Субстанция и субъект в философии Г. В. Лейбница

Актуальность исследования. Средневековое понимание истины было неотделимо от церковного вероучения. Всякая постигаемая человеком истина определялась верой в Бога и основывалась на полноте божественного бытия. Такое понимание истины, по сути дела, было «дефиницией» ens creatum. Новоевропейский человек выдвигает на первый план свободу мышления и действия, которая понимается как само-детерминация. Важнейшим понятием становится понимание человека как субъекта, уверенного в своих действиях и решениях. Поэтому принцип несомненности оказывается основным измерением истины, обретающей уже характер достоверности. Субъект мысли и действия отныне представляет собой такое сущее, которое способно полагать самого себя в основу всего постигаемого сущего. Постижение включает в себя любого рода деятельность, в том числе активность познания и решения. Поэтому fundamentum и subjectum теперь суть одно и то же. Картезианское Ego cogito постулируется как исходная и самая фундаментальная достоверность. Тем самым знание «Я есть» подтверждает познаваемое. Познающий и всё познаваемое одновременно представляют друг друга в самом акте мышления. Ego cogito обосновывает принцип новой свободы, суть которой заключается в том, что достоверность определяется человеческим мышлением и в самом этом мышлении. Присущий средневековой мысли теоцентриче-ский универсум, начиная с философии Декарта, обретает ярко выраженное антропоцентрическое измерение. Если изначальной реальностью оказывается мышление в его непрерывной активности, то в силу этого обстоятельства знание, включаемое в мышление, оказывается процессом полагания всего того, что подлежит познанию. Полагание есть непрерывно восходящий к истине и постоянно контролируемый процесс объективации чего бы то ни было. Принцип Ego cogito включает в себя решение относительно всего того, что может быть и действительно является человечески познаваемым, поскольку смысл cogitare охватывает всю сферу человеческих отношений. Некоторые аспекты этих отношений противопоставляются мыслящему Я и поэтому им же (т.е. Я) полагаются, поскольку отныне всякое познавательное отношение неотделимо от активности полагания. Познаваемое становится понятным как-то, что неотделимо от активности этого полагания, т. е. как-то, что есть объект. Такого рода полагание представляет собой решение относительно всего того, что является несомненным. Важно выяснить, что есть несомненное, поскольку несомненное понимается не только как истина, которая гарантируется достоверностью, но и как такая истина, которая своей гарантией имеет также строго определенный метод и точное исчисление. Невозможно теперь мыслить вообще и предлагать самому себе какой-то объект вообще. Важно иметь знание себя как мыслящего и тем самым подлинно существующего, т. е. как полагающего самого себя в инстанции изначальной достоверности. Такого рода полагание себя посредством самого себя и самому себе и есть то, что мы называем самосознанием. Сознание внутренне присуще полаганию всего того, что есть несомненным образом и тем самым является истиной. Вот почему Ego cogito является основой всякой истины и субъектом достоверности как таковой.

И здесь важно отметить следующее. Декарт не утверждает сначала, что любой сознательный акт предполагает знание себя как мыслящего существа. Новым является то положение, что самосознание играет решающую роль в понимании бытия всего познаваемого. Бытие мыслящего Я рассматривается как активность полагания и представления. Сознание тем самым оказывается той сферой, в которой всё сущее обретает свое значение. Картезианская философия постигает бытие как представление. Всё постигаемое сущее есть в силу того, что оно имеет значение и характер представленности. Вся сфера сущего обретает такой характер в результате противоположенности субъекта и объекта. Объективация есть активность связывания сущего как объекта с мыслящим и познающим Я. В этой активности связывания Я узнает себя, по крайней мере, имплицитно как полагающее себя в основу субъект-объектное отношение. Мыслящее Я осознает и признает себя в процессе непрерывной рефлексии, тогда как сущее определяется в терминах объективности в силу наличия такого рода рефлексии. Феномен человеческого бытия определяется представлением всего того, что может быть объектом, по отношению к субъекту. Этот феномен может интерпретироваться в терминах индивидуализма, всевозможных форм коллективизма (народ, нация, класс и т. д.) или в терминах исторической миссии воплощения абсолютного смысла или абсолютного Духа. Человек уже не мыслит себя в качестве творенияон теперь — творец истории и всевозможных ценностей. Уже будучи субъектом всех своих действий и познания, человек постигается или в терминах монады (Лейбниц), или в терминах трансцендентального Я (Кант), или в терминах бесконечного Я (Фихте), или как реализация свободы (Шеллинг), или в терминах абсолютного Духа (Гегель). Картезианская концепция субъекта как сознания развертывается и детализируется в последующей философской мысли в связи с характеристиками таким форм активности сознания, как восприятие (которое, будучи понимаемым в самом широком смысле, есть мышление и представление) влечение, стремление, желание и т. д. Всё это осуществляется в монадологической философии Лейбница.

