключительная часть «Yaven Metsula» — описание структуры польско-литовских общин, ее системы образования и благотворительности — представляет ничто иное, как идеализированный образ польского еврейства, которое в Польше смогло претворить в жизнь все значимые ценности иудаизма. С этой перспективы погромы 1648 г. представляются лишь литературным разрушением достигнутого идеала. И, наконец, обращаясь к «Yaven Metsula''' нельзя не обнаружить столь же характерные, как и для других еврейских хроник, топосы и мотивы, которые не отражают, но маскируют произошедшие события. Один из них — это, безусловно, представление о религиозном мученичестве, укоренившееся в книжном сознании европейских евреев и выражающееся в отказе перед лицом смерти принимать крещение (kiddush ha 'shew). При помощи этого концепта демонстрировалась верность перед внешней угрозой вере предков, а также достигалась необходимая для потомков меморализация погибших единоверцев в качестве мучеников.

Таким образом, наше обращение и использование сведений еврейских хроник должно быть весьма острожным. Их значение как исторического источника может оказаться весьма незначительным. Однако историческая недостоверность хроник не лишает их художественной ценности и не умаляет их важности в качестве продукта представляемой им культуры."Мессия Правдивый" Иоанникия Галятовского и его источникиИ. Галятовский (1620- 1688) — православный проповедник, автор многихбогословских и полемических сочинений. Им были написан и опубликован целый ряд антикатолических или антиуниатских («Белоцерковская беседа», «Старая западная церковь новому костелу римскому нисхождение Святого Духа показывает», 1678- «Фундаменты, на которых католики утверждают единство Руси с Римом», 1683) и даже антимусульманских («Лебедь», 1679, «Аль-Коран», 1683) текстов. Их появление всегдаи привычных формах, что почти совпадает с социальными законами исторического развития (см. также: Yerushalmi Y. H. The Lisbon Massacre of 1506 and the Royal Image in the «Shevet Yehuda». Cincinnati, 1976. P. 35−66). О роли естественной причины и о Божественном вмешательстве в хронике Ганновера см.: Teller A. Jewish Literary Responses to the Events of 1648−49 and the Creation of a Polish-Jewish Consciousness // Culture Front: Representing Jews in Eastern Europe / Ed. by B. Nathans. Philadelphia, 2008. P. 27−29,32. Приношу глубокую благодарность Ш. Штампферу, предоставившему мне возможность использовать статью А. Теллера.

52Bacon G. «The House of Hannover». P. 185- Teller A. Ha-hevra ha-yehudit bepolin hayeshana — Natan Neta Hanover (Еврейское общество в Речи Посполитой — Натан Нета Ганновер)// Kiyum ve’shever. Yehudej polin l’dorotehem/ Ed. by I. Bartal, I. Gutman. Jerusalem 2000. Vol. 2. P. 25−32- Bacon G., Rosman M. Kehilla nivheret bi’metsuka. P. 219. было связано с особыми событиями. Так, «Белоцерковская беседа» стала результатом полемики автора с польским духовенством, состоявшейся во время похода Яна Казимира на Левобережную Украину в 1663 г. Другие антикатолические сочинения Галятовского стали ответом на сочинения польских авторов, например, на «Старую веру» Павла Боймы или «Трибунала» М. Циховича. В свою очередь антимусульманские тексты православного полемиста были им написаны в ходе войн с турками, которые вели казаки вместе с Московским государством в 70 и 80-ые гт53."Мессия Правдивый" 54 также не стал исключением. В предисловии к своему трактату Галятовский указал, что основной причиной, побудившей его написать сочинение против иудеев, стала полученная им информация о Саббатае Цви, турецком еврее из Смирны, который в 1665 г. объявил себя мессией 55. Галятовский разоблачает самозванного мессию и доказывает, что единственным истинным Спасителем был Христос. Автор не только стремился показать евреям истинного мессию и привести их к познанию Христа, вывести их «на правую дорогу» и отвести от «пекла», но и помочь христианам дать «реплику жидом неверным», которые до сих пор упорствуют в своем неверии (С. ХПоб-ХШ)5б.

Издавая в 1669 г. свой трактат, Галятовский предварительно заручился поддержкой наиболее известных православных деятелей Речи Посполитой — слуцкого архимандрита Феодосия Василевича, киевского митрополита Иосифа Нелюбовича-Тукальского, черниговского архимандрита Лазаря Барановича, игумена минского53 Иоанникий Галятовский (1620−1688) получил образование в Киево-Могилянской академии, после чего, приняв монашество, стал настоятелем Купятицкого монастыря на Волыни (с 1651 г.). В 1655/56 гг. он возвратился в Киев, где стал преподавателем риторики. С 1658 по 1665 гг. Галятовский являлся ректором Киево-Могилянской академии. О И. Галятовском см.: Булавин Д.М. И. Галятовский // СККДР. СПб., 2004. Вып. 3. Ч. 4. С. 438−449 (библиография С. 445−449).

54 Галятовский И. Месиа Правдивый Исус Христос, сын Божий от початку света през все веки людем от Бога обецаный и от людей очекиваный. жидови неверному-розными знаками о Мессии написанные и на Христе выполненными. Киев, 1669. В 1665 г. Галятовский, покинув Киев, уехал в Речь Посполиту, где странствовал по различным городам и монастырям Украины и Белоруссии. По признанию Н. Ф. Сумцова, это время — 1665−1669 гг. — самое темное пятно в биографии православного священника (Сумцов Н.Ф. И. Галятовский. С. 45−46).

55 «В Малой России и в Королевстве Польском и в панствах латинских жиды мешкаючии веселилися из Христа правдивого мессии зо всего народу христианского наругалися и смеялися, очувши, же на сторонах всходных в месте Смирне, фалшивый мессиаш их, названный Сабефа Себъ, был явился» и «жебы теды христиане православные в Малой России мешкаючии и поляки и всъ латинники, сию книгу читаючи, показывали сию книгу жидом неверным, Христа правдивого Месию, который юж пришол н свът для спасения людского, и жебы того Месию правдивого, Христа приняли жиды неверный и в него оуверили и не чекали юж иншого мессиии фальшивого, которого чекают» (С. УШ-УШоб).

56 Здесь и далее ссылки на «Мессию Правдивого» даются в скобках (римскими цифрами означаются ссылки на предисловие).монастыря Иосифа Ходоновича и ректора Киевской академии Варлаама Ясинского (С. XVI-XVI06). Подобного рода поддержка имела серьезное значение — это было как одобрение на издание сочинения, так и рутинная цензурная проверка. В оставленных одобрительных рецензиях, цензоры отметили полезность трактата Галятовского, направленного на просвещение еврейской слепоты и укрепления христиан в своей вере. Рецензенты также указали, что «Мессия Правдивый» не противоречит учению православной церкви. Датировка некоторых рецензий позволяет нам определить terminus a quo и terminus ad quem сочинения Галятовского. Рецензия игумена Иосифа Ходоновича, датированная 18 октября 1667 г., свидетельствует о том, что основная часть рукописи «Мессии» к этому времени была уже написана. Вместе с тем в самом тексте антииудейского трактата, услышанные Галятовским рассказы крещеных евреевДавида и Нахума и Исахара — датируются 16 марта (С. 51) и 28 апреля 1668 г. (С. 160) соответственно. Это указывает на тот факт, что автор «Мессии» дополнял уже, вероятно, подготовленный текст рукописи новой информацией 51.

По словам Галятовского, он писал свое произведение, не имея «обители и пристанища». Он просит Бога избавить его от «неприятелей видомых и невидомых», которые его «преследуют и блюзнят по-жидовску». Следует предположить, что описывая таким образом историю создания текста, Галятовский рассказывает нам о своей ссоре с мстиславским епископом Мефодием, после которой он должен был оставить занимаемую в Киево-Могилянской академии должность ректора (с 1659) и искать пристанища у львовского епископа Арсения Желиборского (1664), а также странствовать по монастырям Луцка, Минска и Слуцка. В 1668 г. Галятовский возвратился в Киев, где занялся подготовкой уже написанного «Мессии» к публикации. С этой целью он обратился к царю Алексею Михайловичу, от которого смог получить финансовую помощь. Самого «Мессию» Галятовский посвятил русскому царю.

Благодаря своим сообщениям о распространении саббатианского движения среди польских евреев, «Мессия Правдивый» часто используется в работах, предметомсокоторых является восприятие этого мессианского движения польскими евреями. Из57 Вероятно, окончательный вариант рукописи был прочен Лазарем Барановичем. Датировка его рецензии указывает на дату 6 ноября 1668 г.

58 Balaban M. Sabataism w Polsce// Ksicga jubileuszowa ku czci Prof. Dr. M. Schorra. Warszawa, 1935. S.47−90- Scholem G. Le mouvement sabbataiste en Pologne// Revue de l’Histoire des Regions. 1953. Vol. 143. P. 47- Scholem G. Sabbatai Sevi — the Mystical Messiah: 1626−1676. Princeton, New York, 1973. P. 591−602. По мнению Д. Ваинриба, поставившего под сомнение факт распространения саббатианизма в Польше, «Мессия Правдивый» не является достоверным источником (Weinryb D.B. The Jews of Poland. A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland From 1100 to 1800. Philadelphia, 1973. P. 372). По мнению американского историка, сочинение Галятовского носит исключительно антисемитский и полемический характер, следовательно, переданные им сообщения о саббатаизме, не могут быть признаны достоверными. П. Станиславский (Stanislawski P. The State of the Debate over Sabbatianism in Poland // Polesстатей Залмана Рубашова59, Ханны Свидерской 60, Даниэля Уо ^а^И) 61 и Михала Галаса62 мы больше узнаем об источниках, которыми пользовался Галятовский при своем обращении к польскому саббатианству. Речь идет о трех немецких памфлетах 1666 г., которые почти мгновенно после их появления на свет были переведены и опубликованы в Польше63. Речь идет об «Описании нового жидовского короля», «Пространном продолжении» («Обшерной континуации») и о «Удивительном начале и страшном конце"64: В 1989 г. Ханна Свидерска проанализировала польские старопечатные издания памфлетов из Британской Национальной Библиотеки. В своюand Jews. Myth and Reality in the Historical Context / Ed. by J. Micgiel, R. Scott, H. B. Segal. New York, 1986. P. 59−69), Д. Уо {Waugh D. News of the False Messiah. Reports on Shabbetai Zevi in Ukraine and Moscovy// JSS. 1979. № 41. P. 302) и M. Галас (Galas M. Nieznane XVII-wieczne zrodla polskie do historii sabataizmu// Zydzi i Judaizm we wspolczesnych badaniach polskich. Materaialy z konferencji. Krakow. 21−23 XI. 1995. Warszawa, 1996. S. 182) подвергли критике позицию Б. Вайнриба. П. Станиславский и Д. У о отметили, что, вопреки убеждению Б. Вайнриба, Галятовский, пребывая на территориях, на которых находилось еврейское население, мог быть непосредственным свидетелем распространения саббатианства. В свою очередь, следует отметить, что, используя информацию немецких памфлетов, Галятовский, тем самым, ничего не говорил о воздействии саббатаизма в самой Польше.

59 Рубашов 3. К истории саббатианства в Польше //ЕС 1912. № 5. С. 221.

60 Swiderska H. Three Polish Pamphlets on Pseudo-Messiah Sabbatai Sevi // The British Library Journal. 1989. № 15. P. 212−216.

61 Waugh D. News of the False Messiah. P. 301−322.

62 Galas M. Nieznane XVII-wieczne zrodla. S. 177−182.

63 По мнению X. Свидерской, это произошло в Восточной Пруссии. На это указывает факт наличия этих памфлетов в библиотеках Торуни и Гданьска (Swiderska H. Three Polish Pamphlets. P. 216).

64 Эти памфлеты, соответственно, являются переводами немецких антисаббатианских сочинений: «Beshreibung des Neuen Juedischen Koenigs Sabeta Sebi" — „Umbstandliche Continuation“ и „Wunderlicher Anfang und schmaehlicher Aussgang des juedischen Koeniges Sabetha Sebi, welcher Gestalt derselbige auff Befehl des Tuekischen Kaeysers gerichtet worden hat“. Последний памфлет был издан в Аугсбурге в 1666 г. Все эти тексты находятся в различных европейских книгохранилищах: помимо Польши, в Англии, Голландии и Швейцарии. Первоначально, 3. Рубашов, первый обратившийся к „саббатианским“ источникам И. Галятовского и указавший на перевод „Удивительного начала“ с „Wunderlicher Anfang“, посчитал, что этот памфлет содержит в себя также и другие, цитируемые Галятовским сочинения (Рубашов 3. К истории.С. 221). Даниэль Уо показал неправомочность подобного убеждения (Waugh D. News of the False Messiah. P 304). Мнение X. Свидерской о том, что автор „Пространного продолжения“ — польский шляхтич, живущий в Амстердаме, не является убедительным (Swiderska H. Three Polish Pamphlets. P. 215−216). Их дополняют латиноязычные письма, датированные 1665 г., также отложившиеся в Библиотеке Чарторыйских, посланные из разных стран Европы и Ближнего Востока (Алжира, Александрии, Иерусалима, Хеврона, Рима. Женевы и Ливорно) (Biblioteka Czartoryjskich. Rkps. № 1656. Dz. IV. S. 488−490) (далее — BCz).очередь М. Галас описал польскоязычные рукописные копии двух первых текстов, хранящиеся в Библиотеке Чарторыйских 65."Описание» наиболее часто привлекается Галятовским. Этот памфлет состоит из двух частей. В первой приводятся сведения из биографии Саббатая и рассказывается история его проповеди. Вторую часть занимает отдельный текст, в котором приводятся сведения о еврейских мессиях66. При этом составитель памфлета пользовался еврейскими источниками (талмудический трактат «Таанит», хроники Соломона ибн Верги, Гедалии ибн Яхии и Давида Ганса). Другой памфлет — «Пространное продолжение» также не менее любопытен. Он состоит из письма неизвестного жителя Амстердама к своему другу. Автор письма описывает поведение амстердамских евреев, узнавших о приходе мессии, и их готовность последовать на Святую землю. Неизвестный автор также рассказывает о реакции христиан, некоторые из которых поверили в Саббатая.

Памфлеты с той или иной степенью достоверности сообщают о реакции христианского и еврейского населения на вести на пришествие нового мессии. Многие из этих сообщений основывались на слухах, непосредственно распространяемые67евреями, приверженцами Саббатая. Голландский раввин Яков Саспортас, современник тех событий, отмечал, что христианское общество живо интересовалось всеми сведениями о еврейском мессии, шедшими с востока. Нееврейские авторы65 Opisanie nowego krola zydowskiego Sabetha Sebi, ktorego poczqtek, starosc, osoba, uczynki, przystawstwo у cuda, iako tez chrzescijanow, zydow, turkow у innych zdanie у cokolwiek z rozych pism о nim dotqd wiadomo iest opisane. Przytym Proroka Natana Lewi у у krola Sabetha sebi w tamtey osobey [prawdziwy] conterfect // BCz. Rkps. № 1656. IV. S. 490−492) — Obszerna continuanta [w ktorey si? znaiduie dalsze progress, tego со si? w orientalnych krayach, mianowicie w Jeruzalem, Szmyrnie у Alkairutenze w inszych roznych miejscach w nadzieie zydowskiego do swoiey ojczyzny powrocenia yako у przytomnie onychze do wiary nawrocenia etc] также состоит из письма («Copia listu przez niejakiegos P[rzyjacie]la zyczliwego do drugiego drugiey strony powrocenia Zydow do Ziemie obiecaney у о nawroceniu ich [.] // BCz. Rkps № 1656. Dz. IV. S. 498−501). В свою очередь «Удивительное начало и страшный конец» («Dziwny poczqtek a straszny koniec tak zwanego zydowskiego krola, Sabetha Sebi, yakim Apostolem tenze na Rozkazanie tureckiego Cesarza у Swiata znoszony у stracony») было известно еще 3. Рубашову, приведшего in extenso его немецкое содержание. Даниэль Уо обнаружил в РГАДА русский перевод этого памфлета, вероятно, выполненный по заказу русского царя Алексея Михайловича. Он приводит его в своих приложениях к «News of the False Messiah». (№XI P. 316 317).

66 «Historie у Exempla niektore о Messiaszach domniewanych у со sie od roku 133 poczqwszy roznych czasow z takiemi ktorzy si§ Mesiaszami Zydowskimi udawali, stalo у со za koniec wzieli» // BCz. rkps. № 1656. IV. S. 492−497.

67 Cp. Israel J.I. European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550−1750. Oxford, 1989. P. 212−213./ораспространяли эти слухи, прибавляли, изменяли и искажали их. «Удивительное начало и страшный конец» — один из наиболее ярких примеров подобного искажения. В нем рассказывается о поражении Саббатая Цви в сражении с турецкими войсками, его пленении и казни, что полностью не соответствовало действительности. И. Галятовский подхватывает сообщения «Удивительного начала», чтобы продемонстрировать очередной провал мессианских еврейских ожиданий. Автор «Мессии» ничего не знает о продолжении деятельности Саббатая, что, в свою очередь может указывать на тот факт, что сведения, получаемые о Саббатае, носили исключительно импортный характер."Мессия Правдивый" искусственно разделен на две части. В первой приводятся 50 ветхозаветных пророчеств и их исполнение в Христе. Во второй части ветхозаветные пророчества поддерживаются истолкованием 24 знаков, которые также призваны стать доказательством мессианского предназначения Христа и его божественной природы. В объяснении пророчеств вставлены т.н. «Беседы» («Розмовы»), объясняющие христианскую догматику — Троицу, Боговоплощение, причастие, ад, Страшный суд, почитание святых и.т.д. В 4 и 31 «пророчествах» Галятовский рассказал об убийствах евреями христианских детей. В 18 «знаке» автор «Мессии» обратился к «еврейским злостям» и предоставил своему читателю целый компендиум антисемитских представлений об иудеях, которые грабят христиан и отнимают от них имущество, травят колодцы ядами, а больным подсовывают смертельные лекарства, занимаются шпионской деятельностью и нападают на церкви, оскверняют иконы и ненавидят выкрестов.

Антииудейский трактат Галятовского имеет форму диалога между евреем и христианином, в котором последний убеждает, что единственным истинным мессией был Иисус Христос. В свое время Н. Сумцов 69 и некто Критикус 70 посчитали, что диалог между И. Галятовским и евреями в действительности имел место. На это указывает само утверждение автора, что он, подобно Иерониму, специально разъезжал по городам и селам, встречался и разговаривал с евреями и записывал их аргументы, направленные против христианской религии. Вместе с тем в самом «Мессии» свидетельства подобного рода разговоров отражения не нашли.

Несмотря на тот факт, что все полемические сочинения Галятовского обязаны своим появлением конкретным историческим событиям, они часто носят крайне68 Рубашов 3. К истории саббатианства. С. 219.

69 Там же. С. 40. Исследователь пишет об ученой добросовестности Галятовского, чей «христианский апологет не скрывает веских возражений еврея и опровергает их по силе разумения» (С. 53).

70Критикус. Южнорусское духовенство и евреи в XVII в.// Восход. 1887. Т. III. С. 9. Критикус отмечает, что еврей ставит своего собеседника в тупик смелыми вопросами. Автор статьи называет иудея рационалистом, толкующим слова Писания по их точному и логичному смыслу. отвлеченный и абстрактный характеротражение в них исторической эпохи весьма невелико71. Источниками для православного полемиста являются не личные наблюдения или сообщения его современников, но информация, полученная им в результате чтения разнообразных книг весьма широкой жанровой направленности 72.

Вместе с тем «Мессия Правдивый» позволяет исследователям представить взгляд православного духовенства XVII в. на евреев, и выявить источники подобных представлений. Одобрения, полученные Галятовским от видных православных иерархов Речи Посполитой, позволяют заключить, что подобного рода антиеврейские взгляды могли разделяться высшим православным духовенством того времени.

Текст «Мессии» частично определяется предшествующими сочинениями Галятовского. Антииудейская полемика «Мессии» содержалась уже в «Ключе разумения» (1659). В этом плане особую важность представляет проповедь на Преображение Господня, в которой Галятовский приводит 20 ветхозаветных пророчеств в доказательство того, что Христос действительно являлся Мессией и обладал божественной природой. Таким образом, эта проповедь стала основой для первой части «Мессии». Вопросами полемики с евреями Галятовский также71 Вместе с тем интересно отметить, что к «Мессии Правдивому» некоторые исследователи относились как к историческому источнику по истории Украины середины XVII в. Так, Талант, ссылаясь на Галятовского, указывал, что если в «Мессии» нет каких-либо обвинений евреев в том, что они арендуют церкви, то, следовательно, подобная практика евреев-арендаторов являлась вымыслом украинских хронистов (Талант И. Арендовали ли евреи православные церкви. С. 81−87).

72 Сулщов Н.Ф. И. Галятовский. С. 36, Критикус. Южнорусское духовенство и евреи. С. 7- Серов Б. Н. Образ евреев в сочинении И. Галятовского И. Галятовского «Мессия Правдивый» // Еврейская культура и культурные контакты. Материалы Шестой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по нудаике / Редкол.: P.M. Капланов, В. В. Мочалова, JI.A. Чулкова. Москва, 1999. Ч. 3. Вып4. С. 110. Показания крещеных евреев, Давида, Нахума и Исахара данные Галятовскому и другим монахам Троицкого слуцкого монастыря, являются скорее исключением, чем правилом.

73 Сулщов Н. Ф. Обзор содержания проповедей И. Галятовского. Харьков, 1913. С. 7. Н. Ф. Сумцов приводит также целый ряд проповедей «Ключа», тематика которых перешла в будущий антииудейский трактат Галятовского. Так, во второй проповеди на Рождество Галятовский обсуждает различия между ангелами и людьми, разъясняет, почему Христос обладает человеческой, но не ангельской природой, а также проясняет функцию Христа как посредника. Обсуждение этой тематики составляет 50 пророчество «Мессии». В проповеди на Вознесение Господне проповедник рассказывает о структуре ада, состоящего из «геены» и «отхлани», а также о ступенях, по которым человек восходит на небо. Это проповедь перешла в 24 пророчество «Мессии». В 2 проповеди на Покров Богородицы рассказывается, что праведники не будут питаться в Раю земной пищей. Эта тема также присутствует в «Мессии». Объяснение почитания мощей, ставшей одной из тем полемики между христианином и евреем в «Мессии» содержится уже в проповеди «Ключа» на святогозанимался в «Небе Новом» (Львов, 1665). 20 главу «Неба» автор посвятил «чудесам межи жидами», собранных им из различных средневековых западноевропейских сборников. В большинстве из них евреи обращаются в христианство. Чудеса, в которых фигурируют иудеи, приводятся также и в других главах «Неба» 74.

В «Предисловии» к «Мессии» Галятовский называл лишь часть используемой им литературы (С. XIII06 — XIV). Это как сочинения восточных Отцов церкви («Диалог с Трифоном иудеем» Иустина-Философа (II в.), сочинение Кирилла Александрийского против Юлиана-Отступника (IV в.), «Слова» Иоанна Златоуста против евреев, Житие Григория Омнритского), так и западной патристики (комментарии Иеронима (IV-IV вв.), сочинения Юлиана Померия (V в.), трактат Августина «De cantico novo ad Catehumenos» (IV в.), проповедь Папы Льва на Рожество (VII в.)). И. Галятовский называет также западноевропейских авторов текстов «Adversus Judaeos». Это «Диспут Савла с Павлом» и «Разговор Ученика с Магистром» испанского епископа Павла Бургосского (XV в.) и трактат Николая де Лиры (1270−1349) «Против коварства иудеев» 75. В центре внимания Галятовского оказались также библейские комментарии Якова де Валенсии (1408−1490)76 и португальского иезуита Себастиана Баррадаса (1543−1615) 77.

Иоанна Крестителя. Вопросы различия между иконой и идолом, а также ангелов, занимавшие христианина и его оппонента из «Мессии» соответственно рассматриваются в двух проповедях, посвященные архангелу Михаилу (Там же С. 610).

7 Огненно И. И. Легендарно-апокрифический элемент в «Небе Новом» И. Галятовского, южнорусского проповедника XVII столетия. Киев, 1913. С. 13. Один из этих сборников — «Великое зерцало», из которого Галятовский, по крайней мере, заимствует 2 истории, рассказанные им в его главе о чудесах с евреями. Одна из нихистория о Рахили, которая стала христианкой. Продолжение ее истории мы находим в «Мессии Правдивом». В этом трактате она исполняет роль доказательства тому, что евреи подвергают гонениям своих соплеменников, уклонившихся от веры предков. Рахиль стала монашкой и выдержала все испытания, которые наслали на нее евреи {Шевченко С.Ф. К истории «Великого Зерцала» в Юго-Западной Руси. «Великое зерцало» и сочинения И. Галятовского. Варшава, 1909. С. 12). Из «Великого Зерцала» в «Мессии Правдивом» позаимствована еще одна история, рассказывающая о чуде, совершенном пальцем Иоанна Крестителя, убившим дракона. Этот рассказ служит примером почитания святых мощей. Впрочем, эти истории могли быть позаимствованы Галятовским из Пролога.

75 И. Галятовский пишет «знаменитые квестия» Николая де Лиры, т. е. речь идет о «Pulcherrime quaestiones iudaicam perfidiam in catholica fide improbantes» или «Quaestio disputata contra hebraeos». О Павле Бургосском см.: Jones G.L. Paul of Burgos and the «Adversos Judaeos» Tradition // Henoch. 1999. Vol. 21. № 3. P. 313−329.

76 Jakob Perez de Valencia. Commentum in psalmos David, Valencia 1484, 1493 (?), Barcelona 1506.

77 Barradas S. Commentaria in concordiam et historiam evangelicam Coimbra 1599- Vol. I-IV, Mainz 1601−1612. Благодаря С. Баррадасу Галятовский заимствует толкование одного из псалмов Давида о львах (в «Мессии Правдивом» — 30 пророчество). ВНаибольшей популярностью у Галятовского пользуется «Церковная история» Цезаря Барония, который, «вступуючи до розных деев пишет, и в инших многих месцех многие нецноты жидовскии споминает». «Церковная история» Барония вышла в Риме в 12 томах в 1588 г. и стала известна многим украинско-белорусским авторам, в том78числе 3. Копыстенскому и П. Могиле.

Помимо специально выделенных в «Предисловии» авторов Галятовский пользовался сочинениями Дионисия Ареопагита, Тертуллиана (II в.), Афанасия (III в.), Лактация (III-IV вв.), Григория Назианского (IV в.), Созомена (V в.), Феодорита (V в.), Епифания Кипрского (IV-V вв.), Григория Двоеслова (VI в.), Иоанна Мосха (VI-VII вв.) и Иоанна Дамаскина (VIII в.). Для демонстраций еврейских преступлений автор обращался за помощью к «Церковным историям» Павла Диакона (VIII в.), Никифора (IX в.), Евсевия Кесарийского, Симеона Метафраста (Хв.) и Иоанна Зонары (XI-XII вв.).

Из агиографической литературы И. Галятовский ссылался на жития Григория Омиритского, Иосифа Аримафейского, Антония Великого, Симеона Столпника, Макария Римского и Папы Сильвестра.

Галятовский также обращался и к средневековым схоластам и авторам Нового времени — Ансельму Кентенберийскому, Альберту Великому, Фоме Аквинскому, немецкому иезуиту Петру Кранзию, автору продолжения «Церковной истории» Ц. Барония Одорацию Райнольди. Большое значение для Галятовского имело сочинение Марка Короны — «Разговор о Христе католика с раввином и арианином», вышедшее во" 7QЛьвове в 1645 г. Знакомство Галятовского с еврейско-христианской полемикой также обогатилось обращением к «Диалогам против евреев» Петра Альфонси (XII в.) и к «Грамматике» Михаила Неандра (1575).

Автор «Мессии» также использовал польские источники. Помимо Марка Короны, это, прежде всего, исторические хроники — М. Вельского, М. Кромера, А. Гваньини и"Предисловии" Галятовский также указывает, что он пользовался «знаменитыми книгами» Иоанна Людовика, написанные им «противко поганом и жидом и махометаном». Речь, вероятно, может идти об испанском писателе Хуане Луисе Вивесе (1492−1540) и о его «De Europae dissidiis et bello turcico» (Bruges, 1526), или «De conditione vitae Christianorum sub Turca» (Bruges, 1526), а также о богословских трактатах. Автор «Мессии» ссылается также на Томаса Брюссельского (Кантипрат) (1201−1272), который «межи розными книгами своими о наверненю всех народов написанными» написал сочинение «против ерроров жидовских, где многие знаменья показует». Речь, вероятно, идет о энциклопедических трактатах Кантипрата: См.: Bonum universale de apibus (Stra?burg, 1472) — Вопит universale de apibus (Dvaci, 1627).

78 Сумцов H.Ф. И. Галятовский. С. 14.

79 Korona Mark. Rozmowa Theologa katholickiego z Rabinem Zydowskim przy Aryaninie. Lwow, 1645. антиеврейский трактат С. Мичиньского «Зеркало Короны Польской» 80. Интересноотметить, что И. Галятовский обращался к сочинениям С. Петрици и С. Сирения, неявлявшихся ни антиеврейскими по своему названию, ни по своему основномусодержанию. Так, текст С. Петрици — перевод «Политики» Аристотеля, в составкоторого польский переводчик вставил своего рода компендиум антиеврейских знаний.

В нем Петрици задал вопрос о том, можно ли терпеть евреев в Речи Посполитой иответил на него скорее отрицательно, чем положительно81. Возможно, именно"Политика" Петрици предопределила структуру беседы Галятовского «о злостяхжидовских». Так, вначале Петрици оспаривал антиеврейские предубеждения, а затемдоказывал их правоту. Так и «Еврей» Галятовского: он отрицал антисемитские выпадыХристианина, который в свою очередь был убежден в их достоверности. В своюочередь трактат С. Сирения посвящен различным травам и их лечебным свойствам.

Помимо своего основного содержания, в трактате содержится справка о ритуальных82убийствах евреями христианских детей. Использование И. Галятовским С. Петрици и С. Сирения свидетельствует о том, что уже тогда их произведения были известны, в том числе, как антиеврейские сочинения.

Автор «Мессии» также цитирует «Жития святых» П. Скарги и одну из фрашек Петра Кохановского.

ИсториографияИстория польско-еврейских и еврейско-христианских отношений в историографии XIX—XX вв.

Исследования по истории отношений между евреями и христианами в РечиПосполитой насчитывают уже почти двести лет. Весьма значительные достижения в этой области были сделаны еще до Второй мировой войны. На рубеже XIX—XX вв., в рамках Wissenschaft des Judentums и в последующий период был написан целый ряд монографий по истории польских евреев и отдельных еврейских общин. В них80 Miczynski S. Zwierciadlo Korony Polskiej urazy ci? zkie i utrapienia wielkie, ktore ponosi od Zydow, wyrazajqce. Krakow, 1618. (Существует также издание 1648 г.).

81 Petrycy S. Jesli Zydowie wi? cej podejrzani i gorsi sq, Rzecypospolitej nizli Ormianie // Arystoteles. Polityka to iest rzqdu Rzecypospolitej dokladem ksiag dziesiecioro. Krakow, 1605. Cz. 2. S. CXXXI.

82 Syreniusz S. O zydziech rzecz krotka o srogim okrucienstwie niewiernych zydow krotkim siq na dziatkach Chrzescianskich. со rok patwiq, swiadectwa// Zielnik herbarzem. Krakow, 1613. S. 1536−1540.

83 Balaban M. Zydzi lwowscy na przelomie XVI-XVII w. Lwow, 1906; Balaban M. Historja Zydow w Krakowie i na Kazimierzu 1304−1868. Krakow 1931. Т. I: 1304−1655- Krakow 1936. Т. Ii: 1656−1868- Balaban M Die Judenstadt von Lublin, Berlin 1919 [польский перевод: Zydowskie miasto w Lublinie, Lublin 1991) — Caro J. Geschichte der Juden in Lemberg. Krakau 1894- Feinkind M. Dzieje Zydow w Piotrkowie i okolicy od najdawniejszych czasow do chwili obecnej. Piotrkow 1930; Katz B. Le-korot ha-yehudim be-Rusiya, Polin ve-Lita bi-shenot meot ha-XVI-XVII Ii-sefiratam. Berlin, 1899-затрагивались вопросы, касающиеся развития автономных институтов и общинныхо 1 осструктур социальной истории и экономической деятельности истории еврейской религии и культуры86. Историки также обращали внимание на отношения к евреям различных сословий Речи Посполитой — шляхты, мещанства, духовенства, крестьянства и королевской власти. Общий итог этих исследований сводился к выводам, свидетельствовавшим о покровительственном отношении магнатов, короля (тем не менее, находящегося под давлением церкви и мещанства), амбивалентном отношении шляхты, которая со временем все больше видела в евреях своих экономических конкурентов. Касаясь отношений между евреями и мещанами, историки указывали на существовавшую между ними конкуренцию и подчеркивали, что их взаимоотношения складывались наиболее враждебно. Столь же неприязненными оказывались отношения к евреям крестьян: они питали к ним как социальную, так и религиозную ненависть. В свою очередь позиция духовенства — официально крайне негативная, но на практике оказывалась часто отличной от признаваемых образцов поведения. Эти положения в целом до сих пор разделяются большинством историков польского еврейства (М. Балабан, И. Шипер, С. Дубнов, Р. Малер, С. В. Бэрон, Б. Вайнриб, Я. Гольдберг) 87. Значительно реже историки обращали внимание на отношение евреев к христианам и к государству, в котором они жили.

Обращаясь к работам историков конца XIX-начала XX вв., как М. Балабану, С. Дубнову, И. Шиперу, М. Шору и др. следует иметь в виду, что они являлись, прежде всего, политическими деятелями различных еврейских движений и были активно вовлечены в борьбу за предоставление польским и русским евреям гражданских правMaggidH.N. It Vilno: zikhronot adat Israel ve-toldotav. Vilno, 1900; Nisenboim S.B. Le’korot ha’yehudim be’Lublin. Lublin, 1899- Schorr M. Zydzi w Przemyslu do konca XVIII w. Lwow, 1903; Steinberg M. Zydzi w Jaroslawiu. Jaroslaw, 1933.

84 Balaban M. Z zagadnien ustrojowych zydowstwa polskiego // Studia lwowskie. Lwow, 1932; Schorr M. Organizacja Zydow w Polsce. Lwow, 1899- Schiper I. Wewn^trzna organizacja Zydow w dawnej Rzeczypospolitej // Zydzi w Polsce odrodzonej / Pod red. I. Schipera, A. Tartakowera, A. Hafftki. Warszawa, 1932. S. 81−110.

85 Schiper I. Studja nad stosunkami gospodarczymi Zydow w Polsce podczas sredniowiecza. Lwow 1911; Schiper I. Dzieje handlu zydowskiego na ziemiach polskich. Warszawa, 1937.

86 Balaban M. Historja i literatura zydowska z szczegolnym uwzgl^dnieniem histoiji Zydow w Polsce Lwow, 1925. T. 3- Wetstein F.H. Le’toldot Israel ve’hakchamav. Krakow, 1893.

87 Dubnov S. History of the Jews in Russia and Poland. Philadelphia, 1916. Vol. 1. гл. 2, 3, 5- Baron S. W. A Social and Religious History of the Jews. Late Middle Ages and End of the European Expansion. New-Yoork-Philadelphia, 1976. Vol. 16. Poland-Lithuania (15 001 650). P. 23−41, 78−163- WeinrybB.D. The Jews of Poland. A Social and Economic History of the Jews Community in Poland from 1100 to 1800. Philadelphia, 1973. P. 6−9, 40−48, 119−155- Goldberg J. Dzieje Zydow w dawnej Rzeczypospolitej — proba syntytecznego spojrzenia // Mi? dzy vielkq politykq a szlacheckim partykularzem. Studia z dziejow nowozytnej Polski i Europy ku czci J. Szaszewskiego. Torun, 1993. S. 337−352- Rosman M. Reflections on the State of Polish-Jewish Historical Study // Jewish history. 1988. Vol. III. №. 2. P. 115−116.национального меньшинства. Их обращение к истории, в том числе к польскимсюжетам, было непосредственно связано со злободневными политическимипроблемами текущего дня. Древность еврейского поселения в Польше и ихблагоприятное правовое положение, благотворный вклад евреев в хозяйственную иэкономическую жизнь страны являлись лишь отражением лояльности еврейскогонаселения правящим режимам. В свою очередь погромы конца xix и начала XX вв. вРоссии и времен Гражданской войны непосредственно воздействовали на ихотношение к событиям 1648−1654 гг. Казацкие погромы времен Богдана Хмельницкогои преследования евреев в годы русско-польской и польско-шведской войнрассматривались ими как очередная цепочка в череде страданий еврейского народа, 88лишенного на протяжении многих столетий своей государственности.

На польских евреев традиционно смотрят как на изолированную группу людей, почти лишенных каких-либо связей с внешним миром. Поэтому история польских евреев анализировалась не как интегральная часть истории Речи Посполитой, но как часть истории еврейского народа, одной из его групп в диаспоре 89. Обращение к польскому контексту имело лишь цель определения степени его содействия или препятствия еврейским интересам 90. Тенденция рассматривать еврейское общество в Речи Посполитой XVI—XVII вв. отдельно от христианского окружения продолжилась в работах израильских ученых 50−60-х гг. xx в., ставших наследниками еврейской национальной историографии XIX—XX вв. 91.

Не только еврейские, но и польские историки при оценке польской истории XVI—XVIII вв. часто апеллировали к категориям «своего» и «чужого» и, таким образом, разделяли историю Речи Посполитой на части, не рассматривая общество Польско-Литовского государства в целом. Ситуация стала меняться лишь с 70-х гг. прошлого века. В это время вышли в свет монографии С. В. Бэрона и Б. Д. Вайнриба. По мнению88Rosmart М. Reflections. Р. 116. О роли М. Балабана, М. Шора и И. Шипера в историографии см.: Biderman I.M. Mayer Balaban: Historian of Polish Jewry: His Influence on the Younger Generation of Jewish Historians. New York, 1976; Goldberg J. M. Balaban — czolowy historyk polskich Zydow// KH 1991. T. 98. S. 85−97- Goldberg J. Moses Schorr — Pionier der Erforschung der Geschichte der polnischen Juden // Judaica. Bd. 51. № 2. S. 83−96- Pilarczyk K. Professor Dr. Moses Schorr: Portrat eines Gelehrten, Entdeckers und Erforschers der Quellen zur Geschichte der Juden in Polen // Frankfurter Judaistische Beitrage. 1996. Bd. 23. S. 115−128- Litman J. The Economic Role of Jews in Medieval Poland. Contribution of I. Schipper. N. Y. — London, 1984. О С. Дубнове см. сборник статей: Missionary for History. Essays in Honor of Simon Dubnov / Ed. by K. Grodberg, A. Greenbaum. Minneapolis, 1998.

89 Ср. X. Бен-Сассон и Я. Кац (Ben-Sasson Н. Trial and Achievement. Jerusalem, 1974. P. 144- KatzJ. Tradition and Crisis. New York, 1971. P. 4−6).

90 В этом плане еврейские историки посвятили значительное внимание правовому положению, выясняя его на основе привилегий, которые, по их словам, были либеральными, и предоставляли евреям широкие права.

91 См. работы X. X. Бен-Сассона, Б. Динура, Я. Каца. последнего историка, еврейская общинная организация, кагал, была одним из компонентов в польском «калейдоскопе правовых систем и автономных структур» 92. Б. Вайнриб объяснил институты, поведение и статус евреев в Польше в терминах польской политической системы и развития социальных структур. Место евреев и их действия, таким образом, должны оцениваться с позиций целого спектра социальной, религиозной, политической и экономической жизни Польско-Литовского государства. Американский историк ввел даже специальную главу («Польша глазами польских евреев»), в которой стремился показать, что польские евреи с XVI по XVIII вв. ассоциировали свою судьбу с польским государством и польской историей, но не с93еврейским рассеянием и мессианскими ожиданиями государственного возрождения. В свою очередь Сало Бэрон, хотя и сохранил традиционное представление о том, что польское еврейство является неотъемлемой частью мирового еврейства, но, тем не менее, показывал, что историю евреев в Речи Посполитой следует анализировать, полагаясь на историю польского общества, в контексте политического, социального и экономического развития страны 94.

Я. Гольдберг, М. Горн, А. Лещиньский и А. Цигельман составляют первую группу историков, которая принадлежит к старшему поколению. С конца 70−80 гг. к ним присоединилось новое поколение исследователей польского еврейства, родившихся уже после Второй мировой войны. Оно представлено Г. Бэконом, Г. Хундертом, X. Левином, Д. Толле, М. Росманом и др.

С конца 80-х гг. — начала 90-х гг. XX в. можно наблюдать резкий взрыв интереса к еврейской истории в Речи Посполитой. К существующим уже научным журналам, специализирующихся на истории польского еврейства (как «Бюллетень Института еврейской истории» или «Gal Ed»), дополняются новые — «Polin», «Judaica polska» и др. В центре внимания исследователей находятся, в том числе, различные формы еврейско-христианских контактов. Так, Я. Гольдберг продемонстрировал целый спектр отношений между христианами и евреями, которые находились в прямой зависимости от сословного и социального статуса. Историк также выявил дуализм этих отношений, проявлявшийся при сопоставлении теории и практики. Стремление христианских иV. QSеврейских элит к взаимной изоляции не всегда оказывалось результативным.

92 Weinryb D.B. The Jews of Poland. P. 72.

93 Ibidem P. 156−176. Из-за своей антисионистской позиции Б. Вайнриб отрицает факт распространения среди польских евреев саббатианского движения (Ibidem Р. 228 235). Однако его убеждение не находит подтверждений в источниках (Stanislawski М. The State of the Debate Over Sabbatianism in Poland. P. 59−69).