Понятие субъекта у Лейбница относится уже не только к человеку, но и ко всему сущему, в котором Лейбниц обнаруживает непрерывный процесс представления мира как такового. Для него каждая монада есть субстанция представления собой всего мироздания. Монада есть также субъект, полагающий и удерживающий себя в бытии посредством перцепции и стремления, т. е. посредством такой активности, которая конституирует сущность всего живого. Это не обязательно сознательная жизнь в смысле того или иного индивидуального Я. В метафизическом плане регсерйо как активность есть внутреннее и спонтанное выражение или представление всего универсума в целом. Стремление, с другой стороны, есть тенденция монады переходить от одного представления к другому в требовании всё более ясного и отчетливого выражения собой всего мира в целом. Восприятие и стремление суть характеристики самого себя полагающего представления универсума. Стремление есть влечение к той жизни, которая предназначена всякой монаде, заключающей в себе переход от бессознательного состояния к вполне осознанному самополаганию. Представление, наделенное такого рода влечением, образует динамику природы и всего мироздания. Лейбниц, по сути дела, создает универсум силы, в котором картезианская концепция полагающего самого себя субъекта распространяется на бытие всего сущего. Если всякое сущее определяется стремлением к чему-либо, чтобы осуществить себя и таким образом достичь присущей ему субстанциальной полноты, то тем самым всякое сущее полагает себя как-то, к чему оно стремится.

В силу всего вышесказанного можно заключить, что метафизика Лейбница, в которой весь мир оказывается универсальной и предустановленной гармонией самых разнообразных представлений, требует создания новой метафизики бытия как объекта. Такую метафизику объекта мы обнаруживаем в «Критике чистого разума» Канта. Всё это, по моему мнению, свидетельствует об актуальности предпринимаемого диссертационного исследования.

Степень разработанности темы. Имеется весьма обширная литература, посвященная изучению философского и научного наследия Г. В. Лейбница. Его монадическую метафизику рассматривали то как сугубо догматическое учение в духе средневековой схоластической доктрины, то как возврат к всеобъемлющему спинозизму, то как рациональную теологию, создаваемую в ориентации на построение языка универсального исчисления. Кант говорил, что философия Лейбница во многом ошибочнаШеллинг утверждал, что Лейбниц, по его мнению, намеренно затемняет сущность истины и человеческой свободыГегель характеризовал философию Лейбница как «метафизический роман», в котором истина не может найти ясного выражения. И всё же все мыслители немецкой классической философии признавали философскую и научную гениальность Лейбница и плодотворность его идей. Кант писал: «Есть нечто очень верное в мысли г-на фон Лейбница: силой своего представления душа охватывает всю Вселенную. В самом деле, все виды понятий должны основываться только на внутренней деятельности нашего духа, как на своем основании. Вещи внешнего мира могут, конечно, содержать в себе условия, при которых они так или иначе обнаруживаются, но вещи не заключают в себе той силы, которая действительно порождает понятия."1. Л. Штайн, находясь под влиянием оценок Канта и Шеллинга и точки зрения Лессинга, который считал Лейбница пантеистом, в своей работе «Лейбниц и Спиноза» (1890) выясняет вопрос о том, в какой степени.

1 Кант И. Соч. Т. 2. С. 118 // Сочинения в шести томах. М., «Мысль»,.

1964.