94 Baron S. W. A Social and Religious History of the Jews. P. 15−23, 324−327.

С. Дубнов и Р. Малер смотрели на еврейские институты самоуправления как на результат развития внутренних традиций, заложенных еще в талмудический период. Таким образом, в них усматривался своего рода ключ к пониманию внутренней преемственности еврейской истории 103. Изменение в рассмотрении истории еврейских автономных структур произошло благодаря работам А. Цигельмана. В одной из своих статей он привлек польские источники и указал на роль польских властей в созданииAttitude of Polish Society Toward The Jews in the Eighteenth Century // From Shtetl to Socialism: Studies from Polin / Ed. by A. Polonsky. London, 1993. P. 50−62.

91 Goldberg J. Ha’mumarim be’mamlekhet Polin-Lita. Jerusalem, 1985; Goldberg J. Zydowscy konwertyci w spoleczenstwie staropolskim // Spoleczenstwo staropolskie. Warszawa, 1986. T. 4. S. 195−248.

98 Modelski K. Conversion as a Problem of Rational Choice // Scripta Hierosolymitana. 1998. Vol. 38 (^Studies in the History of the Jews in Old Poland. In honor of Jacob Goldberg / Ed by A Teller. Jerusalem 1998). P. 147−160.

99 Moskovitch W. Attitudes Towards Baptized Jews in Eastern Europe in the XVII-XVIII Centuries// Jews and Slavs. Jewish-Polish and Jewish-Russian Contacts/ Ed. by W. Moskovich, I. Fijalkowska Jcrniak. Jerusalem, 2004. Vol. 11. P. 79−87.

100 Teter M. Jewish Conversions to Catholicism in the Polish-Lithuanian Commonwealth of the XVII to the XVIII Centuries // Jewish History. 2003. Vol. 17. № 1. P. 257−283.

101 Ciechanowski A. A Footnote to the History of the Integration of Converts into the Ranks of the Szlachta in the Polish-Lithuanian Commonwealth // The Jews in Poland / Ed. by C. Abrainsky. London, 1986. P. 64−69.

102 Fram E. Perception and reception of repentant apostates in medieval Ashkenaz and premodern Poland// Association for the Jewish Studies Review. 1996. Vol. 21. № 2. P. 299−339.

103 Hundert G. On the Jewish Community in Poland During the Seventeenth Century: Some Comparative Perspectives // Revue des etudes juives. 1983. Vol. 142. P. 349−350- Bartal I. Dubnov’s Image of Medieval Autonomy // Missionary for History. Essays in Honor of Simon Dubnov / Ed. byiC Grodberg, A. Greenbanm. Minneapolis, 1998. P. 11−18.

Ваада Четырех земель 104. Как в свою очередь демонстрирует Г. Гундерт, еврейские общины (кагалы) по своим функциям и структуре можно сравнивать с польскими (как и европейскими) городскими магистратами. Историк находит также аналогии между еврейскими общинами и автономными образованиями, функционирующими у других конфессиональных и этнических меньшинств Речи Посполитой. Отношение между местными общинами и центральным органом самоуправления — Ваадом — также было близко к той форме, по которой складывались отношения между шляхетскими сеймиками и Сеймом. Более того подобно тому как городские магистраты вели борьбу за расширение своей юрисдикции на жителей частновладельческих владений (юридики), так и еврейские общины выражали стремление распространить свою власть на всех евреев, проживавших на территории, входившие в их юрисдикцию 105.

Историю отношений между евреями и христианами на примере различных регионов Речи Посполитой в XVII в. и социальных групп затрагивали в своих работах Я. Гольдберг, М. Горн, Е. Горн, А. Лещиньский, П. Фиялковский и др. 106. В центре104 Cygielman A. Iskei hakhirot shel yehudei Polin u’kesharam le’hithavut «Vaad arba aratzot» // Zion. 1982. Vol. 47. № 2. S. 112−144. По мнению Цигельмана, первое принятое решение Ваада о запрете аренды евреями публичных доходов на территории Польши было санкционировано польским правительством.

М. Росман изучает отношения между евреями и магнатами, влияние магнатской администрации на еврейские общинные организации и роль еврейских органов самоуправления в польском административном аппарате 108. В центре его внимания также находится вмешательство христианских властей во внутренние еврейские конфликты109. М. Росман — один из первых историков, кто обратил внимание на отношение евреев к Польше и ее политическим институтам по. Некоторые его выводы о том, что магнаты стремились к ослаблению еврейского самоуправления, были пересмотрены А. Теллером ш. М. Росман, А. Теллер, Г. Гундерт ш, а также А. I пКазьмерчик показывают глубокую степень социальной интеграции еврейского населения в польско-литовское общество Речи Посполитой. zydowsko-chrzesijanskie w wojewodztwach l^czyckim i rawskim vv XVI-XVII w. // BZIH. 1990. T. 154. S. 23−31- T. 155−156. S. 25−31.

108 Rosman M. The Lords' Jews: Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth During the Eighteenth Century. Cambridge, 1990.

109 Rosman M. The Role of Non-Jewish Authorities in Resolving conflicts within Jewish Communities in the Early Modem Period // Jewish Political Studies Review. 2000. Vol. 12. № 3−4. P. 53−65. См. также: Leszczynski A. Metoda kontroli wladzy panstwowej i dominialnej nad autonomic Zydow Korony od polowy XVII w. do 1795 r. // BZIH 1988. T. 147−148. S. 21−27.

110 Rosman M.J. A Minority Views The Majority: Jewish Attitudes Towards the Polish-Lithuanian Commonwealth and Interaction With Poles // From Shtetl to Socialism: Studies from Polin/ Ed. by A. Polonsky. London, 1993. P. 39−49.

111 Teller A. The Legal Status of the Jews on the Magnate Estates of Poland-Lithuania in the XVIIIth Century// Scripta Hierosolymitana № 38. 1998. P. 41−63- Teller A. Shtetl as an Arena for Polish-Jewish Integration in the Eighteenth Century// Polin. 2004. Vol. 17. P. 25−40.

112 Himdert G. The Jews in a Polish Private Town. Case of Opatow in the XVIII Century. Baltimore, 1992.

113 Kaimierczyk A. Zydzi w dobrach prywatnych w swietle sqdowniczej i administracyjnej praktyki dobr magnackich w wiekach XVI-XVIII. Krakow 2002.

Проблема еврейской аккультурацииЕсли польские евреи XVII—XVIII вв. были глубоко интегрированы в социальныеструктуры Речи Посполитой, то насколько они оказались подвержены влияниям со стороны господствующего христианского окружения? В исследованиях по истории еврейской культуры делались попытки определения влияний на иудаизм со стороны христианской религии. Эти воздействия традиционно считались минимальными, которые затрагивали лишь внешние стороны еврейского мировоззрения. Сама еврейская культура, продолжающая и развивающая традиции прошлого, противопоставлялась тем внешним влияниям, которые воздействовали на нее, благодаря сосуществованию евреев с другими народами. При этом в исследованиях по культуре польского еврейства акцентировалось внимание на ее «аутентичности» и почти полном отсутствии внешних влияний. В дискуссиях о еврейской ассимиляции, исследователи подчеркивали тот факт, что польское еврейство долгие годы оставалось наиболее «еврейским» и наименее подверженным со стороны господствующего окружения114. Подобное представление поддерживалось большинством исследователей польских евреев, в том числе X. Шмеруком. Он указывал, что взаимовлияния между польскими евреями и христианами сложно отыскать даже на уровне фольклора. Так, легенда об Эстерке, еврейке, благодаря которой евреи получили привилегии Казимира Великого, была распространена как в еврейском, так и польском обществах. Однако, как показывает израильский исследователь, традиции этих легенд в еврейской и польской средах развивались совершенно независимо Пэ. Таким образом, X. Шмерук привел яркий пример того, что евреи и поляки не проявляли никакого интереса к культуре друг друга. Вместе с тем, как показывает М. Росман, легенды об Эстерке, как и подобного рода истории об Аврааме Проховнике или Шауле Вале, следует рассматривать в ином ключе. В этих рассказах проявляется стремление евреев идентифицировать себя с польской историей и найти свое представительство в польских политических структурах. Подобный подход должен изменить наше представление о изолированных друг от друга обществах. Следует ли вместо этого говорить о польской полисистеме, в которой евреи114 Убеждение в том, что польские евреи в наименьшей степени были подвержены ассимиляции, имело весьма серьезное значение на формирование стратегий национальных историографий. Так, польские историки усматривали в этом факте одну из причин неприязненного отношения к евреям и источник польского антисемитизма. В свою очередь еврейские исследователи, полагаясь на представлении о замкнутости еврейского населения, делали выводы о том, что польские евреи являются носителями подлинной еврейской культуры. См.: RosmanM. Innovative Tradition: Jewish Culture in the Polish-Lithuanian Commonwealtli // Cultures of Jews. A New History / Ed. by D. Biale. N. Y., 2002. P. 523- Rosman M. A Prolegomenon to the Study of Jewish Cultural Histpry// Jewish Studies, Internet Journal. Ramat Gan, 2002. Vol. 1. P. 116.

115 ShmerukC. The Esterka Story in Yiddish and Polish Literature. Jerusalem, 1985. являлись неотъемлемой частью? 116 Как показывают исследования Г. Гундерта и самогоМ. Росмана подобное предложение не лишено оснований.

Следует отметить, что проблема еврейской аккультурации в Речи Посполитойизучена еще недостаточно. Историки достигли больших результатов при изучениивопроса о знакомстве польских евреев с языками окружающего их населения. Имибыло показано, что евреи знали местные языки и в ежедневной практике использовалиих117. В свою очередь искусствоведы изучают влияние архитектурных образцов на118синагогальное строительство и восприятие различных художественных жанров в 119еврейской книжнои миниатюреЕсли еврейская община в Речи Посполитой традиционно изображается изолированной от христианского общества, то составление своего рода индекса обособленности, возможно, укажет на степень ее замкнутости и открытости. Насколько общими были товары, продукты питания, одежда, мебель, средства гигиены, используемые евреями и христианами, которые относились к одной социальной группе и обладали общими экономическими возможностями? 120 Такие вопросы, как играли ли вместе их дети или одалживали ли женщины друг у друга соль, обычно ускользают из Большой истории, в которой универсалы, статуты и полемическая литература диктуют нам выводы о конфликтной стороне отношений. Вместе с тем как показывает М. Титер 121 и в меньшей степени Я. Гольдберг, привлечение таких источников как116Rosman М. A Prolegomenon. «The Influence Model Versus the Polysystem Model of Jewish-Gentile Relations» (P. 116), «Does it not also demonstrate that Jews were an integral, even if distinctive, element of the Polish polysystem?» (P. 117) — «Jews are a multicolored strand within the European cultural polysystem» (P. 118).

117 Бершадский C.A. Литовские евреи. История их юридического и общественного положения в государстве от Витовта до Люблинской унии (1386−1569). Спб., 1883. С. 395- Centnerszwerdwna R. О j? zyku Zydow w Polsce i na Litwie i Rusi. Warszawa, 1907; Дубнов С. Разговорный польско-литовских евреев в XVI—XVII вв.// ЕС 1909. № 2. С. 7−40- Stone D. Knowledge of Foreign Languages Among Eighteenth Century Polish Jews// Polin. 1997. Vol. 10. P. 200−219- From E. Ideas Face Reality: The Jewish Law and Life in Poland (1550−1655). Cincinnati, 1997. P. 29−30.

118 Pechotkowie M. i K. Bramy Nieba: Boznice drzewniane. Warszawa, 1996; Hnbka T. Jewish Art and Architecture in the East European Context: The Gwozdziec-Chodorow Group of Wooden Synagogues // Polin. 1997. Vol. 10. P. 141−182.

119 Heyd M. Illustrations in Early Editions of the Tsene-U'rene: Jewish Adaptations of Christian Sources // Journal of Jewish Art. Jerusalem, 1984. Vol. X. P. 64−86- Cassuto D. V. A Venetian «Parokhet» and Its Design Origins // Jewish Art. 1988. P. 35−43.

120 Rosman M. Reflections. P. 125,129.

121 Teter M. Kilka uwag na temat podzialow spolecznych i religijnych pomi^dzy Zydami i chrzescijanami we wschodnich miastach dawnej Rzeczpospolitej // Kwartalnik Historii Zydow. 2003. № 3 (207). S. 327−335. Вместе с тем в своей ранней статье о обращениях в католицизм, М. Титер указывала, уровень аккультурации польских евреев не должен преувеличиваться. По ее словам, у нас нет никаких свидетельств, что по аккультурации польские евреи достигли уровня своих итальянских соплеменников, которые издавали свои сочинения на итальянском языке (Teter М. Jewishсудебные акты или раввинские респонсы дают нам возможность увидеть, что барьерымежду христианами и евреями не были такими непроницаемыми, как это могло быказаться на первый взгляд. Если Я. Гольдберг продолжает идею изолированности122польских евреев от христианского общества то И. Калик находит новые пути взаимодействия между двумя общинами. В этом плане интересны исследования по положению христианской прислуги, работающей в еврейских домах. Как показывает И. Калик, наём евреями христиан в качестве прислуги был за некоторыми исключениями единственным источником, по которому христиане получали возможность познакомиться с образом жизни, языком, религией и культурой своих соседей 123.

Христиане для евреев не были невидимым другим. В пинкасах и раввинских сочинениях существует множество отсылок к христианам, упоминающихся в контексте судебных споров, долговых обязательств и деловых отношений 124. В еврейских источниках постулируется стремление поддерживать добрососедские отношения со своими соседями и своим поведением не вызывать у христиан гнева. Одновременно еврейские элиты выступают против обращения евреев для решений внутренних споров в христианские суды и всячески пытаются оградить их от контактов с христианским окружением 126.

Одним из центральных элементов многих новых работ по истории еврейско-христианских отношений является отход от закрепившегося представления об еврействе Средневековья как о еврействе, в первую очередь страдающем от преследований христианского окружения, еврействе, замкнутом и формирующем свое мировоззрение в изоляции. Работы таких исследователей как И. Юваля, Э. ГоровицаConversions. Р. 279). Возможно, предположение М. Титер представляется не всегда верным: в конце XVI в. евреем Яковом из Белжиц на польском языке был опубликован трактат в защиту еврейской религии. Впрочем, историчность Якова из Белжиц вызывает сомнения (см.: Rosenthal J.M. М. Czechowic and Jacob of Belzyce. Arian-Jewish Encounters in 16th Century Poland// American Academy for Jewish Research. Proceedings XXXIX (1966). P. 77−95).

122 См.: Goldberg J. Dzieje Zydow w dawnej Rzeczypospolitej. S. 351.

123 Kalik J. Christian Servant Employed by Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the Seventeenth and Eighteenth Centuries // Polin. 2001. Vol. 14. P. 259−270- Kazmierczyk A. The Problem of Christian Servants As Reflected in the Legal Codes of the Polish-Lithuanian Commonwealth During the Second Half of the Seventeenth Century And in the Saxon Period // Gal-Ed. 1997. № 15−16. P. 23−40.

124 О раввинских респонсах, как источнике по еврейско-христианскимотношениям в XVI—XVII вв. см.: Fenke D. Juden und Nicht-Juden im XVI und XVII Jahrhundert in Polen. Soziale und Okonomische Beziehungen in Responsen polnischer Rabbiner. Frankfurt Main, 1986.

125 Rosman M. Jewish Perceptions of Insecurity and Powerlessness in XVIIXVIII Century Poland // Jews and Poles. Myth and Reality in the Historical Context / Ed. by J. Micgiel, R. Scott, H. B. Segal. N. Y., 1986. P. 48−50.

126 Katz J. Tradition and Crisis. P. 83- Michalowska A. Miqdzy demokracjq. a oligarch^. Wladze gmin zydowskich w Poznaniu i Swarz^dzu. Warszawa, 2000. S. 259−269.ставят под сомнение адекватность «страдательного» стереотипа и показывают, что в ряде ситуаций евреи в этом конфликте были в не меньшей степени носителями1ЛЧагрессии и враждебности, чем христианская сторона. Их работы, посвященныевзаимоотношений евреев и христиан в Средние века вызвали резкие возражения испоры, в том числе и в самой академической среде. С другой стороны, результатыновых исследований демонстрируют, что, несмотря на обострение вражды междуевреями и христианами продолжалось столь характерное для более ранних периодов"перетекание" идей, в том числе и заимствование евреями важных элементоврелигиозного мировоззрения их христианского окружения.

Так, в одной из своих статей И. Юваль демонстрирует влияние христианскогоокружения на формирование еврейских мессианских концепций и движений в Средниевека 128. В этом смысле Юваль предлагает ревизию концепции Г. Шолема и И. Бера, согласно которой влияние средневекового христианства на современное ему еврействокасалось лишь второстепенных деталей религиозной мысли или культа, не затрагиваясферы «аутентичного еврейского духа» 129.

Термин «внутренней аккультурации», введенный А. Маркусом, объясняетмеханизмы восприятия европейскими средневековыми евреями христианскихсакральных образов. Маркус пытается показать, что некоторые христианские догматыбыли известны евреям, которые воспринимали их, ре-интерпретировали и1использовали в собственных ритуалах. Так, Маркус указывает на сходство127 Рузер С. Иудаизм и христианство в израильских гуманитарных исследованиях: модели интеракции// Вестник Еврейского университета в Москве. 1999. № 1. С. 190 193. См.: Yuval Y. Ha-nakam ve-ha-qelala, ha-dam ve-ha-alila. Me-alilot qdoshim le alilot dam (Месть и проклятие, кровь и клевета. От деяний святых к кровавым наветам) // Zion, 1992. Vol. 58. P. 33−90- Yuval Y. Niqmat ha-shem ke-niqmat hekhalo: historiya le-lo haron ve-le-lo maso panim (Месть Господня как месть Его храма) // Zion. 1993. Vol. 59. P. 351−414- Horovitz E. We-nahafokh hu: yehudim mul sonehem be-hagigat ha-purim// Zion. 1994. Vol. 59. P. 129−168.

128 Юваль И. Межд у политическим и утопическим мессианством в Средние века // Вестник Еврейского университета. 1999. Ж 2. С. 216−236.

129Рузер С. Иудаизм и христианство. С. 191. Yuval I.J. I. Baer and the Search for Authentic Judaism // The Jewish Past Revisited: Reflections on Modern Jewish Historians / Ed. by D. N. Myers, D. Ruderman. New Haven- 1998. P. 77−87. См. также: Ruderman D.B. Hope Against Hope: Jewish and Christian Messianic Expectations in die Late Middle Ages // Exilio у diaspora. Estudios sobre la historia del pueblo judio en homenaje al Prof. Haim Beinart. Jerusalen, 1991. P. 185−202.

130 Marcus I. G. Rituals of Childhood: Jewish Acculturation in Medieval Europe. New Haven, 1996; Marcus I.G. A Jewish-Christian Symbiosis: The Culture of Early Ashkenaz// Cultures of Jews. A New History / Ed. by D. Biale. N. Y. 2002. P. 461. «That is, Jews, who did not convert or flirt with converting retaining a strong collective Jewish identity and sometimes expresses it by internalizing or transforming various genres, motives, terms, institutions or rituals of Christian culture in a polemical, parodic or neutralized manner. They did so even when signs of ambivalence and doubt surfaced». См. также: Yuval I. J. использования печений, изготовленных в виде еврейских букв во время бар мицвы и первым принятием причастия. Использование евреями христианской символики, таким образом, имело целью опровержение христианской веры в причастие, но одновременно указывало, что именно Тора с ее святыми буквами является истинным хлебом и телом Господним 13При этом подобное использование христианской символики указывает не только на знакомство евреев с христианством с ее внешней стороны, но и на восприятие внутренних смыслов обряда Причастия, догмат о котором доктринировался христианскими схоластами в XIII вЕврейская культура являлась и является частью европейской и многие представления, разделяемые христианским обществом, находили свое отражение в еврейских образцах поведения, начиная с поддержания политики протекционизма в экономической сфере и кончая верой в демонов и в необходимость распределения и строгого соблюдения тендерных ролей. Подобного рода совпадения нельзя назвать «влияниями», но лишь частью общей многообразной системы. В таком случае, как считает М. Росман, следует говорить не о влияниях, но о культурном росте, во время которого предполагаемые внешние элементы быстро становятся неотъемлемой частью еврейских символов 133.

Историография еврейско-христианских отношений в восточной части Речи ПосполитойОдним из первых, кто обратил свое внимание на факт, что отношения между евреями и христианами следует рассматривать в общепольском контексте был, по-видимому, Н. Дэвис. По мнению исследователя, понятие этничности не бралось во внимание во времена Речи Посполитой 1569−1795 гг. и жители Польско-Литовского государства идентифицировали себя не по крови и не по языку, а по коллективной лояльности к короне и закону. Таким образом, в многонациональном государстве, место евреев и их действия должны оцениваться с позиций целого спектра социальной, Jews and Christians in the Middle Ages: Shared Myths, Common Language // Demonizing the Other. Anti-Semitism, Racism and Xenophobia/ Ed. by R.S. Wistrich. Amsterdam, 1999. P. 88−107−131 Marcus l.G. Rituals of Childhood:. P. 74−127.

132 См.: Yuval I.J. «They tell lies: You ate the man»: Jewish Reactions to Ritual Murder Accusations // Religious Violence Between Christian and Jews. Medieval Roots, Modern Perspectives / Ed. by A. Sapir-Abulafia. N. Y., 2002. P. 96−96. Критика А. Маркуса была предпринята И. Та-Шма. См.: Ta-Shma I. Tekes ha’chanikha be’Israel: me’korotav, toldotav semelav ve’darkhei hitpatchuto (Обряды воспитания: история, символмика, развитие) // Tarbiz 1999. Vol. 68. № 4. P. 586−598.

133 Rosman M. A Prolegomenon. P. 119. «Even ostensibly traceable practices related to dress, music, diet and popular literature might be better characterized as cultural accretions by default—as the most viable alternatives—rather than isolated influences which by virtue of the power of the hegemonic culture displaced some pre-existing „authentic“ Jewish custom» .религиозной, политической и экономической жизни Польско-Литовского государства. И. Дэвис меняет традиционные акценты, которые обычно группировались на проблемах отношения к евреям и соответственно на степени соприкосновения польских евреев с историей Речи Посполитой и их отклонения от «естественного курса» 134. В свою очередь Г. Гундерт сравнил еврейские автономные институты с органами самоуправления других национальных и конфессиональных меньшинств1 «jeПольско-Литовского государства. К изучению отношений к евреям других этнических групп Речи Посполитой призывал К. Матвиевский и А. Подраза. Вопрос о том, как этническое и конфессиональное разнообразие государства влияло на формирование представлений о «чужих» был поставлен также А. Линк-Ленчовским 137.

Значительный интерес к истории евреев и христианско-еврейским отношениям заметен в последнее время. Мы обладаем рядом работ, где подробным образом рассматривается история еврейских общин в различных регионах Речи Посполитой 138,134 Rosman М. Reflections. Р. 119. Ср. Davies N. God’s Playground: A History of Poland. Oxford, 1981. Vol. l.P. 32.

135 Himdert G. On the Jewish Community in Poland During the Seventeenth Century:. P. 349−372.

137 Link-Lenczowski A. Kilka uwag о Zydach w staropolskim pismienictwie schylku XVII i w XVIII w. // Studia historyczno-demograficzne / Pod red. T. Jurka, K. Matwijowskiego. Wroclaw, 1996. S. 43.

140 Ettinger S. Maamadam ha’mishpati ve’hevrati shel yehudei Ukraina be’meot ha' XV-XVII// Zion 1950. Vol. 20. P. 128−152. Английский вариант статьи: Ettinger S. The Legal and Social Status of the Jews of Ukraine from the XV Century to the Uprising of 1648// Journal of Ukrainian Studies. 1992. Vol. 17. №. 1−2. P. 107−140- Ettinger S. Helkam shel ha’yehudim be’kolonizatsia shel Ukraina// Zion. 1956. Vol. 21. P. 107−142. Английский вариант статьи: Ettinger S. Jewish Participation in the Settlement of Ukraine in the Sixteenth and Seventeenth Centuries// Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective / Ed. by Я Aster, P. J. Potichnyj. Edmonton, 1990. P. 23−30.

141 Horn M. Zydzi na Rusi Czerwonej w XVI i w pierwszej polowie XVII wieku. Dzialalnosc gospodarcza na tie rozwoju demograficznego. Warszawa, 1975; Horn M. Rozwoj demograficzny i struktura. S. 68−84.

142 См. также: Hundert G. The Implications of Jewish Economic Activities For Christian-Jewish Relations in the Polish Commonwealth // The Jews in Poland / Ed. by C. Abramsky. A. Polonsky. London, 1986. P. 57- Kaminski A.S. Poland-Lithuania as a Host Country for the Jews // Poles and Jews. Myth and Reality in the Historical Context / Ed by J. Micgiel, R. Scott, H. B. Siegal. New York, 1986. P. 19−20.стремились к колонизации украинских территорий и привлекали в свои владения новых поселенцев, в том числе и евреев. В дальнейшем, как указывают подсчеты Р. Малера и И. Шипера, передвижение евреев на юго-восточные границы государства приводит к неравномерному распределению еврейского населения на территории Речи Посполитой. Так, в XVIII в. только 15% из него проживало в западной части Польского королевства, в Малополыпе — 25%, а на Украине — 60% всего еврейского населения Речи Посполитой 144.

Занятия евреев арендой, а также поддержка их польской знатью вызывали острую критику не только современников в XVI—XVIII вв., но и польских историков XIX — начала XX вв. (Ф. Равита-Гавроньский, Я. Рутковский, Р. Рыбарский). Обращение к еврейской тематике польскими историками этого времени было минимальным, и, прежде всего, ограничивалось экономической деятельностью евреев, которая рассматривалась преимущественно в негативном свете. Используя экономическую и хозяйственную деятельность евреев, шляхта препятствовала развитию королевских городов и их торговой деятельности. Это вело к отставанию страны, к сохранению ее аграрного характера, мешало торговому и промышленному прогрессу, урбанизации, и соответственно способствовало слабости мещанства и королевской власти, соперников шляхты за политическую власть. Использование евреев в качестве арендаторов и администраторов препятствовало развитию польского среднего класса и приводило к тому, что евреи поддерживали контроль над крестьянством от имени знати 145.

Позиции польских историков воздействовали на негативное отношение к евреям русских и украинских ученых того времени (В. Антонович, М. Грушевский, М. Драгоманов, Н. Костомаров, П. Кулиш, Д. Яворницкий). Они преувеличивали роль евреев-арендаторов и обвиняли самих евреев в направленных против них погромах 146. Стереотипы второй половины XVII и XVIII вв., например, об аренде евреями православных церквей переносились на время восстания Б. Хмельницкого и, по143 См. также: Baron S. W. A Social and Religious History of the Jews. P. 181, 184- Litman J. The Economic Role of Jews in Medieval Poland. P. 198−199, 200- Kazmierczyk A. Sejmy i sejmiki szlacheckie wobec Zydow w drugiej polowie XVII w. Warszawa, 1994. S. 26,29,61.

144 Topolski J. On the Role of the Jews in the Urbanization of Poland in the Early Modern Period // The Jews in Poland / Ed. by A. Paluch. Cracow, 1992. Vol. 1. P. 48.

145 Oppenheim I. The History of Polish Jewry in the Nineteenth Century as Reflected In The Twentieth Century Historiography // Proceedings Of The Conference on Poles and Jews: Myth and Reality In The Historical Context / Ed. by J. Micgiel, J., R. Scott, H. B. Segal. New York, 1986, P. 172−175- Rosman M. Reflections. P. 117- Raba J. From Romanism to Fascism. The Polish Image of the XVIIш Ukrainian Jewry // The Jews in Poland / Ed. by A. Paluch. Cracow, 1992. Vol. 1. P. 111−120.

146 Об этом см.: Боровой С. Я. Классовая борьба на Украине. С. 81−82- Hornowa Е. Kwestia zydowska w pracach P. Dragomanowa // BZIH. 1966. T. 57. S. 3−37.мнению многих историков того времени, являлись отражением исторических- 147реалииНепосредственное влияние на формирование представлений о евреях в историографии XIX—XX вв. оказывала современная эпоха. Так, составители документов по истории еврейско-христианских отношений XVII—XVIII вв. демонстрировали рождение «старого и вечно живущего еврейского вопроса». По мнению вильнюсского архивиста Н. Я. Спрогиса, еврейский вопрос стал следствием «роковой, исторической непоправимой ошибки» польских королей. Евреи не приняли законы, язык, не освоились с нравами и обычаями господствующего населения, но получили собственные привилегии, которые смягчили или полностью отменили «общие законы» и изолировали их от христианского окружения, создали два враждующих и148исключающих друг друга лагеря. Отношения между евреями и христианами описываются Н. Спрогисом в черных красках. Антагонизм и «холодное чуждое дружелюбия отношения» стали следствием «отсутствия единства, и живой органической связи». На евреев смотрели как «на навязанный, привитый к государственному организму паразитный нарост», как на «эксплуататоров благ и даров его земли», относились к ним «к ним недоверчиво, недружелюбно и во многих случаях прямо враждебно"149- «еврей в глазах христиан всегда представлялся чем-то150полупрезрительным и отталкивающим"Однако не только верховная польская власть оказалось «ответственна» за сложившуюся ситуацию. По мнению Спрогиса, «вина» за ненависть христиан к евреям в большей степени лежит на самих евреях. Так, «общее благо и частные интересы окружающего природного господствующего населения» были для евреев лишь задачей «принудительной необходимости» 15i. «Если христиане думали о возрастании, и процветании, и славе своего государства, то пришлые поселенцы — только о своих личных интересах, оставляя высокие государственные цели и задачи на самом заднем плане» ш.

Спрогис отмечает, что евреи пользовались «высокой степенью почета», но одновременно убеждает, что «литовский еврей по существу, по складу своей духовной жизни и по степени и способности восприятия начал цивилизации, тот же рабочий, крестьянин. Различие лишь в том, что христианин — земледелец минувший, настоящий147 Интересно отметить, что некоторые еврейские историки, как Г. Грец и Я. Шацкий доверяли сообщениям источников об аренде евреями православных церквей. Опровержение информации подобного рода см.: Галант И. Арендовали ли евреи православные церкви на Украине? // ЕС. 1909. № 1. С. 81−87.

148 Спрогис Н. Я. Предисловие // АВАК Т. 29. С. Х1Х-ХХ, XXI, XXXIII.

149 Там же. С. ХХИ-ХХИ.

150 Спрогис Н. Я. Предисловие // АВАК Т. 28. С. XXVIII.

151 Спрогис Н. Я. Предисловие // АВАК Т. 29. С. XXII.

152 Там же. С. XXXIX. и будущий своей страны, еврей — бывший земледелец, ныне человек — обыкновенный торгаш, промышленник. оградил себя привилегиями, которые не подняли его выше, не сделали посвященней, ни в умственном, ни в нравственном отношении" 153. Поэтому заключает Спрогис «помимо нравственного предубеждения и холодности были причины, по которым коренные жители нигде недолюбливали евреев» 154. Нежелание евреев к культурной ассимиляции, а также к существующим правовым нормам государства, в котором они жили, вызывало, по мнению исследователя, естественное отторжение и «полупрезрительное к ним отношение». При этом «в живом стремлении сблизиться и слиться с местным населением» Спрогису виделось проявление «высшей ступени чистой нравственности» 155. По его убеждению, ведь «если народы идут не одной общей дорогой и преследует не одну общую цель, то не может установиться156дружеского согласия"Позиции Н. Спрогиса являются своеобразным продолжением выводов С. А. Бершадского о социальном и общественном положении литовских евреев до Люблинской унии 1569 г. В своей монографии, по сей день являющейся единственной по истории евреев того времени, С. Бершадский стремился продемонстрировать интеграцию евреев в литовское средневековое общество и на этой основе показать своего рода образец для подражания. Литовские евреи занимались не только ремеслом и торговлей, но даже и земледелием, т. е. тем физическим видом деятельности, к которому их призывали европейские авторы, начиная с эпохи Просвещения. Литовские евреи за решением внутренних вопросов обращались в христианские суды, что свидетельствовало об уважении, которым пользовались христианские судьи и незрелости институтов еврейской автономии, которая являлась предметом жесткой критики русских и польских историков. Более того, литовские евреи „обрусели“: в быту говорили на русском языке и пользовались русскими именами 1э7. С. Бершадский демонстрирует примеры близких социальных контактов и убеждает нас фактами| < о"отсутствия религиозной и национальной неприязни». По мнению историка, это можно объяснить патриархальностью государства и слабостью религиозной пропаганды. Однако положение вещей, по убеждению С. Бершадского, стало меняться с середины XVI в. Появление первых ритуальных процессов в литовских городах —I СПясное свидетельство роста напряженности между мещанами и евреями. Виной всему — магдебургское право, разлагающее «старославянскую общину, и шляхетские153 Спрогис Н. Я. Предисловие // АВ АК Т. 28. С. XXXVI.

154 Там же С. XXVII.

155 Там же. С. XXVIII.

156 Спрогис Н. Я. Предисловие //АВАК Т. 29. С. XXXIX.

157 Бершадский С. А. Литовские евреи. С. 383, 394−396.

158 Там же. С. 395−396.

159 Там же. С. 415−416.вольности, изменяющие внутреннюю структуру «государства-общежития», а такженарастание религиозной напряженности 160.

Отношения между евреями и христианами на юго-восточных территориях РечиПосполитой в ХУ1-ХУП вв. следует признать мало исследованными. До сих поротсутствует монография, предметом которой стала бы история отношений междуправославными и евреями на украинских территориях. Преградой для этого являетсясложность определения религиозной принадлежности «украинцев» 161. Еще менееисследована история еврейских общин и еврейско-христианских отношений на землях, оставшихся после Люблинской унии в составе Великого княжества Литовского 162. С.

Бэрон отметил, что положение евреев в Литовском княжестве было более тяжелым, чемна украинских территориях, так как многие белорусские и литовские города обладали1привилегией «Ве поп ЮЫгапйгв./г/г/ат». Тем не менее, это положение нельзя признать верным. М. Надав показал, что отношения между евреями и христианами в литовских городах были более благоприятными, чем в польских городахзначительное напряжение наблюдалось лишь в крупных центрах — Вильнюсе, Гродно и Бресте 164. В свою очередь как показывают работы С. Александровича, евреи на протяжении конца XVI — начала XVII вв. последовательно проникают в белорусские и литовские165местечкиВ работах, затрагивающих проблемы отношений между евреями и православными, существуют диаметрально противоположные мнения. Историки пишут о «новом типе еврея», который, занимая высокое социальное положение и обладая160 Там же. С. 423. Иначе говоря, рост напряженности в отношениях евреев и христиан обязан западным польским влияниям. Критика позиций С. Бершадского по поводу его представлений об «обрусении» литовских евреев см.: Дубнов С. Разговорный польско-литовских евреев в XVI—XVII вв.// ЕС 1909. № 2. С. 7−40, занятий сельским хозяйством: Nadav М. Jewish Ownership of Land and Agricultural Activity in XVI the Century Lithuania //Scripta Hierosolymitana. 1998. № 38. P. 161−165.

161 Horn M. Stan i potrzeby badan nad stosunkami zydovvsko-ukrainskimi w dawnej Rzeczypospolitej i podstawa zrodlowa do tego zagadnienia// BZIH № 4 (196). 2000. S. 461−462- Krochmal J. Krzyz i Menora. S. 45−46.

162 См. рецензию M. Пилашек на монографию Д. Толле (Toilet D. Accuser pour convertir. Du bon usage de l’accusation de crime rituel dans la Pologne catholique a l’epoque moderne. Paris, 2000) // Odrodzenie i Reformacja w Polsce T. XLVI (2002). S. 215.

163 Baron S. W. A Social and Religious History of the Jews.P. 181.

164 Nadav M. Yehudim ve-ironim be’Pinsk u’meot XVI-XVII (ad 1648) (Евреи и горожане в Пинске в XVI—XVII вв. (до 1648 г.) //Ha'ir ve-ha-kehilla. Kobetz ha-arza'ot. Jerusalem, 1968. P. 259−277- Nadav M. Ma’asei alimut hadadiyim bein yehudim lelo-yehudim bi-Lita lifnej 1648. (Взаимное насилие между евреями и христианами в Литовском княжестве до 1648) // Gal Ed. 1985. Vol. VII-VIII. P. 47, 51.

165 Alexandrowicz S. Rola miasteczek w gospodarczych uwarunkowaniach rozwoju ludnosci zydowskiej Wielkiego ksi^stwa Litewskiego w XVI-XVIII w. // Regiony pograniczne Europy Srodkowo-Wschodniej w XVI-XX w. Spoleczenstwo-gospodarka-polityka. Zbior studiow/Pod red. M. Wojciechowskiego i R. Schattkowsky 'ego. Toruri, 1996. S. 153−161.благоприятным правовым статусом, имел более широкие возможности в социальных контактах с местным населением. Существование более близких отношений и менее изолированных от окружающего населения еврейских общин объясняют постоянной военной угрозой со стороны татар, а также колонизационными процессами на украинских территориях и занятиями евреев различными формами аренды166. В последнее время стали писать о слабости на этих территориях католической церкви 167, о прозрачности и условности возводимых еврейскими и христианскими элитами168регулирующих границС другой стороны, отмечается повышенный уровень напряженности, которая проявлялась не только христианами в отношении евреев, но и евреями в отношении своих соседей. Еще Н. Я. Спрогис отметил, что «евреи весьма часто прибегали к силе и мерам насилия, т. е. давали себе волю для физических нападений, нанесения побоев, и169ран своим намеченным противникам"Статья М. Надава о взаимном насилии между евреями и христианами — первое исследование о конфликтах между евреями и их соседями в литовском городе и деревне. Историк отмечает, что из уже известных документов нельзя делать каких-либо выводов статистического характера, свидетельствующего о интенсивности и частотности взаимного насилия как из-за особого характера источников, так и из-за отсутствия отдельного исследования, касающегося насилия в самом христианском обществе того времени 170.

166 См.: Галант И. Киевский митрополит Петр Могила и его отношение к евреям // КС. 1905. Т. 89 («.отношения русских к евреям во всей их совместной жизни были всегда добросовестны и доброжелательныне только простой народ, но и многие представители светской и духовной власти смотрели на евреев как на полезных граждан, не мало способствовавших экономическому •процветанию страны») (С. 150) — Боровой С. Я. Национально-освободительная война. С. 121- Ettinger S. Jewish Participation in the Settlement of Ukraine. P. 28−29- Ettinger S. Legal and Social Status. P. 126−127- Baron S. W A Social and Religious History of the Jews. P. 191- Weinryb B.D. The Jews of Poland. P. 186- Weinryb B.D. The Hebrew Chronicles on B. Kchmel’nytskij on the Cossak-Polish War// HUS. 1977. №. 1−2. P. 158−159.

167 Kazmierczyk A. Zydzi w dobrach prywatnych w swietle s^downiczej i administracyjnej praktyki dobr magnackich w wiekach XVI-XVIII. Krakow 2002. S. 211, 215.

168 Teter M. Kilka uwag na temat podzialow spolecznych i religijnych pomi? dzy Zydami i chrzescijanami we wschodnich miastach dawnej Rzeczpospolitej // Kwartalnik Historii Zydow. 2003. № 3 (207). S. 327−335- Туров И. Евреи и христиане в Восточной Речи Посполитой" // Judaica Rossica, М., 2002. Вып. 2. С. 81−96.

169 Спрогис Н. Я. Предисловие // АВАК Т. 28. С. XXXIV-XXXV.

170 Nadav М. Ma’asei alimut. P. 45. Впрочем, это не мешает сделать выводы о том, что случаи убийства евреев были достаточно распространены (хотя из источников достаточно сложно понять характер этих преступлений), а также об увеличении фактов взаимного насилия со второго десятилетия XVII в. (Р. 41, 47).

М. Надав рассказывает о напряженных отношениях между евреями и мещанами в171крупных городах Великого княжества Литовского тем не менее, его общий вывод свидетельствует, что конфликты, о которых говорят судебные акты, не должны испортить общей картины повседневных деловых контактов 172. Таким же образом исследователь характеризует отношения между евреями и крестьянами. По мнению историка, «источники не свидетельствуют о какой-нибудь особенной враждебности173всего крестьянства к еврейским арендаторам"Весьма часто встречаемые со стороны евреев случаи насилия в отношении христиан Надав объяснил защитой первыми своих монопольных прав. Слабость православной церкви также оказывала некоторое влияние на то, что в конфликтах ситуациях евреи оказывались в более благоприятной ситуации, чем христиане 174.

В дальнейшем выводы М. Надава уже на анализе документов второй половины XVII в. были развиты И. Калик. Высокая степень насилия, проявляемая двумя конфликтующими сторонами, по мнению историка, становится характерной особенностью в отношениях евреев и православных. По убеждению Калик, подобного рода напряжение не было свойственно отношениям, существовавшим в это время175между евреями, католиками и даже униатами. Исследователь объясняет это несоответствие поддержкой, которую оказывала евреям местная знать, которая не176исповедовала православияРазвитие фольварочно-барщинной системы экономики на украинско-белорусских землях в ХУ1-ХУПвв. приводило к обострению социальных отношений. Шляхта, заинтересованная в увеличении продукции, вывозимой на рынок при минимализации затрат на ее производство, ущемляла экономические и политические свободы171 Ibidem Р. 49. В другом месте Надав пишет о «существовании целого спектра вражды и неприязни в отношении евреев: „. ерпгрл ''эЬо лги^пл m пэ п“ р лм.» (Р. 48).