Лейбниц был сторонником спинозизма. Б. Рассел в книге «Критическое изложение философии Лейбница» (1900) пытался представить логическую демонстрацию монадологии Лейбница. Он подчеркивал, что многие трактаты Лейбница написаны в полемике с такими мыслителями, как Декарт и Спиноза, Гоббс и Локк. Он сравнивает Лейбница с Беркли и отмечает, что воззрения Лейбница во многом определялись его дипломатической расчетливостью. Отсюда, дескать, проистекает его теория предустановленной гармонии. В своих логических исследованиях Б Рассел постоянно подчеркивал важность логических идей Лейбница для построения современной математической логики. Мало того, он считает Лейбница основателем современной теории логических исчислений. Э Кассирер в своей работе «Система Лейбница в ее научных основаниях» (1902) выясняет воздействие философии Лейбница на «Критику чистого разума» Канта. Особое внимание он уделяет пониманию феномена в философии Лейбница и Канта. Анализ понимания феномена в философии Лейбница мы находим также в трактате Г. Л. Коха «Материя и организм у Лейбница» (1908). Г. Г. Гольц же в своей книге «Лейбниц» (1958) не только пытается выяснить различие в понимании феномена в философии Лейбница и Канта, но и подчеркивает присущий только Лейбницу «способ обнаружения реального». Для него важно выяснить соотношение стремления (арреШиэ) и восприятия (регсерйа), чтобы объяснить лейбницевское понимание субстанции. В этой работе Гольц также рассматривает понятие материи в философии Лейбница, которое толкует в смысле аристотелевской 'о'Ат). Ж. Жалабер в своих работах, посвященных Лейбницу («Лейбницевская теория субстанции», 1947 и «Бог Лейбница», 1960), анализирует лейбницевское понимание времени и субстанции. Он обнаруживает, что время и изменения относятся к «языку» физики, тогда как субстанция развертывается в «языке» метафизики и теологии. Важно, по его мнению, привести эти «языки» к согласию, чтобы понять основные идеи Лейбница. Но он не берет на себя труд разрешить эту задачу, полагая, что в дальнейших историко-философских исследованиях она рано или поздно получит свое разрешение. Р. В. Мейер в своей книге «Лейбниц и европейский кризис порядка» (1948) раскрывает проблему единства мира в системе Лейбница, подчеркивая актуальность его идей для европейской организации миропорядка. К. Хильдебрандт в своем объемном трактате «Лейбниц и государство милосердия» (1953) подчеркивает значимость лейбницевской концепции предустановленной гармонии для современной политико-экономической и этической проблематики. Он полагает, что современные идеи персонализма по сути дела имеют в своей основе принцип индивидуации и свободы. В книге И. О. Флекенштайна «Г. В. Лейбниц. Барокко и универсализм» (1958) выясняется связь идей Лейбница с его эпохой, в которой особое значение принадлежит искусству барокко. Проблематика континуума, считает он, играет ключевую роль в понимании различия между исследовательскими программама Ньютона и Лейбница при постижении природного порядка вещей. Важно здесь также отметить работу А. Вильдермута «Истина и творчество. Очерки по метафизике Г. В. Лейбница» (1960), в которой автор выдвигает на первый план проблему отношения единства и множества. В выяснении этой проблемы, по его мнению, раскрывается сущность истины и творчества, понимаемого в самом широком смысле. Понимание пространства и времени в философии Лейбница и Канта анализируется в работе Ф. Каульбаха «Метафизика пространства у Лейбница и Канта» (1960). Отметим, наконец, книгу Х. М. Вольфа «Лейбниц. Одушевление Вселенной и скепсис» (1961), в которой подчеркивается идея, что монадологическое учение Лейбница лежит в основе современных вариантов философии жизни.

В отечественной литературе важные аспекты диссертационной темы раскрываются в исследованиях В. А. Беляева, П. П. Гайденко, Н. Кареева, Вл. Каринского, M. J1. Кисселя. Г. Г. Майорова, И.С. Нар-ского, И. В. Погребысского, B.C. Серебреникова, В. В. Соколова, H.H. Сретенского, А. Я. Субботина, Ив.Ив. Ягодинского и др. Следует здесь отметить также диссертационное исследование П. Незника «Метафизический синтез Лейбница: мир как представление», защищенное в С.-Петербурге в 1991 году. В этой диссертации блестяще раскрывается проблема субстанции и субстанциальности представления в метафизике Лейбница. Здесь нет возможности хотя бы кратко охарактеризовать те достижения отечественных исследований в изучении новоевропейской научной мысли, которые диссертант учитывал в своей работе. Речь идет о трудах таких авторов, как С. С. Аверенцев, A.B. Ахутин, B.C. Библер, Э. В. Ильенков, М. К. Мамардашвили, A.B. Михайлов, Н. В. Мотрошилова, Ю. В. Перов, К. А. Свасьян, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. Н. Солонин и др. Среди весьма актуальных трудов по диссертационной тематике необходимо выделить исследования И. Леклерка, М. Хайдеггера, Ж. Делеза и X. Ортеги-и-Гассета.