172 Ibidem Р. 50−51.

173 Ibidem Р. 52. Более того, по уверению М. Надава, крестьяне были равнодушны при выборе конфессии их эксплуататоров. «Тяжелые формы эксплуатации были характерны не в меньшей степени во владениях арендаторов-христиан».

174 Ibidem Р. 45,47.

175 Kalik J. The Orthodox Church and the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth // Jewish history. 2003. Vol. 17. № 2. P. 229, 234.

176 Ibidem P. 234−235. См. также: Kalik J. Ha-yehudim ve-knesi'yot nozri’ot shonot ba-mamlekhet Polin-Lita: ifjun dafusi mag’a’im ve-ha-shva'ah (Отношение евреев к различным христианским деноминациям в Речи Посполитой: характеристика и сравнение контактов) // Dibrei ha’kongres ha’olami ha’shanim asar / Ed. by R. Margolin. Jerusalem, 2000. P. 103−109. И. Калик не считает исследование взаимного насилия, проявляемого евреями и православными, завершенным. См.: RosmanM. Mikrei alimut yom-yomit be' kehilot Polin-Lita (Ежедневное насилие в общинах Речи Посполитой) // Mechkarim be’sifrut mugashim le' Avraham Holz / Ed. by Z. B. Ginor. New York, 2003. P. 53−65. По заверению M. Росмана, евреи лишь отвечали насилием на насилие. мещанства и крестьянства. Система монополий, практикуемая властями, привела к тому, что часть евреев стала заниматься арендой государственных и публичных доходов, а также управлением земельных владений польско-литовских магнатов. Защита евреями своих монопольных прав с целью получения все более высоких доходов находила поддержку магнатов и часто сопровождалась насилием.

1 одСтарченко. Это дает возможность по-новому оценивать конфликты, возникающие между евреями и христианами. Так, «случаи избиения евреев шляхтой нужно располагать не на конфликтной оси христианин — иудей, а на оси шляхтич1 олмещанин». Более того, нападения на синагоги также можно было бы считать не проявлением «антиеврейских чувств», но выражением общего для этого времени стремления к публичному решению конфликтов, возникших на деловой основе 185.

177 EttingerS. The Legal and Social Status of the Jews. P. 125−126.

178 Weinryb B.D. The Jews of Poland. P. 185−186. «Евреи вызывали не в меньшей степени, чем польская знать возмущение, и, возможно, временами даже большее из-за антиеврейских чувств, преобладающих на различных уровнях христианского общества, а также, так как крестьяне имели больше связей с арендатором, чем с собственным владельцем».

179 Goldberg J. Jews and Poles. P. 267- Goldberg J. The Changes in the Attitude of Polish Society. P. 58.

180 Sysyn F. The Jewish Factor. P. 48. Ситуация евреев на украинских территориях была «чрезвычайно опасной» (extremely precarious).

181 Teller A. The Legal Status of the Jews. P. 51. Ср. также с мнением Я. Тазбира, который указал, что экономические противоречия совпали с национальными и религиозными конфликтами, и поэтому «образ евреев в украинских сочинениях XVII—XVIII вв. был даже более враждебен, чем в польской литературе того времени» (far more hostile). (Tazbir J. Images of the Jews in the Polish Commonwealth // Polin 1989. Vol. 4. P. 31).

182NadavM. Ma’asei alimut. P. 47, 56.

183 Старченко H. Евреи на Волыни в конце XVIпервой трети XVII в.: некоторые наблюдения над непростым соседством // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. Сб. статей. М., 2003. С. 92−104.

184 Там же С. 100.

185 Там же С. 99−100.

Отношение к евреям в православной письменности XVI—XVII вв.

Что нам известно о роли православной церкви на украинско-белорусских землях веврейско-христианских отношениях и о об отношении к евреям в украинскобелорусской письменности XVI—XVII вв. В какой степени на образы евреев, присутствующие в проповедях и в ряде текстов, созданных в восточнославянскомареале Речи Посполитой, воздействовала польская католическая традиция? Насколькосерьезным оказалось влияние книжных антиеврейских стереотипов на отношениелюдей к евреям в интересующем нас регионе? Эти вопросы в должной степени еще нестали предметом подробного исследования. Историки анализируют, прежде всего, созданные и специально направленные против евреев польские сочинения 186. На ихоснове также решается вопрос знакомства жителей Речи Посполитой с еврейскимязыком и иудаизмом 187. Изучение этих вопросов также не стоит считать законченным.

188 До сегодняшнего дня этой проблемой, вероятно, занимался только Д. Толле. См.: Toilet D. La litterature antisemite polonaise de 1588 1668. Auteurs et editions// Revue francaise d’histoire du livre. 1977. Vol. 14. P. 3−35.

189 Baron S. W. A Social and Religious History of Jews. P. 191. Вместе с тем «growing estrangement of the Jews from the Rus masses, both rural and urban, animosities generated by bigoted Catholic (?!) preachers» (P. 191).мясо. По мнению исследователя, это свидетельство поддержки и поощрения православным духовенством враждебного отношения к евреям 190. Н. Старченко также указала на провоцирующую роль православного духовенства в его отношениях с евреями, однако «отсутствие ярко выраженной идеи прозелитизма в православии существенно смягчало остроту отношения к иудейству со стороны служителей церкви» 191.

С. Бэрон, Б. Вайнриб и Ф. Сысын отметили, что православное население, лишенное после унии в Бресте церковной иерархии, было раздражено еврейскими привилегиями и полагало, что статус евреев должен был бы быть ниже, чем положение192христианского населенияДо недавнего времени мы почти ничего не знали об отношениях к евреям в православной украинско-белорусской письменности. На основании ряда известных уже источников Ф. Сысын отметил, что православные тексты были так заняты полемикой с протестантами и католиками, что «места иудаизму и евреям в них почти не осталось» |93. Исследователь также обратился к вопросу о распространении антиеврейских сочинений на интересующих нас территориях. Он предостерегает от преждевременных выводов о том, что, если мы даже что-то больше узнаем о наличии антиеврейских текстов, мы все равно будем далеки от знания того, как эти тексты воздействовали «на народную православную юдофобию сельских священников и их прихожан» 194.

С отсутствием самостоятельно написанных антиудейских сочинений наряду с бытованием большого количества антипротестантских, антикатолических и антиуниатских трактатов, соглашается и С. Плохий 195. В свою очередь представления Сысына и Плохия во многом основываются на аналогичном предположении С. Бэрона 196.

В статье, специально посвященной вопросам православно-еврейских отношений, И. Калик утверждала, что «отношения между православной церковью и евреями в190 Ettinger S. Jewish Participation. P. 29- Ettinger S. Legal And Social Status. P. 126.

191 Старченко H. Евреи на Волыни. С. 100, 104.

192 Baron S.W. A Social And Religious History of Jews. P. 191, 306- Weinryb D.B. Hebrew Chronicles. P. 162- Sysyn F. Jewish Factor. P. 49.

193 Sysyn F. Jewish Factor. P. 49 («they had a little energy to discuss the Jews»).

194 Ibidem P. 49.

195 Plokchij S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine. Oxford, 2001. P. 191 192. При этом следует отметить, что авторы антисемитской литературы, как Себастиан Мичинский или Павел Рушель неоднократно в своих текстах нападали на евреев, живущих на Украине и занимающихся профессиями, которые не соответствовали их статусу.

196Baron S.W. The Social History. P. 190−191 («Православная церковь не выработала специальных трактатов о религиозной нетерпимости, характерных для польских текстов, созданных во время Контрреформации»).

Польско-Литовском государстве складывались по такому же образцу, как и отношения с униатской и католической церквами". По мнению историка, это объясняется «похожими институциональными и экономическими структурами» и общей с католической и униатской церквами официальной доктриной в отношении евреев 197. По убеждению Калик, православная церковь активно использовала католическую литературу, относящуюся к евреям (например, И. Галятовский) и принимала постановления, идентичные католическому синодальному законодательству. Так, слуцким архимандритом Феодосием Василевичем предпринимались попытки изолировать евреев от христиан путем принятия запретов на сексуальные отношения, наём христианской прислуги и покупку у евреев приготовленной ими еды. Однако регулирующие предписания не всегда соблюдались и ими часто пренебрегали из-за198протекции над евреями польских магнатовПервыми, кто обратил свое внимание на православную письменность с целью выявления в ней антиеврейских стереотипов, были М. В. Дмитриев и Б. Н. Серов М.В. Дмитриев указал на ряд текстов, которые доставляют сведения о присущем в православной культуре Речи Посполитой взгляде на иудаизм. Это сочинения различной жанровой направленности — четьи сборники, полемические сочинения (печатные и рукописные тексты Иоанна Златоуста, «Особое мовение», переводные «Яков Жидовин»), проповеди (проповедь киевского митрополита Спиридона Саввы на Пятидесятницу, рукописные Учительные Евангелия), жития («Житие Григория Омиритского»), апокрифы, литургические тексты, иконы и некоторые богословские сочинения 200. По мнению М. В. Дмитриева, в этих текстах выявляются заметные различия по сравнению с католическими или польскими сочинениями. Так, в них «не получили сколько-нибудь широкого распространения особо агрессивные формы христианского антисемитизма, в том числе обвинения евреев в ритуальных197 Kaliк J. Orthodox Church. P. 229. («.doctrine. was identical, as may be seen from theological disputes and from various expressions about Jews and their place in the Christian society»).

198 Ibidem P. 229−230.

199 Серов Б. Н. Представления о евреях и иудаизме в украинско-белорусской проповеди и полемике XVI в. // И. А. Воронков — профессор славист Московского университета. Материалы чтений / Отв. ред. Г. Ф. Матвеев. М. 2001. С. 58−85- Serov В. Les Juifs et le judaisme dans les ecrits polemiques des slaves orientaux de la «Rzeczpospolita» (seconde moitie du XVIe-XVIIe siecle) // XVIIe Siecle. 2003. Vol. 55. № 3. P. 501−514.

200 Дмитриев M.В. Иудаизм и евреи в украинско-белорусской православной письменности XVI в. // До джерел. Зб1рник наукових праць на пошану Олега Купчиньского з нагоди його 70-р1ччя. Кшв-Льв1 В, 2004. С. 186−206- Dmitriev M. Terrain a explorer: antijudaisme, philojudaisme, antisemitisme dans les societes de rite grec avant le XVIIIe siecle // Les Chretiens et les Juifs dans les societes de rites grec et latin. Actes du colloque organise les 14−15 juin 1999 a la Maison des Sciences de l’Homme / Textes reunis par M. Dmitriev, D. Toilet et E. Teiro. Paris, 2003. P. 339−365.убийствах" 20Подобное книжное отношение к евреям, по мнению исследователей, прослеживается до середины XVII в. Затем византийские традиции заменяются западными влияниями 202.

Б.Н. Серов продемонстрировал зависимость текстов «Учительных Евангелий» от византийской традиции и на слабость проникновения в них западных образцов отношения к евреям 203. Вместе с тем одновременно в этих текстах проявляется «живой отклик православного духовенства на происходившие культурные измененияпропаганду на русских землях протестантов и русских диссидентов» 204.

Как показывают работы X. Венгжинек, 3. Гульдона и Я. Виячки первое обвинение в ритуальном убийстве, инициированное униатским или православным духовенством, 205состоялось в Пшемысле в 1646 г.

Антиеврейская литература второй половины XVII в. на интересующих нас территориях также является малоизученной. Сочинение И. Галятовского — «Мессия Правдивый» хотя и привлекалось многими историками, как источник по саббатианскому движению, в других своих аспектах мало исследовано 206. Н. Сумцов, касаясь этого антиеврейского сочинения, отметил, что хотя отношение И. Галятовского к евреям очевидно «враждебное», но «ненависть Галятовского к евреям не заходила так далеко, как ненависть польских писателей иезуитов» 207. Так, сравнивая Галятовского с познанским проповедником Тадеушом Млодзяновским, Н. Сумцов заявляет, что «в душе Галятовского не было места для такого человеконенавистничества, какое208 г-.оказалось в поляке-иезуите». Это утверждение исследователя не стоит считать убедительным. Критикус называет Галятовского человеком «своего времени» и появление «Мессии» связывает с эпохой, последовавшей после еврейских погромов Б. Хмельницкого, когда «жестокие преследования чрезвычайно расширили ту пропасть201 ДмитриевМ.В. Иудаизм и евреи.С. 192,203−204.

202 Серов Б. Н. Образ евреев в сочинении Галятовского. С. 100.

203 Серов Б. Н. Представления о евреях и иудаизме. С. 58−85.

204 Там же С. 58−59.

205 Wqgrzynek H. Czarna legenda Zydow. Procesy o rzekome mordy iytualne w dawnej Polsce. Warszavva, 1995. S. 127- Guidon Z. WojaczkaJ. Procesy o mordy rytualne na Rusi Czerwonej, Podolu i Prawobrzeznej Ukrainie. S. 59−60- см. также Schorr M. Zydzi vv Przemyslu. S. 153−155- Кузьмин И. Материалы к вопросу об обвинениях евреев. Спб., 1913. С. 94−96. О ритуальных убийствах см.: Guidon Z, Wijaczka J. Procesy о mordy rytualne vv Polsce XVI-XVIII w. Kielce, 1995; Tollet D. Accuser pour convertir. Du bon usage de l’accusation de crime rituele dans la Pologne catholique a l’epoque moderne. Paris, 2000.

206 Помимо Н. Ф. Сумцова, анализом сочинения И. Галятовского занимался Критикус и Б. Н. Серов. См.: Критикус. Южнорусское духовенство и евреи в XVII в. // Восход. 1887. № 3 (апрель). С. 1−14- Серов Б. Н. Образ евреев в сочинении Галятовского «Мессия Правдивый». С. 100−114.

207 Сумцов Н.Ф. И. Галятовский. С. 51.

208 Там же. С. 52. между евреями и православными христианами, которая и раньше существовала, но не была столь заметна" 209. Критикус также оспаривает мнение о том, что Галятовский91Лпользовался еврейскими источниками. В статье Б. Н. Серова делается попытка рассмотреть антиеврейский трактат Галятовского с целью выявления в нем пласта византийской православной традиции и западных влияний. Однако такие вопросы, как цель написания трактата, отражение в нем событий из недавнего прошлого, используемые Галятовским источники и отношение к ним автора, до сих пор не получили должного освещения в историографии.

Таким образом, следует отметить, что в работах, в которых затрагиваются проблемы христианско-еврейских отношений на восточных землях Речи Посполитой, проступает некоторая ассиметрия. Так, историки, исследующие социальные отношения между православными и евреями не обращаются к нарративным источникам, в то время как исследователи, анализирующие православные проповеди с целью выявления в них отношения к евреям православного духовенства, в целом игноририруют складывающиеся повседневные отношения. В результате, если М. Надав, Ш. Эттингер и И. Калик пишут о высокой степени насилия, проявляемого евреями и христианами друг к другу, то М. В. Дмитриев и Б. Н. Серов отмечают, что отношение к евреям в украинско-белорусской проповеди ХУ1-ХУП вв. было заметно менее враждебно, чем польских, католических текстах.

Вместе с тем в историографической традиции, всесторонне рассматривающей еврейско-христианские отношения, отсутствуют исследования, предметом которых является анализ отношения к евреям православной или униатской церкви. При этом, несмотря на повышенный интерес к еврейской истории в Речи Посполитой, и к еврейско-христианским отношениям в частности, в работах все еще не уделяется достойного внимания контексту тех изменений, которые происходили в христианском обществе ХУ1-ХУП вв., а именно возникновение новых форм религиозно-культурного самоопределения и социального контроля. Наша работа также поможет исследователю проследить процессы формирования и функционирования взаимоотношений между различными социальными и религиозными группами, увидеть воздействие и дистанцию, существующую между книжными и массовыми стереотипамии теми образцами поведения, через которые мы смотрим на людей в их повседневной жизни.

Еврейские погромы во время восстания Б. Хмельницкого 1648−1649 гг. и еврейско-хрнстианские отношения во второй половине XVII в. в современной историографииВ первые годы восстания Б. Хмельницкого в 1648—1649 гг. сотни еврейских общин были разрушены, а тысячи евреев были убиты. Эти события, известные под209Критикус. Южнорусское духовенство и евреи. С. 3.

210 Там же С. 11−12.названием «gzeirot Ta» 'kh-Ta" T" (погромов 1648—1649 гг.) стали неотъемлемой частью еврейской исторической памяти.

Для еврейских историков XIX—XX вв. (М. Вайнрайх, М. Вишницер С. Грайзел, Г. Грец, С. Дубнов, Р. Малер и др.) причины еврейских погромов представлялись вЛ1 1различном свете, но их масштабы и результаты оценивались одинаково трагическиВместе с тем большая часть внимания историков этого времени как еврейских, так и польских или украинских была сосредоточена не на причинах восстания, но на поиске виновных. В еврейской историографии XIX — начала XX вв. сложились два направления, по разному оценивающих «вину» евреев за погромы 1648 г. Согласно радикальной точки зрения Г. Греца, совпадающей с позициями некоторых современных ему украинских и польских историков, все польские евреи были виновны в погромах и стали жертвой оправданного гнева, накопленного за десятилетия обманов и вымогательств. С другой стороны, по уверениям С. Грайзеля и В. Вайнрайха, евреи — не были «виновны» в еврейских погромах и стали жертвой обстоятельств, оказались между «молотом и наковальней" — или в модифицированной версии С. Дубнова — за ошибки еврейских-арендаторов, ответило все еврейское население Польши 212.

С. Дубнов называет 1648 г. переломным годом в истории польских евреев. С этого времени начинается их экономический упадок, глубокий социальный и культурный кризис. Евреи перестали чувствовать себя в безопасности и стали объектом погромов и преследований213. Следует отметить, что С. Дубнов лишь выразил распространенное в это время утверждение, разделяемое большинством современных ему еврейских историков 214. С этого времени представления историков о событиях211 О еврейской, украинской и польской историографии погромов 1648—1649 см.: Raba J. Between Remembrance and Denial: The Fate of the Jews in the Wars of the Polish-Lithuanian Commonwealth During the Mid Seventeenth Century As Shown in Contemporary Writings and Historical Research. Boulder, 1995; Kohut Z.E. The Kchmelnytsky Uprising, the Image of Jews and the Shaping of Ukrainian Historical Memory// Jewish History. 2003. Vol. 17. № 2. P. 141−163- Сисин Ф. EBpei та повстання Б. Хмельницького // Марра mundi: 36ipmiK наукових праць на пошану Я. Дашкевича з нагоди його 70-р1ччя. Льв1 В, 1996. С. 479−488- Bacon G. The House of Hannover": Gezeirot Tah In Modern Jewish Historical Writing// Jewish History. 2003. Vol. 17. № 2. P. 179−206.

212Bacon G. «The House of Hanover» .P. 157, 189. Несмотря на значительное воздействие X. Греца на восточноевропейскую еврейскую историографию конца XIX — начала XX вв., его представления об украинском еврействе вызвали критику С. Дубнова и А. Гаркави. См.: Raba J. Between Remembrance and Denial. P. 256.

213 Dubnov S. History of Jews in Poland and Russia.P. 158−229. Вместе с тем, историк все же отмечает реставрацию польского еврейства и его медленный демографический рост, который наблюдался на северо-восточных территориях Речи Посполитой (Р. 158).

214 См.: Balaban М. Sabataizm w Polsce. P. 47−90. Единственным светлым пятном в наступившей истории евреев был хасидизм (См.: Туров И. Ранний хасидизм. История. Вероучение. Контакты со славянским окружением. Киев, 2003. С. 3−8).середины XVII в. на Украине до последнего времени не менялись. На 1648−1658 гг. смотрели, как на переломные годы в истории не только польского, но и мирового еврейства215. Вектор эмиграции, прежде шедший с Запада на Восток вновь стал перемещаться на Запад 216.

Анализ С. Дубнова событий на Украине поражает отсутствием детального рассказа о самом восстании, что создало бы контекст антиеврейских преследований. Историк идет вслед за еврейскими хрониками, прежде всего, «Yaven Metsula» Натана&bdquo- 217Ганновера, которые преимущественно игнорировали «неевреискую» историю.

Взгляд ученых XIX в. на еврейскую историю как преимущественно историю культуры и страданий был в своем роде продолжением средневековой еврейской одержимости мартирологией и «цепью традиций». Отрицанием этой исторической концепции (получившей название «слезливой») мы обязаны Сало Бэрону 218. Однако и сам Бэрон продолжал смотреть на погромы Б. Хмельницкого как на переломную точку в еврейской истории и в этом отношении следовал традициям историков Wissenschaft des Judentums219. Вместе с тем он был один из первых, кто обнаружил дистанцию, разделяющую историю от исторической памяти. Бэрон отметил, что жалобы против евреев в письмах Хмельницкого к королю и польским магнатам по своему тону не являются жесткими и в самих письмах занимают маргинальное положение. В них будущий украинский гетман обращается, прежде всего, к полякам и к обидам, которые они нанесли украинскому народу. В его письмах нет каких-либо свидетельств тому, что евреи являлись арендаторами православных церквей и что от их согласия зависело проведение церковных служб. Это обвинение против евреев, часто выдвигаемое украинскими и польскими историками в качестве одной из причин еврейских погромов, не находило никаких подтверждений в источниках эпохи Б. Хмельницкого. Однако периферийность еврейской тематики в текстах той поры не является для С. Бэрона показателем отражения действительного места этой тематики в произошедших событиях. Хотя Хмельницкий не дает выхода «своей ядовитой ненависти к евреям ни215 Martin B. A History of Judaism. N. Y., 1974 Vol. II. P. 130−132.

216 Shulvass M.A. From East to West: The Westward Migration of Jews from Eastern Europe During the Seventeenth and Eighteenth Century. Detroit, 1971.

217 DubnovS. History of Jews in Poland and Russia. P. 144−153.

218 HepyuiajiMu M.X. 3axop. C. 157. O C. B3poHe cm.: Barzilay I.Y. Baer And S. W. Baron: Two Contemporary Interpreters of Jewish History // Proceedings of American Academy for Jewish Research. 1994. Vol. 60. P. 7−69- Engel D. Crisis and Lachrymosity: on Salo Baron, Neobaronianism and the Study of Modern Jewish History // Jewish History. 2006. Vol. 20. № 3−4. P. 243−214.

219Baron S.IV. A Social and Religious History. P. 312. («political security and economic affluence of sixteenth century Polish Jewry undoubtedly created temporary conditions which were favorable to an awakening of philosophical interests. the new stimuli, perhaps the stirrings of a new consciousness, as well as their social background, vanished rapidly in the rougher atmosphere of the Chmielnicki era»).на экономической, ни на религиозной основе", тем не менее, именно он — их «заклятый враг» («archenemy») и «главный архитектор еврейских погромов». В конечном счете действия Хмельницкого говорят больше, чем его словаМарксистское направление в историографии пыталось пересмотреть традиционные представления о погромах 1648 г. Так, в 1930;40-е гг. С. Я. Боровым была подвержена критике разделяемая еврейскими историками метафора о «молоте и наковальне"221. Восстание Б. Хмельницкого было названо классовой борьбой, следовательно, представление о преследованиях евреев как еврейских погромах должно быть радикально пересмотрено. Если под погромом часто подразумевается отсутствие какого-либо сопротивления со стороны жертв, то ситуация, сложившаяся на украинских землях, была совершенно иной. Еврейская беднота поддержала восстание и приняла в нем активное участие на стороне украинского населения. В свою очередь еврейская верхушка оказалась сторонником польского правительства и участвовала в подавлении казацкого выступления. Таким образом, евреи не были простыми наблюдателями, но активными участниками событий. Позиция С. Борового частично нашла поддержку М. Горна. Как С. Боровой, М. Горн видит доказательство участия евреев в восстании в случаях крещения евреев. Вместе с тем польский историк замечает, что «проникновение плебейских еврейских элементов (учеников и челяди, странствующих ремесленников, бедноты, деклассированных элементов) было осложнено из-за национальной ограниченности восставших и евреев, антисемитской агитации христианского духовенства (!), а также из-за распространяющихся вестей об уничтожении части евреев в первые месяцы восстания» 222. Мнение С. Борового следует рассматривать как частный случай в историографии, акцент в которой ставится не на религиозных, но на социальных причинах еврейских погромов.

Социальные мотивы еврейских погромовВопросы, связанные с социальными силами восстания и участниками еврейскихпогромов, находятся в центре внимания современных историков. Р. Малер (1946) был одним из первых исследователей, который в украинском мещанстве нашел главных зачинщиков и участников погромов 1648 г. Следуя экономической интерпретации истории, Рафаэль Малер также как и Саул Боровой, отрицал мнение С. Дубнова о том, что евреи несправедливо пострадали из-за действий арендаторов. Главными виновниками погромов являлось украинское мещанство, экономические конкуренты220 Ibidem Р. 299−300. («did not vent in his early utterances to his venomous hatred of Jews on either economic or religious grounds»).

221 Боровой С. Я. Национально-освободительная война украинского народа против польского владычества и еврейское население Украины. С. 81−121, Боровой С. Я. Классовая борьба на Украине XVII в. С. 279−287.

222 Horn М. Powinnosci wojenne Zydow w Rzeczypospolitej w XVI i XVII wieku. Warszawa, 1978. S. 89−91.евреев. Казачество в меньшей степени было участником погромов, так как их контакты с евреями были минимальны. Проживая в Запорожской сечи, где еврейское население отсутствовало, казаки не были объектом эксплуатации еврейских арендаторов. Именно мещанство, воспользовавшись смутными временами, поспешило избавиться от своих конкурентов-евреев и забрать их монополии в свои руки 223.

С. Бэрон также обнаружил, что спорадические отношения казаков с евреями носили амбивалентный характер. Сообщения еврейских источников об участии евреев в казацких походах свидетельствуют о том, что часть украинского населения не разделяла антиеврейских настроений 224. Об этом также пишут С. Боровой 225, Ш. Эттингер 226 и отчасти Б. Вайнриб 111.

Б. Вайнриб указал на крестьянство как движущую силу восстания и главных зачинщиков еврейских погромов. По мнению историка, присоединившееся к казакам крестьянство более жестоко выражало свои антиеврейские и антипольские чувства идействия" и именно оно могло придать «дополнительную и движущую силу в228казацких жестокостях и убийствах». При этом, по мнению Б. Вайнриба, 223 Цит по: Bacon G. «The House of Hannover» .P. 188, 197−198.

224 Baron S. W. A Social and Religious History of Jews. P. 305−306.

225 Боровой С. Я. Евреи в Запорожской Сечи // Еврейские хроники XVII столетия (Эпоха «хмельничины»). Исследование, перевод и комментарии С. Я. Борового. М., 1997. С. 207−250- Гаркави А. Евреи-казаки в начале XVII в. // КС. 1890. № 5. С. 377 379.

226 Ettinger S. Jevvish Participation. P. 30. Ш. Эттингер отмечает, что до 1630 г. мы не находим ни одного свидетельства преследований евреев со стороны казаков. Лишь после того, как казаки стали воспринимать себя защитниками православной веры, враждебность к евреям увеличилась. С другой стороны, историк склонен предполагать, что жестокость к евреям во время восстания Б. Хмельницкого объясняется не столько следствием религиозного и социального напряжения в отношении евреев, сколько «возрастающим политическим влиянием Москвы с ее долгой традицией ненависти к евреям и отрицанием любой возможности жить евреям на ее территории». Это предположение не находит каких-либо более детальных подтверждений.

227 Weimyb В. D. The Jews of Poland. P. 186−187- Weinryb B. D. The Hebrew Chronicles. P. 159.

228 Weinryb. B. D. The Jews of Poland. P. 185−186. «.крестьяне и их предводители составляли более радикальное и кровожадное крыло в лагере Хмельницкого» (Ibidem. Р. 187). Представление о восстании 1648 г. как о крестьянской войне укрепилось в работах М. Грушевского, а после в советской историографии (М. Рубинштейн, Т. Скубицкий, М. Петровский, О. Козаченко, В. Легкий, В. Смолий, Ф. Шевченко). В современной историографии продолжают ставятся акценты как на социальные, так и на религиозные и национальные причины (последняя из которых редко находит свое объяснение) (см.: Степанков В. Селянська вшна 1648-nepinoi половини 1652 pokib: основш поди, перюдизацш, особливости, наслщки // Украша в Центрально-Схщнш Еврош. Студа з icTopii XI-XVIII ст. Кшв, 2005. Вып. 5. С. 263 315. антиеврейские чувства превалировали над антипольскими и, следовательно, евреи пострадали в большей степени, чем поляки 229.

Современные украинские историки обобщают выводы С. Бэрона и Б. Вайнриба и ставят новые акценты. Ф. Сысын и С. Плохий и 3. Когут единодушно считают, что еврейская тема в украинских источниках времени восстания Б. Хмельницкого занимала второстепенное место и являлась лишь дополнением к «польской». Упоминания о евреях появляются спорадически и служат попыткой легализировать направленное против польского режима восстание 230. У казацкой верхушки не было какой-либо антиеврейской программы, о которой пишет С. Бэрон. Основными участниками еврейских погромов являлись не казаки, но преимущественно население Правобережной Украины, региона, в котором еврейско-христианские отношения были более напряженными, чем в Запорожской Сечи23Таким образом, исторические реалии значительно расходились с поставленными в польских и украинских232источниках акцентамиРелигиозные мотивы погромовРелигиозная ненависть восставшего населения к евреям воспринималась некоторыми историками как сама собой разумеющаяся, a priori выходящая из приверженности казаков к православию и, следовательно, к христианскому антииудаизму. Вместе с тем вопрос о религиозных мотивах восставших, проявляемых в отношении евреев, серьезно был поставлен лишь в последнее время. Эта проблема, несомненно, теснейшим образом связана с социальными мотивами восстания. В своем более узком плане она рассматривается в соотношении антиеврейских и антипольских настроений восставшего населения.

229 Ibidem Р. 186, 192. Предположение Вайнриба во многом может основываться на аналогичном мнении С. Дубнова: «The Jew is merely a massager an expedient by which the pan suppressed the peasants. Yet when the people went on a rampage, the Jew suffered more than the noblemen» (цит no: Bacon G. «The House of Hannover». P. 187). Cp. также: Goldberg J. Jews and Poles. P. 267- Goldberg J. The Changes in the Attitude of Polish Society. P. 58.

230Sysyn F. The Jewish Factor in the Kchmelnytsky Uprising. P. 46- Plokchi S. The Cossacks and Religion. P. 195, 196, 201, 206- Kohut Z. The Khmelnytzky Uprising. P. 144−146.

231 Plokchi S. The Cossacks and Religion. P. 193−195- Плохш С. Хмельниччина та eepei. Причинки до щеологи повстання// Prosphema. 1сторричш та фшолопчш розвццси, присвячеш 60-pi44io Я. 1саевича / Уклав. Б. Якшювич. JIbBiB, 1998. С. 479−481,485.

232Sysyn F. The Jewish Factor in the Kchmelnytsky Uprising. P. 48- Plokchi S. The Cossacks and Religion. P. 206.

233 Например, см.: Bacon S.JV. A Social and Religious History of Jews. P. 300- Weinryb B.D. The Jews of Poland. P. 186, 192- Rosman M. Jewish Perceptions of Insecurity and Powerlessness in XVII — XVIIIth Century Poland // Polin. 1986. Vol. 1. P. 21.

Ф. Сысын, хотя и предполагает отличать юдофобию от полонофобии, тем не234менее, констатирует, что ненависть к евреям и полякам дополняла друг другаПо общему мнению Ф. Сысына, а также С. Плохия, сложность определения и дифференциации полонофобии и юдофобии православного населения Речи Посполитой обуславливается также отсутствием написанных до 1648 г. в украинско-белорусском235ареале ярко выраженных антиевреиских текстовКонфликты с польским и еврейским населением возникали из экономических и социальных причин. Вместе с тем, как замечает Ф. Сысын, их надо рассматривать в более широком контексте. Так, полонизация православной украинской знати и принятие ей католичества усугубляла полонофобию, а покровительство магнатов еврейского населения — юдофобию православного населения. Религиозное напряжение на этих территориях обострялось из-за борьбы православной церкви за свои права, которые она утратила после Брестской унии 1596 г. Одним из распространенных мотивов украинской публицистики того времени стало обвинение в том, что польское правительство предоставило евреям больше прав, чем православным. В этом Ф. Сысын видит проявление влияний посттридентского католицизма с выраженными антииудейскими тенденциями 236.

С. Плохий пытается различить отношение к евреям лидеров восстания и рядовых его участников. Так, по его утверждению, для казачьей верхушки — «католики, но не237евреи были главными врагами восставших» но для рядовых участников восстания превалировали антиеврейские настроения. По предположению историка, казацкая старшина, может быть, и разделяла вместе с казаками и мещанами некоторые религиозные предубеждения в отношении евреев, тем не менее, в своих действиях была более терпима и прагматична, чем социальные низы восставших 238. Это означало, 234 Sysyn F. The Jewish Factor. («two resentments sed upon each other») (P. 47−48) — Sysyn F. E. The Khmel’nyts’kyi Uprising: A Characterization Of the Ukrainian Revolt // Jewish history. 2003. Vol. 17. № 2. «In the new society of estates being established in Ukraine, Jews functioned as a corporate order. Whether they were powerful leaseholders or petty craftsmen, they were linked as a groupe to a declining royal power and more directly in the magnate landowning order» (P. 133).

235 Sysyn F. The Jewish Factor.P. 49- Sysyn F. E. The Khmel’nyts’kyi Uprising. «The multiplicity of Christian confessions in the conflict in seventeenth-century Ukraine and the dominance of anti-Catholic and even anti-Protestant statements in the religious tracts prior the revolt and in the statements of the rebels make evaluation of Orthodox Judaeophobia in the revolt difficult to judge» (P. 133)-PlokchiS. Cossacks and Religion. P. 193−194.

236 Sysyn F. The Jewish Factor. P. 48−49.

237 Plokchi S. Cossacks and Religion. P. 198. («.Roman catholic and not Jews who figure as the main enemies of the rebels»).

238 Ibidem «Most probably, Kchmelnytsky and his closest advisers shared many of the anti-Jewish sentiments of the rank-and-file Cossacks, peasants and townspeople, but their own basic attitude to the Jews continued to reflect views characteristic of the Ukrainian nobility and Cossack officers. Although both social groups harbored mainly religious prejudicesчто казачья верхушка и предводители казацких отрядов выступали против еврейских погромов.

С другой стороны, по предположению С. Плохия, практика насильственного крещения, используемая казаками, поддерживалась руководителями восстания. На этот факт, по его мнению, указывает сообщение наиболее ранней украинской хроники — Летописи Самовидца (70-е гг. XVII в.). Как считает историк, автор этой хроники, описывая крещение евреев и в дальнейшем их бегство в Польшу и возвращение в239иудаизм, выражает, тем самым, недовольство поведением крещеных евреев. Отмечается, что много евреев приняло православие и стало казаками 240.

С. Плохий также поставил вопрос о реакции православной церкви на судьбу евреев. Источники почти ничего не говорят о реакции высшего и совсем ничего об отношении низшего духовенства. По предположению историка, церковь ничего не имела против обращения евреев в православие. В то же самое время С. Плохий находит «неохотное осуждение» еврейских погромов241. Следовательно, «реакция высшей православной иерархии была, возможно, такой же, как и реакция казацких предводителей и дворянства: они испытывали антиеврейские настроения, но отрицали242жестокость насилия толпы"Наше знание об антиеврейских настроениях среди казачества во многом основывается на сообщениях еврейских хроник. В работах историков Х1Х-ХХвв. почти не уделялось места критики источников, и сообщения еврейских хроник воспринимались всерьез.

Й.Х. Иерушалми (1981) указал на связующую нить еврейских хроник и литургических текстов эпохи Богдана Хмельницкого с сочинениями более раннегоagainst Jews, they made a general practice of employing their services in the management of their estates and in their business dealings. Accordingly, they were in practice more tolerant and pragmatic in their attitude to the Jews than any other stratum of the insurgents". В качестве доказательства своего предположения, С. Плохий приводит письмо слуцкого наместника Я. Гросса 1651 г. Б. Хмельницкому с просьбой содействовать освобождению захваченного казаками сына еврейского купца (Документа Б. Хмельницького. 1648−1657/Упор. I. Кргт’якевич, I. Бутич и др. Kiiib, 1961. С. 528). На наш взгляд, ответ Хмельницкого не следует рассматривать, как свидетельство проявления помощи. Украинский гетман не помогает, но лишь просит предоставить дополнительную информацию (Там же С. 546).

239 Ibidem. Р. 198−200. «.he<.> complaints with evident asperity, that most of the new converts eventually back to their previous faith» (P. 200).

240 Ibidem P. 200−201- Боровой С. Я. Национально-освободительная война. С. 116−118- Luber S. Die Herkunft von Zaporoger Kosaken des XVII Jahrhunderts nach Personennamen. Wiesbaden, 1983. S. 100.

241 PlokchiS. The Cossacks and Religion. P. 201 («.there was a reluctant condemnation of the excesses of the revolt»).

242 Ibidem «The reaction of the upper Orthodox hierchy in that respect was most probably the same as that of the Cossack officers and noblemen <.>: they harbored anti-Jewish sentiments, but regretted the harshness of the mob-violence» (P. 201).периода, а именно с памятниками, созданными после катастрофы в Блуа в 1171 г., когда евреи этого города, отказавшись от христианства после обвинения их в ритуальном убийстве, выбрали смерть, совершив коллективный акт самоубийства (ШскмИ Ьа-ьИет). Таким образом, примеры пятисотлетней давности становятся аналогом событий из недавнего прошлого, так как по словам одного из авторов первых похоронных элегий рабби Геллер — это «одно и то же» 243.

М. Росман и Г. Бэкон отметили, что большинство хроник и похоронных элегий начинают свой рассказ о событиях на Украине с разорения еврейской общины Немирова, хотя Немиров не был первым городом, подвергшимся разрушению. Выбор Немирова, города, в котором организованный казаками погром совпал с 20 сиваном, был определен тем, что тем самым у читателей создавалось неожиданное впечатление о непосредственной связи, существующей между преследованиями евреев в Блуа и событиями в Немирове 244.

Благодаря концепту о Шс1с1шк ка-зИет в еврейской письменности происходит драматическое и конфликтное восприятие окружающего мира христианства. При помощи этого концепта в еврейских хрониках достигаются, по крайней мере, две цели — демонстрация групповой солидарности и запоминание о событии в особом ключе. Вера отцов была подвергнута высшему испытанию не потому, что их поколение оказалось недостойным, но, напротив, в силу их совершенства, их избранности и245особой возложенной на них миссииВ свое время Я. Кац указал на существующую связь между восстанием Б. Хмельницкого и еврейскими погромами времен Первого Крестового похода в 1096 г., когда еврейские общины на Рейне были разрушены, а евреи впервые приняли мученическую смерть во имя Ыс1с1шк ка-якет. Польские евреи также, как и их далекие предки оказались перед лицом истребления и насильственного крещения, производимого украинскими казаками из-за их ненависти к еврейской религии 246. Вместе с тем ситуация с nddusk ка-зкет, т. е. возможность предоставления христианами выбора между смертью и принятием новой религии, в созданных хрониках описывается не так часто. По мнению Я. Каца, это может быть объяснено ослаблением напряжения между христианством и иудаизмом в это время, в следствие чего копирование заповеди о kiddusk ка-якет происходило в области ее «спиритуализации" — польские евреи не считали, что в реальных условиях существует угроза ее выполнения. С другой стороны, исследуя еврейские хроники времен Б. Хмельницкого, Я. Кац отметил, что хотя не во всех случаях евреи смогли сохранить243 Иерушаллш И. X Захор. С. 57.

244 Bacon G., Rosman М. Kehilla nivheret bi-metsuka. P. 214−215.

245 Иерушаллш И. X. Захор. С. 43−44- Bacon G" Rosman M. Kehilla nivheret. P. 215.

246 KatzJ. Bein TaTNa" V le’Ta" kH-Ta" T II Sefer iubal le-Itzchak Baer be-malaot lo shvaim shana / Ed. by S. Ettinger. Jerusalem, 1961. P. 318−337.свои жизни путем обращения в православие, однако во многих местах евреи были убиты, или вместе с поляками были принуждены к изменению своей религии. Так, обращаясь к случаю Немирова, Я. Кац, на основе «Tsok ha-ittim», указывает, что если в городе часть евреев была обращена в христианство, а другая часть уничтожена, то ситуация kiddush ha-shem имела место, несмотря на то что еврейские и христианские источники на это не указывают 247.

Предположение Я. Каца о kiddush ha-shem в Немирове было поддержано М. Падавом 248. Надав также предположил, что выбор между смертью и принятием крещения был предоставлен евреям в Пинске, в городе, о ситуации kiddush ha-shem в котором еврейские хроники также не упоминают 249. Соответствующие выводы позволяют сделать привлеченные М. Надавом христианские источники — дневник польского шляхтича Богуслава Маскевича и универсал Яна Казимира о предоставлении крещеным евреям возможности вернуться в иудаизм. Упоминание Б. Маскевичем договора, заключенного евреями с казаками, свидетельствует о том, что их крещение сопровождалось принесением присяги верности — казакам, а также христианскому250мещанству247 Ibidem Р. 330, 333.

248 Nadav M. Le-mashmauta shel shvuat emunim shel yehudim le-kozakim be-gzeirot T" kH be-Nemirov// Zion. 1982. Vol. 47. P. 77−82- Английский вариант: Nadav M. The Jewish Community of Nemyriv in 1648: Their Massacre and Loyalty Oath to the Cossacks II HUS. 1984. Vol. VIII. №¾. P. 376−387.