Фундаментальные и серьезные исследования на русском, немецком, английском и других языках по теме диссертации образуют такой «корпус Лейбницианы», который трудно артикулировать в одной работе подобного рода. Наличие обширной литературы по нашей проблематике требует освещения тех вопросов, которые до сих пор не получили надлежащего изучения. Это, во-первых, проблема формирования в период Нового времени понимания природы как законообразной системы разного рода сил. Речь идет о таких природных силах, которые образуют динамическую основу бытия природного порядка вещей. Всевозможные природные катаклизмы и катастрофы экологического и техногенного порядка сталкивают нас с вопросом о том, способен ли человек находиться в гармонии со всем сущим, или его цели и потребности должны неизбежно приводить к разного рода аномалиям в ожидании разрушения не только атмосферы, но и всей планетарной системы. Вот почему в диссертации специально изучается понимание силы в философии Аристотеля, в системе мира Ньютона и в метафизике Лейбница. Важно было бы обратить внимание на понимание силы в «новой астрономии» И. Кеплера. Однако в данной работе не было никакой возможности изучать более-менее подробно научное и философское наследие этого блестящего мыслителя. Следует отметить еще один аспект, который не получил надлежащей разработки при изучении философского и научного наследия Г. В. Лейбница. Речь идет о соотношении бытия и единства в новоевропейской философии. Еще Н. Кузанский отмечал, что для понимания божественного и всего сотворенного бытие и единство суть взаимозаменяемые понятия. Их взаимозаменяемость в философии Дж. Бруно получила пантеистическое обоснование. Картезианский дуализм сохраняется даже в системе Спинозы. Лейбниц по сути дела первым осознал с достаточной ясностью такое положение вещей, в силу которого построение философской системы знания, которая включала бы в себя все научные достижения, возможно только на основе понимания мира как действенного и активного представления. Поэтому вся эта проблематика, которая раскрывается в последнем параграфе диссертации, является итоговым выражением всего данного исследования.

Цель и основные задачи исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть понятие субстанции, которое является основным в новоевропейской философии и получает особую оригинальную разработку в метафизической системе Лейбница. Понятие субстанции в философии Лейбница неотделимо от понятия субъекта. Важно выяснить соотношение субстанции и субъекта, чтобы затем определить метафизические основания логики и монадологии Лейбница. Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:

— выяснение понимания субстанции в философии Декарта, Спинозы и Лейбница;

— экспликация понятия силы в философии Аристотеля, в ньюто-нианской физике и в монадологическом учении Лейбница;

— анализируется сущность монады как субстанциальной единицы представления;

— рассматривается проблема континуума в качестве ключевого вопроса для понимания мира как представления;

— раскрывается проблема соотношения божественного и человеческого знания и в связи с этой проблемой характеризуется теория суждения Лейбница и принцип достаточного основания;

— разъясняется связь проблемы основания с принципом единства мира.

Методология и источники исследования. Методологической основой исследования является принцип соотношение логического и исторического, принцип преемственности идей в историко-философском процессе. Использовалась новейшие формы герменевтического и контекстуального анализа, получившего свое выражение в трудах М. М. Бахтина, Г.-Г. Гадамера, П. Рикера, М. Хайдеггера и других. Учитывался также опыт анализа новоевропейской философии в отечественной и зарубежной литературе. Источниками исследования служили научные издания текстов философского наследия Аристотеля, Декарта, Спинозы и Лейбница, как на русском, так и на других языках.

Научная новизна работы. Суть научной новизны исследования заключается в обосновании того положения, что в метафизическом синтезе Лейбница наиболее явно выражается внутренняя тенденция всей новоевропейской философии, которая получает свое завершения в системах Фихте, Шеллинга и Гегеля. Само понимание бытия как субстанции предполагает концепцию предустановленной гармонии всего сущего и возможного. Отсюда основные положения, выносимые автором на защиту:

— в аналитической картине мира проблема субстанции и субъекта предполагает выяснение «лабиринта континуума», образуемого соотношением метафизических, математических, логических и физических сущностей;

— «логос» новоевропейской мысли получает свое последовательное выражение в учении о методе и универсальном исчислении, поиск которого осуществляется в комбинаторике и теории суждения Лейбница;

— понимание мира как предустановленной гармонии выдвигает на первый план концепцию разнообразия перспективно-монадических представлений, наделенных стремлением к ясному и всеохватывающему полаганиюиз этого вытекает понимание мира как представления;

— полагание как активность представления инициирует понимание природы как универсума силыэто понимание лежит в основе динамики Лейбница;

— единство мира лежит в основе принципа основания, который не исчерпывается каузальным порядком всего природно сущегопринцип единства получает свою экспликацию в субстанциальном единстве мира.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Материал диссертации и разработанные в ней методологические подходы, а также полученные в ней результаты, позволяют дополнить понимание философии Лейбница и особенностей всей новоевропейской метафизики. Содержание диссертационного исследования может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии и науки Нового времени, а также в религоведении. Материалы работы могут послужить основой для разработки спецкурсов по историко-философским и историко-научным исследованиям, включая лекции и семинары по сравнительному анализу метафизических систем Декарта, Спинозы, Лейбница и X. Вольфа, а также систем, образующих классическую немецкую философию.