249 Nadav M. The Jewish Community ofNemyriv. P. 385−386.

250 M. Надав — израильский исследователь, который для анализа еврейских погромов 1648 г. продолжил привлекать христианские источники. Одним из первых еврейских историков, кто стал их использовать, был Яков Шацкий (1938). В своем исследовании о «Yaven Metsida» он рассказал о каждом из 77 городов, упоминающихся в хронике Ганновера, используя при этом еврейские и христианские источники. Однако привлеченные им христианские источники, прежде всего фольклорного характера, имели второстепенное значение (см.: Schatzky J. Histarisch kritischer araynfir tsum «Yaven Metsula» fun R. Natan Neta Hanover// Gezeros Ta" H. Wilno, 1938. P. 9−159- Nadav M. The Jewish Community of Nem yriv. P. 378, 382- Rosman M. Dubno in the wake of Khmel’nyts’kyi// Jewish History. 2003. Vol. 17. № 2. P. 240). Более значительных результатов в своем обращении к польским источникам достиг М. Мизес (См.: Mieses M. Udzial Zydow w wojnach Polski przedrozbiorowej. Warszawa, 1939. S. 77−165). Другим историком, обратившийся к польскому материалу стал израильский исследователь Исраэль Гальперин. На основании новых еврейских источников и польской корреспонденции, он рассказал о событиях в Тульчине, которые отличались от соответствующих рассказов еврейских хроник. Гальперин показал, что имевший место договор между поляками и казаками в Тульчине имел место в действительности, но был нарушен не поляками, выдавшими евреев, но крестьянами, входивших в состав казацких войск, осаждавших крепость. См.: Halpern I. Shvi’ah u-padot be’gzeirot Ukraini ve’Lita mi-shnat Ta" Kh-Ta" T ve-ad shnatT" K// Zion. 1960. Vol. 25. P. 17−56.

Критический анализ еврейских хроник, прежде всего, хроники Натана Ганновера, провел Э. Фрам. Он пересмотрел позиции Я. Каца и М. Надава о том, что казаки, питавшие к евреям религиозную ненависть, требовали от них крещения 251.

Основной вопрос, который ставит перед собой Э. Фрам, касается судьбы евреев во время восстания Б. Хмельницкого: почему польские евреи отказались от добровольной смерти, в то время как евреи общин на Рейне во время устроенных крестоносцами погромов совершали массовые самоубийства? Ответ Фрама: восстание Б. Хмельницкого не было направлено против иудаизма, и не являлось попыткой крещения евреев. Оно было обусловлено экономической, социальной и политической борьбой против польской знати, чьими союзниками оказались евреи в силу того, что они арендовали у шляхты их земельные поместья, собирали налоги и выступали в качестве их экономических агентов. Как полагает Э. Фрам, евреи понимали, какими факторами было вызвано казацкое восстание и поэтому всеми силами пытались спасти свою жизнь. Мотив еврейского мученичества возникает в текстах, возникших уже после произошедших событий (хроники Меира из Щебжешина и Натана Ганновера) и252во многом обязан литературной традиции. В хрониках и поминальных элегиях жертвы казацких погромов называются святыми мучениками, которые соотносятся с мучениками 1096 и 1171 гг. Свидетельства очевидцев, запечатленные в раввинских респонсах, противоречат сообщениям еврейских хроник 253.

По мнению Э. Фрама, казаки не практиковали насильственного крещения, но сами евреи «по собственной инициативе» принимали православие 254. Вместе с тем251 См. полемику Э. Фрама с Я. Кацем: Fram Е. Bein TatN" V le’T" kH-T" T — Ijun mechadesh («Между 1096—1548″ - новый анализ)// Zion. 1996. Vol. LXI. № 2. P. 159 182- реакция Я. Каца: KatzJ. Od al „bein TaTN“ V — Le’T» kH-T'T" (К статье «Между 1096—1648″) // Zion 1997. Vol. 62. P. 23−29 и ответ Э. Фрама: Fram Е. Ve’adain ein bein TaN» V le’T" kH-T" T // Zion 1997. №. 62. P. 31−46.

252 См. анализ Э. Фрама о создании рассказа Натана Ганновера о трагедии в Тульчине. Сообщения раввинских респонсов о событиях в Тульчине противоречат тому, как это описывают Меир и Натан, которые убеждают своих читателей, что тульчинские евреи приняли смерть от казаков, но отказались принять христианство. Fram Е. Bein TatN" V le’T" kH-T" T. Р. 176−179- Fram Е. Ve-adain ein bein TaN" V 1е'Т" кН-Т" Т. P. 39−42. Немного расширенный англоязычный вариант о событиях в Тульчине см.: Fram Е. Creating a Tale of Martyrdom in Tulczyn, 1648 // Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Y. H. Yerushalmi / Ed. by E. Carlebach. Hanover-London, 1998. P. 89−109.

253 В респонсе p. Иегуды Лейба Каца рассказывается о смерти еврея Моисея из Тульчина, как погибшем во «имя освящения имени» («neerag al kiddush ha-Shem»). Так как Кац не упоминает о предложении крещения, Фрам считает, что раввин, используя традиционную формулу еврейского мученничества, говорит лишь о том, что Моисей умер, оставаясь евреем. Таким образом, заповеди kiddush ha-Shem придается новый смысл. Fram Е. Bein TatN" V le’T" kH-" T. Р. 180- Fram Е. Creating a Tale. Р. 95.

254 Fram Е. Ve’adain ein bein TaN" V 1е'Т" кН-Т" Т. P. 35. исследователь полностью не отрицает фактов kiddush ha-shem. Так, он признает возможным, что гомельских евреев казаки убивали за их отказ от христианстваТаким образом, в историографии укрепляется предположение о том, что еврейские погромы 1648 г. не носили каких-либо религиозных оснований 2э6.

Историческая память о погромах 1648 г.

Итак, еврейские хроники времен Богдана Хмельницкого являются частьюстратегии по запоминанию произошедшей трагедии. Исследование еврейской коллективной памяти позволяет историкам критически подходить к подобным текстам. Б. Вайнриб продемонстрировал, что не все данные еврейских хроник можно считать достоверными. Историк показал их связь с предшествующей литературной традицией, чрезмерное увеличение числа погибших и излишнюю катастрофичность 257. Каким образом и через какие источники мартирологическая традиция, шедшая из поминальных элегий, воздействовала на создание исторических текстов, указал Э.^гоЗиммер.

Анализируя хронику Натана Ганновера, Э. Фрам продемонстрировал источники автора «Yaven Metsula» о тульчинской трагедии. Историк предполагает разграничить еврейские хроники, целью которых является запоминание событий в искаженном свете литературных традиций и раввинские респонсы, в которых разбирались конкретные факты.

Коллективная память о погромах 1648 г. стала предметом исследования X. Шмерука 259. Оказалось, что ни одна из сочиненных Шабтаем и Геллером поминальных молитв о казацких погромах не удержалась в стандартных молитвенниках. Вместе с тем пост 20 сивана, учрежденный Шабтаем, соблюдался, хотя не по всей Украине, но вплоть до Второй мировой войны.

255 Fr am Е. Bein TatN" V le’T" kH-T" T.P. 180.

236 Полностью эту точку зрения разделяет М. Абрамсон. См.: Abramson Н.М. The Scattering of Amalek: A Model for Understanding the Ukrainian-Jewish Conflict// East European Jewish Affairs. 1994. № 24. P. 39−47.

257 Weinryb B.D. The Hebrew Chronicles on Bogdan Khmel’nyts’kyj and the Cossack-Polish War. P. 165−177. Первый критический анализ хроники Натана Ганновера был проведен Я. Шацким (1938). Я. Шацкий продемонстрировал, что автор совершил много географических ошибок и подчеркнул, что еврейский хронист пользуется сообщениями из вторых или третьих рук. Числа подаваемых Ганновером жертв погромов завышены, а его пропольская ориентация воздействует на тенденциозное освещение событий. Вместе с тем Я. Шацкий доверяет хронике Ганновера в большей степени, чем остальным еврейским источникам того времени (см.: SchaizkyJ. Histarisch kritischer araynfir. P. 9−159).

258 Zimmer E. Gezeirot Tatnu be-sifrei ha-minhagim bi-yemei ha-beinayim u-ba-et ha-hadasha// Yehudim mul ha-tslav: Gezeirot Tatnu ba-historia u-ba-historiografia / Ed. by Y. Tov Assis. Jerusalem, 2000. P. 157−170.

259 Schmeruk C. Yidish literature and Collective Memory: The Case of the Chmielnicki Massacres // Polin. 1990. Vol. 5. P. 173−183- Иерушалми И. Х. Захор. С. 57.

В статьях Г. Бэкона и 3. Когута прослеживается, каким образом историческая память о погромах Б. Хмельницкого становится историей и как сообщения источников и хроник отбираются и оцениваются самими исследователями различных школ и эпох 260. Рассмотрению коллективной памяти о погромах 1648−1649 гг. посвящены работы И. Рабы261. Его монография о памяти и забвении трагических событий на Украине представляет собой ценное исследование по еврейской, польской и украинской историографии восстания Б. Хмельницкого. Обращаясь к погромам Б. Хмельницкого, И. Раба придерживается вполне традиционного взгляда, который в свое время был оформлен С. Дубновым, видевшим в 1648 г. поворотный момент в истории польских евреев 263. Й. Раба обращает свое внимание на социальные и экономические предпосылки восстания, отмечает «враждебность христиан к евреям на религиозной почве» и пишет о том, что восстание было инсценировано «социальной, национальной и религиозной ненавистью» 2б4. Обращаясь к украинским источникам, И. Раба вслед за С. Бэроном отмечает, что вначале в письмах Б. Хмельницкого нет упоминаний о евреях и их отрицательных функциях. Однако с ростом и с успехом восстания, один из его предводителей, М. Кривонос, в письме к польскому гетману Д. Заславскому назвалоевреев главной причиной восстания. По мнению И. Рабы, это явное свидетельство «перевода вины за восстание с польской богатой шляхты на евреев». По утверждению исследователя, именно в этом контексте следует рассматривать появление рассказов об аренде евреями православных церквей 266.

Вопрос о том, как в источниках, а затем и в историографических сочинениях рассматривается «вина» евреев является для И. Рабы частью его основного интересакак очевидцы и современники погромов относились к страшным страданиям жертв казацких погромов (к евреям и полякам)? Таким образом историк стремится сделать из своего исследования памятник жертвам катастрофы, которая с течением времени забывается. Как показывает Й. Раба, как правило в источниках обычно упоминается об260 Bacon G. «The House of Hannover». P. 179−206- KohutZ.E. The Kchmelnytsky Uprising. P. 141−163.

261 Raba J. Between Remembrance and DenialRabba J. Tmurot be-hishtakfut gzeitot Ta" kH-Ta" T ba-mekorot polanayim shel ha-meah ha-XVII (Изменение отражения погромов 1648−49 гг. в польских источниках XVII в.) // Gal-Ed. 1993. Vol. XIII. P. 1441- Raba J. Gezeirot T" Kh-Ta" T: ha-hitrachashut u-mashmauta (Погромы 1648−1649: событие и значение) // Kiyum va-shever: Yehudei Polin le-dorotehem / Ed. by I. Bartal, I. Gutnian. Jerusalem, 1997. Vol. 1. P. 179−191.

262 См. критические рецензии на работу Й. Рабы А. Теллера (Gal-Ed. 1996. Vol. 13. P. 71−175- КН. 1998. Т. CV. S. 147−158) и Ф. Сысына (SysynF.E. Jewish Massacres in the Historiography of the Kchmelnytsky Uprising // HUS. 1998. Vol. 23. № 1. P. 83−89).

263 Raba J. Gezeirot Ta" Kh-Ta" T. P. 179, 191.

264 Ibidem P. 180,183.

265 Ibidem P. 181.

266 Ibidem P. 181−182.уничтожении евреев и рассказывается об их страданиях, но со временем и географическим удалением в текстах нарастает игнорирование страданий. Поиск виновников восстания приводит к тому, что если раньше действия евреев и магнатов были их главной причиной, то с течением времени, в большей степени, именно на евреях, чем на поляках возлагают ответственность за польско-украинский конфликт. По мнению Й. Рабы, попытки опровергнуть сам факт уничтожения евреев или уменьшить масштаб трагедии, а также игнорирование их страданий — звенья одной цепи 267.

Подход Й. Рабы к источникам, из которых он пытается понять отношение к евреям, строится лишь на отдельных цитатах, в которых можно встретить какие-либо упоминания о евреях. Как верно отмечает А. Теллер, для понимания отношения читателей и автора к евреям, одних упоминаний их в источниках недостаточно. Отсутствие упоминаний о евреях в различных текстах той эпохи может свидетельствовать не о равнодушии авторов к страданиям евреев, но лишь об отсутствии к ним отношения, и, наоборот — небольшое внимание к евреям говорит сколько не об эмпатии, сколько о равнодушной к ним позиции 268.

Й. Раба не склонен искать каких-либо различий в отношении к евреям между широкими массами населения в Западной Украине и казаками Б. Хмельницкого 269. Историк не признает, что евреи могли служить в казацком войске и быть записанными в реестры, так как в Зборовском соглашении с поляками (август 1649 г.) содержался запрет евреям жить на казацких территориях. Обращение евреев в православие271также не стоит преувеличивать. Одновременно сообщения еврейских хроник о мученической смерти евреев, отказавшихся от христианства, следует считать достоверными. По его мнению, за этими свидетельствами стоят реальные факты крайне жестокого отношения казаков к евреям и частого отсутствия у последних какого-либо выбора 272.

267 См.: Raba J. Tmurot be-hishtakfiit gzeirot. P. 14−41- Raba J. Gezeirot Ta" kh-Ta" T be-rei ha-itonut ha-germanit shel otam ha-yamim // Gal Ed. 1989. Vol. 11. P. 25−34. Имеются в виду работы Я. Пеленского и Ю. Мацкива.

268 См.: рецензию А. Теллера. Gal-Ed. 1996. Vol. 13. P. 172−173.

269 Raba J. Gezeirot T" Kh-Ta" T. P. 185.

270 Ibidem P. 188. Вероятно, Й. Раба не обращает внимание на тот факт, что обнаруженные С. Лубер «еврейские» фамилии в казацком реестре относились к крещеным евреям.

271 Ibidem Р. 187.

272 Ibidem Р. 188, 190−191. Сообщения еврейских хроник — Натана Ганновера и Меира из Щебжешина о страшной участи евреев, которых постигла мучительная смерть от рук местного населения, оцениваются Й. Рабой, как более или менее достоверные. Историк отмечает, что эти хроники создавались почти одновременно и вблизи от описанных событий и их авторы, непосредственно вовлеченные в эти события, были «приведены желанием передать события». Вместе с тем И. Раба соглашается сМасштабы погромов 1648−49 гг. и их последствияАвторы еврейских хроник были поражены масштабами преследований евреев, которые не закончились в 1648 г., но продолжились во время русско-польской (16 541 667) и польско-шведской (1655−1660 гг.) войн. Количество погибших евреев, которое приводится хронистами, до 70-х гг. XX вв., не ставилось под сомнение. Для С. Дубнова произошедшая катастрофа по своим жертвам и последствиям превысила масштабы погромов крестовых походов и Черной смерти, когда по всей Западной Европе в XIV в. евреев обвиняли в распространении чумы и сжигали на кострах. Общее число погибших он вычислял из средней суммы, приводимой Натаном Ганновером и Шмуэлем Файбишем — от 100 до 500 тысяч человек 273.

М. Владимирский-Буданов оценил потери еврейского населения в 90%. Историк отметил, что «еврейское население было «истреблено более других частей населения"274. Вместе с тем как отмечает исследователь, поголовному «истреблению евреи подверглись лишь в некоторых немногих пунктах, близких к Украине, и застигнутых врасплох, остальная часть бежала на Запад"По предположению И. Шипера потери еврейского населения в середине XVII в., включая эммиграцию из Польши, составили 200 тысяч человек. ИГ. Этингер вслед за С. Дубновым отмечал невозможность точного подсчета жертв. Также доверяя еврейским хроникам, он писал о разрушении 300 общин и несомненной гибели977десятков тысяч человек. В свою очередь масштабы погромов оцениваются С. Бэроном, как беспрецедентные, а сами преследования евреев называются2,78"геноцидом"мнением Б. Вайнриба и смотрит на информацию хроник, как на сочетание прямых сообщений, так и рассказанных слухов. Хронисты литературно перерабатывали полученный ими материал, облекая его в библейские цитаты и различные аллегориинекоторые детали иногда преувеличивались, граница между свидетельством и слухом неоднократно стиралась (Р. 182, 186, 188).

273 Bacon G. «The House of Hanover». P. 192.

214 Владимирский-Буданов М. Ф. Передвижение южнорусского населения в эпоху Б. Хмельницкого. Киев, 1888. С. 2−5, 14−16.

275 Там же. С. 14.

276 Schiper I. Rozwoj ludnosci zydowskiej na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej // Zydzi w Polsce Odrodzonej / Pod red. A. Hafftki, I. Schipera, A. Tartakowera. Warszawa, 1932. Т. 1. S. 32- Horn M. Ludnosc zydowska w Polsce do konca XVIII w. // Fuks M. Hoffman Z, Horn M, Tomaszewski J. Zydi Polscy. Dzieje i kultura. Warszawa, 1982. S. 16. Подсчеты И. Шипера, касающегося второй половины XVII в. не находят своего подтверждения в источниках. См.: Guidon Z. Kowalski W. Ludnosc zydowska w miastach polskich w II polowie XVII w. // Ojczyzna blizsza i dalsza. Studia historyczne ofiarowane Feliksowi Kirykowi w szescdziesiqt^ Rocznic? Urodzin/ Pod red. J. Chrobaczynskiego, A. Jureczko, M. Sliwy. Kielce, 1993. S. 285.

277 Encyclopedia Hebraica. 1965. Vol. 17. P. 569.

278 Baron S.W. A Social and Religious History of Jews. P. 300.

По словам М. Селмана, в результате военных действий Речи Посполитой с казаками, Московским и Шведским государствами еврейское население сократилось на 300 тысяч человек279. Обращаясь к проблеме численности погибших евреев, Й. Раба пишет, что во время войн середины XVII в. с Москвой и Швецией погибло около ста тысяч, из которых четверть или половина погибших относится к 1648 -1649 гг.280 По мнению историка, катастрофа 1648−1649 гг. «выражается не в точном числе жертв, но в901уничтожении «всей мозаики существования целого еврейского общества"Между тем мнения М. Селмана и И. Рабы расходятся с общей тенденцией снижения численности погибших. Б. Вайнриб был одним из первых, кто поставил под сомнение достоверность тех частей еврейских хроник, которые посвящены жертвам еврейского населения 282. Он показал, что числа для еврейских авторов имели скорее символическое или метафорическое, чем буквальное значение. Некоторые цифры, приведенные в хрониках (например, в «Tit Ha-Yaven») являются абсурдными, так как говорят о более, чем полумиллионе погибших в то время как общая численность еврейского населения Речи Посполитой не превышало этой суммы. Историк отмечает, что из-за фрагментарности источников весьма сложно провести точные подсчеты жертв со стороны пострадавших от восстания Богдана Хмельницкого и последующих преследований евреев. Вместе с тем Б. Вайнриб отмечает, что процент еврейских жертвтотбыл больше, чем потери христианского населения. По мнению историка, за время 1648−1667 гг. пострадало от 40 до 50 тысяч евреев, а от 5 до 10 тысяч человек покинуло279 При оценке довоенного уровня в полмиллиона человек. См.: Salman М. On the Dynamics of the Growth of the Jewish Population of Poland and Lithuania: A Demographic Summary of the Catastrophe of 1648−1660 // Soviet Jewry. 1988 № 1. P. 142 152.

280 Raba J. Gezeirot Ta" Kh-T" t: ha-hitrachashut u-mashmauta. P. 189.

281 Ibidem P. 189.

282 Weinryb B.D. The Jews of Poland. P. 194−197- Weinryb B.D. The Hebrew Chronicles. P. 170−177. О завышении жертв погромов 1648 г. писал в свое время И. Шипер. См.: Шипер И. Расселение евреев в Польше и Литве о т древних времен до конца XVII в. // История евреев в России / Под ред. А. И. Браудо. М., 1914. Т. 11. С. 114 — 115) и Я. Шацкий (см.:Nadav М. The Jewish Community in Nemyriv. P. 378- Schatzky J. Histarisch kritischer araynfir.P. 83−86). Однако сомнения историков не были стольрадикальны, как Б. Вайнриба. О завышении численности евреев, погибших от казацких погромов в еврейской историографии см.: Sysyn F.E. A Characterization of the Ukrainian Revolt. P. 134, 139.

283 Weinryb B.D. The Jews of Poland. «Percentage of Jewish victims in the Jewish population seems to have been much higher than the comparable percentage of the Non-Jewish victims in the total population» (P. 192).

Польшу 284. Таким образом, размеры еврейской эмиграции не были столь285значительныПо мнению Я. Пеленского, цифры Ганновера (около 66 тысяч человек) завышены в пятеро или в десятеро раз. Именно такое завышение численности жертв, по заверению исследователя, якобы свойственно людям той эпохи, пытающихся’у о г"преувеличить страдания жертв и поджидающие их опасности". Основываясь на своем предположении, Я. Пеленский попытался поверить, что число евреев, погибших во время восстания Б. Хмельницкого, составило как минимум 6−7 тысяч и максимум от 12 -14 тысяч человек. Соответственно, в среднем количество пострадавших от погромов евреев достигало 10 тысяч человек. По уверению исследователя, эта цифра представляется небольшой, если принять во внимание жертвы Тридцатилетней287воиныБолее основательный анализ жертв еврейских погромов 1648 -1649 гг. дал Ш. Штампфер 288. На основании различных источников, а также на богатом историографическом материале, исследователь устанавливает численность еврейского населения до и после восстания. По его мнению, почти половина волынских, по крайней мере, четверть подольских и некоторая часть киевских и брацлавских евреев смогли пережить восстание 289. Общее число беженцев Штампфер оценивает в 8 тысяч, обращенных в православие — в тысячу, а захваченных татарами и увезенных в Крым или в Турцию — в 3 тысячи человек 290. Таким образом, общее количество выживших Штампфер оценивает в 22 тысячи человек. Это свидетельствует о том, что более, чем половина евреев Украины смогла пережить восстание, в то время как 20−18 тысячлд |погибли, что составило треть от всех евреев, проживавших до 1648 г. на Украине284 Ibidem Р. 197. Подсчеты Б. Вайнриба никаким образом не аргументированы и обосновываются лишь общими соображениями о быстром восстановлении еврейской жизни.

285 Ibidem Р. 202−203.

286 Pelensky J. The Cossack Insurrections in Jewish-Ukrainian Relations // Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective / Ed. by H. Aster, P. J. Potichnyj. Edmonton, 1990. P. 36.

287 Ibidem P. 36. Подсчеты Я. Пеленского ни на чем не основаны. Радикальной ревизии также подвергается численность жертв резни в Умани (1768) (по мнению Я. Пеленского, лишь 2 тысячи евреев в это время погибло от рук гайдамаков) и Гражданской войны (на ответственности Украинского национального правительства лежит гибель лишь полторы — двух тысяч евреев) (Р. 36−42).

288 Stampfer S. What Actually Happened to the Jews of Ukraine in 1648? // Jewish History. 2003. Vol. 17. № 2. P. 207−227.

289 Ibidem P. 217. В меньшей степени затронутыми восстанием оказались еврейские общины Червонной Руси (Р. 215, 226).

290 Ibidem Р. 217−218. Численность увезенных в плен евреев устанавливается при помощи подсчетов И. Гальперина.

291 Ibidem Р. 218.

По мнению Ш. Штампфера, это достаточно серьезная цифра, которая была способна вызвать шок у современников. Тем не менее, впечатление о разрушении превосходило само разрушение 292.

Используя различные источники 60−70-х гг. XVII в., упоминающие евреев в различных местах Украины, Вайнриб убеждается в скором восстановлении еврейской жизни на юго-восточных землях Речи Посполитой. Катастрофа 1648 г. не имела таких трагических последствий, о которых писали историки XIX—XX вв., а преследования293 тказаками евреев носили локальный и ограниченный характер. Более того, не все украинские евреи были полностью затронуты восстанием 294.

Обращаясь к отношениям между евреями и христианами во второй половине XVII в., Б. Вайнриб отмечает их повышенную напряженность. Это связывается с затянувшимися войнами, которые привели страну к глубокому экономическому кризису. Вместе с тем, как отмечает исследователь, положение евреев на юго-восточных границах Речи Посполитой становилось все более благоприятным, так как польское правительство видело в них более лояльных, чем православные, 295подданныхОснования для своих выводов Б. Вайнриб во многом находит в статье М. Надава о Пинске, в которой рассказывается о судьбе местной еврейской общины во время погромов Б. Хмельницкого и русско-польской войны 1654−1667 гг 296.

М. Надав — один из первых исследователей, кто сопоставил информацию из еврейских хроник — «Yaven Metsula» и «Tsok Ha-ittim» с сообщениями других источников. Результатом этого стало подтверждение достоверности еврейских хроник о событиях в Пинске. С другой стороны, сообщения хроник относительно жертв казацкого погрома оказались сильно преувеличены. Так, по подсчетам Надава, казаками было убито лишь несколько десятков человек, в то время как Ганновер0Q7сообщал о 150−200 убитых292 Ibidem Р. 221−222.

293 Weinryb D. В. The Jews of Poland. P. 194,194−200.

294 Ibidem P. 199.

295 Ibidem P. 201−202.

296 Nadav M. Kehillat Pinsk be-tkufa she-mi-gzeirot Ta" kH-Ta" T ad shlom Andrushov// Nadav M. Pinkas Patuach. Mehkarim be-toldot yehudi Polin ve’Lita. Tel-Aviv, 2003. P. 2972. Впервые опубликовано в журнале Zion в 1966 г. (Zion. 1966. Vol. 31. P. 153−196).

297 Nadav M. Kehillat Pinsk. P. 42,48- Rosman M. Dubno in the Wake of Khmel’nyts’kyi. P. 241. Однако, касаясь численности погибших евреев в Немирове, М. Надав был склонен доверять сообщениям не противоречащим друг другу еврейских хронистов о нескольких тысячах погибших. «It is possible that the number of victims is exaggerated, but it surely runs into thousands. If we assume that inhabitants of only half (say, seven) of the thirteen communities fled to Nemyriv and Tulczyn (which is what Meir ben Shmuel of Szczebrzeszyn says), the number of Jews who fled to Nemyriv alone could still have been three thousand (7*400/500 per community). It is not impossible that the inhabitants of moreНаиболее ценным достижением М. Надава, были его результаты исследования последствий еврейских погромов и преследований во время 1648 г. и русско-польской войны. М. Надав меняет традиционное представление о второй половине XVII в. как о мрачном периоде в истории польских евреев. Благодаря подробному анализу, основанному на материалах истории Пинска, М. Надав демонстрирует быстрое восстановление еврейской общины города и ее автономных структур, экономической и298хозяйственной жизниПо мнению М. Надава, прочность еврейской общины Пинска стала следствием активной мобильности еврейского населения, которое в минуты опасности заранее покидало город и тем самым сохраняло свою собственность. Часть имущества доверялась христианским соседям, которые почти бесконфликтно возвращали его прежним владельцам в мирное время.

Одновременно с этим отношения между евреями и христианами накаляются. В жалобе пинского магистрата 1669 г. на еврейскую общину города, М. Надав находит признаки изменения отношения христиан к евреям «от нормального и порядочного отношения („takinim ve-hogenim“) перед погромами 1648−49 гг. до отношения неприязни и ненависти» ('V//7a ve-eiba «)than seven or even of all thirteen, communities at first fled to Nemyriv and that those who survived there fled again to Tulczyn were massacred there») (Nadav M. The Jewish Community of Nemyriv. P. 378).

298 NadavM. Kehillat Pinsk. P. 36, 56−57.

299 Ibidem P. 57−58.

300 Ibidem P. 58.

301 Ibidem P. 58. Об обострении христианско-еврейских отношениях в 60-е гг. XVII в. писал также А. Казьмерчик. См.: Kazmierczyk A. The Problem of Christian Servants asТаким образом, последствия восстания Б. Хмельницкого и войн середины XVII в. хотя и были трагические, тем не менее, оказались менее долговременными, чем считалось ранее.

М. Надав написал о Пинске, городе, который находился на периферии военных действий в годы восстания Б. Хмельницкого и русско-польской войны. В свою очередь М. Росман обратился к истории Дубно. Это был укрепленный Волынский город и, как следует предположить, располагался в эпицентре казацкого восстания 1648 г. 302. В отличие от М. Надава для своей работы М. Росман использовал архивные источникигродские книги декабря 1649 г. и конца1650 г. лиа. Вместе с тем, выводы М. Росмана охватывают меньший период времени и, вероятно, оказываются менее долговременными.

В 1648 г. казаки дважды атаковали город, нанеся ему значительные разрушения. В ходе нападений пострадали как христиане, так и евреи. Однако уже через месяц после последнего нападения магистрат возобновил свою деятельность. Жители местечка должны были привести данные о понесенных убытках, потерянной или захваченной местными жителями собственности и недвижимости. В суде велись споры о прежних долгах 304. В городе возобновлялась торговая и деловая активность: заключались новые договора и предоставлялись новые займы (весна, лето 1649 г.). Как предполагает М. Росман, еврейская элита города, возглавлявшая еврейскую общину, осталась прежней. Свидетельством этому может служить возвращение на прежнее место арендаторов-евреев. По мнению М. Росмана, картина возрождения жизни после казацкого нападения на город, продолжавшегося несколько недель, сопоставима с ситуацией в Пинске: часть жителей, состоятельная и богатая часть городского населения, ушла, другая, менее зажиточная, осталась. При этом свое имущество обе группы перепоручали своим христианским соседям. После восстановления порядка жители возвращались в город и быстро возобновляли деятельность городских институтов 305. Вместе с тем М. Росман избегает обобщений, которые бы указывали, что примеры Дубно и Пинска были типичны для многих еврейских общин Украины и Белоруссии, пострадавших во время казацких погромов. Reflected in the Legal Codes of the Polish-Lithuanian Commonwealth During the Second Half of the XVII century and in the Saxon Period// Gal-Ed. 1997. Vol. 15−16. P. 31, 40. Ср. с позицией Я. Крохмаля, анализирующего отношения между евреями и христианами в XVI—XVIII вв. История их отношений была определена Я. Крохмалем как изменение этого отношения «от неприязни» (!) к ситуации все более полноценной нормализации" (Krochmal J. Krzyz i Menora. S. 140, 206).

302 Rosman M. Dubno in the wake of Khmel’nyts’kyj. P. 239−255.

303 Ibidem P. 245.

304 Ibidem P. 247−249 305 Ibidem P. 250.

Исследования по еврейской истории и еврейско-христианским отношениям во второй половине XVII в. следует признать лишь только начавшимися. Традиционно этот период историки обходят стороной и рассматривают его только в свете саббатианского движения или как переходный этап к хасидизму.

До сих пор у нас нет каких-либо подробных (помимо М. Надава) исследований о судьбе евреев во время русско-польской войны. В историографии прочно укрепилось представление о том, что, евреи на занятых русскими войсками территориях подвергались особенно жестоким репрессиям, а преследований могли избежать лишь те, кто под угрозой смерти принимал православие. В статье Б. Пенджих демонстрируются лишь преследования евреев, которыми они подвергались со стороны московского правительства, проводившую, по ее мнению, политику, направленную на искоренение всех «неправославных». Тем самым Пенджих игнорирует информацию источников об участии местных жителей в антиеврейских преследованиях 307. Лишь в последнее время вышли работы в которых ставятся под сомнение гомогенная репрессивная политика московских властей в отношении украинско-белорусского и308литовского населения на оккупированных территорияхГ. Гундертом и М. Росманом опровергается представление С. Дубнова и других историков, которые видели во времени после 1648 г. «эпоху меланхолии». Им было также поставлено под сомнение убеждение С. Бэрона о «ложном чувстве безопасности евреев» 309 Политика магнатов покровительствовала евреям и предохраняла их от310преследований христианского населения. Как показывают исследования 3.

306Дубнов С. Всеобщая история. С. 288- Нот М. Powinnosci wojenne. S. 107- Lowmianska M. Wilno przed najazdem moskiewskim. Wilno, 1929. S. 76- Alexandrowicz S. Rola miasteczek. S. 159- Pendzich В. M. Los Zydow na Bialej i Czarnej Rusi w czasie «Nieznanej wojny» 1654−1667// Zydzi i Judaizm we wspolczesnych badaniach polskich. Materaialy z konferencji. Krakow. 21−23 XI. 1995. Warszawa, 1996. S. 155−161- Саганов1чГ. Невядомая вайна 1654−1667, Мшск, 1995. С. 17−32- 28.

307 Pendzich В. М. Los Zydow na Bialej i Czarnej Rusi. S. 155−161. ср. с аналогичными представлениями А. Каминьского (Kaminski A.S. Imponderabilia spoleczenstwa obywatelskiego Rzeczypospolitej Wielu Narodow // Rzeczpospolita Wielu Narodow i jej tradycje. Materialy z konferencji «300 lat od pocztku unii polsko-saskiej. Rzeczpospolita Wielu Narodow i jej tradycje. Krakow, 15−17. IX. 1997» / Pod red. A.K. Link-Lenczoswkiego i M. Markiewicza. Krakow, 1999. S. 39−40).

309 Baron S. W. A Social and Religious History of Jews. P. 312.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

1. Положение евреев, а также отношения, складывающиеся между ними и христианами на востоке Речи Посполитой, по сравнению с другими регионами Польско-Литовского государства, обладали рядом особенностей. На этих территориях, пользуясь поддержкой и покровительством магнатов, евреи могли заниматься арендой земель, таможен, монетных дворов, сельскохозяйственных построек, имели больше, чем их соплеменники из Короны, возможностей в занятиях торговлей и ремеслом. Правовое положение еврея, особенно еврея-арендатора, было вполне благоприятно. Уровень напряженности в отношениях между евреями и мещанами на этих территориях был менее острым, чем в польских городах.

2. На отношения к евреям влияли социальный статус христиан и их зависимость от светского или церковного собственника. Эти отношения были крайне разнообразны. В формировании отношений к евреям одним из главных факторов являлись экономические реалии. Анализ отношений между евреями и крестьянами показал, что фискальная деятельность евреев-арендаторов соответствовала политике шляхты, которая в условиях падения цен на зерно стремилась к минимализации затрат и максимализации прибыли. Однако, судя по источникам, деятельность евреев-арендаторов часто оценивалась в традиционных для проповедей антиеврейских стереотипах, согласно которым евреи обвинялись в «злости» по отношении ко всем христианам, в склонности к обманам и.т.д. Это свидетельствует о том, что на отношения между евреями и христианами, развивавшиеся в экономической плоскости, проецировалась вражда к ним как к особой этноконфессиональной группе.

3. Отношения православного и униатского духовенства к евреям были во многом аналогичны отношениям, которые складывались между евреями и католической церковью. Православное и католическое духовенство отдавало в аренду евреям свои земельные владения, а конфликты, возникающие между евреями и христианами, часто имели экономическую подоплеку. Поэтому эти конфликты следует рассматривать не только через призму христианского антисемитизма, но и в рамках правовых (и даже, вероятно, этических) норм того времени. Накопленные знания позволяют утверждать, что уровень социального контроля в православной церкви был ниже, чем в католической церкви. Первые попытки контролировать еврейско-христианские отношения были предприняты Петром Могилой в 30-е гг. XVII в. Киевский собор 1640 г. запретил православным жителям Речи Посполитой покупать у них мясо, а сам киевский митрополит издал окружное письмо, запрещавшее христианам работать на евреев. Хотя свидетельства нарушений церковного права и относительно слабую реакцию светских и духовных властей на эти нарушения можно найти и в польских документах XVI — XVII вв., тем не менее, некоторые «православные» и «униатские» источники идут еще дальше. Так, например, в одном из источников уже второй половины XVII в. проживание еврея в доме священника не казалось последнему нарушением церковного права. В актах униатской консистории.

Пшемысльской епархии рассказывается о том, как униатских священников обвиняли в совместном с евреями пьянстве в корчмах и даже на еврейских свадьбах (1732). Униатский синод в Пшемысле в 1740 г. запретил христианам служить у евреях, проживать с ними в одних домах (чтобы они не перенимали вредных обычаев), а также резко осудил работу по воскресеньям и праздникам. По мнению униатского духовенства, работа и совместное проживание с евреями вели к тому, что христиане начинали реже посещать церкви, пренебрегать христианскими таинствами и даже забывать тексты молитв 1.

4. В православной литературе XVI — первой половины XVII в. почти нет «реальных» евреев. В проповедях и полемических сочинениях речь идет исключительно о ветхозаветных и новозаветных иудеях, упрек к которым сводится лишь к непризнанию Христа мессией и его божественности. Вместе с тем спорадические упоминания об евреях можно обнаружить в православной публицистике того времени. В этих текстах евреи рассматриваются как одна из групп населения Речи Посполитой, чьи привилегии и права гарантировали им свободу вероисповедания. Положение евреев и других нехристианских групп населения, по мнению православных авторов, представлялось более благоприятным, чем положение православных, которые после Брестской унии 1596 г. и вплоть до 1632 г. были юридически лишены права свободно исповедовать свою веру. Степень терпимости православных авторов определялась их социальным положением как мещанства, непривилегированного сословия Польско-Литовского государства. С другой стороны, значительное воздействие на формирование отношения к свободам «другого» (протестантов и евреев) оказывал факт частичной дискриминации православного населения (недопущение их в магистраты, цехи, ограничения в отправлении церковных служб, репрессии в отношении православного духовенства). Кроме того, сравнительно терпимое отношение православных публицистов к евреям может быть объяснено лишением их доступа к репрессивным государственным функциям (старосты, рассматривавшие тяжбы между евреями и христианами, часто были католиками, но не православными).

5. Сочинение Иоанникия Галятовского «Мессия Правдивый» является первым текстом в православной культуре Речи Посполитой, где были собраны все известные в Западной Европе антиеврейские стереотипы. Этот трактат имеет крайне отвлеченный и литературный характер. Вместе с тем Галятовский обращается не только к воображаемым евреям, но и к событиям недавнего прошлого, которые повлияли на еврейское и христианское общества, а именно, к еврейскому мессианскому движению 1660-х гг. Информация о Саббатае Цви и еврейском мессианском движении получена опосредованно, благодаря знакомству с немецкими антисаббатианскими памфлетами. Несмотря на этот факт, а также на то, что знакомство Галятовского с.

1 Кгоскта1 У. Кггуг шепога.8. 143−144- ОгуэюкпузЫ Б. СИггеБсуаше 1 Ъу&тХ V/ ?61куь. в. 199−200. иудаизмом минимально, «Мессия Правдивый» — несомненное свидетельство интереса к евреям и их религии.

6. Правовой статус еврейского населения проясняется в свете правовых и социальных отношений в Речи Посполитой. Одновременно следует отличать отношение к евреям и их статусу элит (во многом создающих этот статус) от отношения к ним остального населения. Поэтому рассмотренная в диссертации православная публицистика не отражает ту действительную ситуацию, которая характеризовала отношения между православными жителями Речи Посполитой и еврейским населением, последовательно мигрировавшим в этот период на юго-восточную периферию Польско-Литовского государства.

7. «Еврейский» вопрос (отношение к евреям, их статусу и к проявляемому в их отношении насилию) для предводителей восстания 1648 г. находился на периферии их интересов. Высшее православное духовенство, не приветствовавшее восстание, с осуждением смотрело на организуемые казаками, православными крестьянами и мещанами еврейские погромы. Однако почти полное отсутствие в христианских (украинских и польских) источниках того времени сведений об отношении к евреям местных православных элит, не свидетельствует о том, что остальное украинское население оставалось индифферентным. Низшее духовенство активно участвовало в восстании: священники скрывали казаков в своих домах, снабжали их полезной информацией и иногда даже становились во главе отрядов восставших.

8. Христианские (польские, украинские, немецкие, русские и др.) и еврейские источники сообщают о еврейских погромах на Украине в 1648 г. О их деталях намного больше осведомлены еврейские хронисты. Однако содержание еврейских хроник далеко не всегда достоверно. Их авторы хотят увековечить память о погибших, но часто их память — это не фиксация «фактов», но определенного рода стратегия по формированию коллективной памяти. Наиболее традиционная форма этой стратегииизображение еврейского мученичества как гибели единоверцев, которые в выборе между смертью и принятием христианства выбрали смерть, но не измену вере предков (Ш (1шк Иа-чИет). В христианских источниках (за исключением Павла Алеппского) нет сведений о том, что казаки предлагали евреям такой выбор.

9. Еврейские хронисты представляли казаков-христиан в образе врага, угрожавшего имуществу, статусу и жизни евреев из-за религиозной ненависти к иудаизму, но не по причинам социального характера. Таким образом, формировался идеализированный апологетический образ святой общиныи ее разрушение оценивалось как испытание веры. Вместе с тем в хрониках слышны и другие голоса. Так, некоторые авторы — Натан Ганновер, Габриэль Шусберг и отчасти Меир из Щебжешина осознают, что казацкое восстание было обусловлено не только религиозной ненавистью, но и политическими и социальными причинами. Часть христианского населения Украины, тем не менее, оказывала евреям поддержку. Хронисты признавали, что даже в обостренной ситуации евреи и православные поддерживали близкие и дружественные отношения. Факты помощи евреям со стороны крестьян и мещан подтверждаются респонсами и актовым материалом, проанализированными в диссертационном исследовании.

10. Евреи, как и остальное население Великого княжества Литовского, серьезно пострадали от действий московских войск, многие из них были подвергнуты насильственному крещению. Вместе с тем характеризовать отношение русских властей к евреям как исключительно враждебное было бы преувеличением. Так, евреи проживали не только на захваченных западных землях княжества, но и к востоку от Березины, т. е. на тех территориях, на которых московские власти официально разрешали жить лишь православным жителям Речи Посполитой.