Апробация работы. Материалы диссертации использовались автором в отдельных лекциях и семинарских занятиях по истории философии для студентов II и III курсов философского факультета Санкт-Петербургского университет. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии философского факультета. Основные ее идеи излагались на VI Международной научной конференции «Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке» (2000 г.), на двух Международных научных конференциях «Илиадиев-ские чтения», проходивших в Курске соответственно в 1998 и 2000 гг., и представлены в четырех публикациях автора.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

1. Есть несколько тематических разделов в философии Лейбница, которые в диссертации систематически не рассматривались. Это прежде всего его концепция метода, призванная раскрыть аналитическую природу мышления. Это также его оригинальная теория идей и материи. Но одной из самых важных является этическая тематика, которой он уделял много внимания в своих размышлениях. Лейбниц полагал, что проблема этики, как и основные проблемы науки, может получить фундаментальное решение в его метафизической системе. Но он не создал систему как таковую, поэтому Гегель называл философию Лейбница своего рода метафизическим романом. Лейбниц полагал, что его интерпретация истины и познания применима к выяснению сущности добра и зла. Он говорил, что когда мы рассматриваем науки в-себе и для-себя, т. е. в их внутренней сущности, тогда они являются сугубо теоретическимикогда же мы рассматриваем возможность их применения, они оказываются практическими. Вся философия Лейбница имела такого рода этическую ориентацию151. Подлинная моральность, согласно Лейбницу, неотделима от метафизики в той же мере, в какой практика неотделима от истины теории. Другими словами, практика должна руководствоваться истиной теории, тогда как моральность всегда имеет метафизическое измерение. Добро в противоположность злу имеет субстанциальный характер, поэтому познание добра и постижение субстанции суть одно и то же. Нельзя этику основывать только на необходимости. Поэтому все традиционные школы этики лишены положительного содержания и духа настоящей радости. Этика должна основываться на красоте всего сущего, на предустановленной.

151 Об этом подробнее см. в книге: Hochstetter Е. Zu Leibniz' Gedachtnis. Berlin, 1948. S. 62−65. гармонии и человеческом счастье как таковом. Ни страх, ни надежда не могут быть основой моральности. Только красота, гармония и совершенство божественного бытия должны определять порядок человеческой жизни. Истинная практическая философия должна быть не столько системой мысли, сколько наилучшим порядком гармоничной жизни всех и каждого. Свои основные философские идеи Лейбниц рассматривал в качестве общего плана и универсального средства для объединения всех европейских стран и установления вечного мира в Европе. Поэтому его метафизику Г. Лукач называл философской дипломатией152.

2. В эпоху новых научных открытий, новых возможностей и традиционных конфликтов Лейбниц пытался найти лучший из всех возможных миров — мир собственно человеческого бытия. Принцип оптимальности и наилучшей возможности он полагал в качестве основного принципа бытия всего сущего. В Париже он изучал математику для того, чтобы найти метод ясного и отчетливого разрешения проблем сугубо теологического порядка. Теология, как и этика, была для него, по сути дела, универсальной юриспруденцией, благодаря которой все церкви могли бы объединиться, чтобы быть единой основой для обращения всех неверующих в единую веру христианства как предустановленной гармонии всего ens creatum. Сама метафизика призвана выяснить и определить исходные понятия и принципы для всех отдельных научных дисциплин.

3. Со своими метафизическими проектами объединения Европы и создания единой для всего мира Академии ученых («Республики ученых») Лейбниц обращался к Людовику XIV, Карлу VI и Петру I. Он обращался ко многим государственным деятелям и аристократам, к.

Lukacs G. Die Zerstorung der Vernunft. Berlin, 1960. S. 86. теологам и ученым, будучи одержим идеей создать общую Республику Письма и Знания. Если все люди разумны, то в силу этого они и морально ответственны. Все они выражают, причем каждый исходя из своего собственного положения, высшее совершенство божественного бытия: мощь и мудрость, любовь и справедливость. Именно эти понятия составляют основу этических размышлений Лейбница. Справедливость есть любовь мудрого человека ко всем людям вместе и к каждому в отдельности. Любовь есть радость человека в его счастливом и совершенном пребывании. Добро есть восхищение при восприятии совершенства совместной жизни людей. Поэтому высшей формой добродетели является великодушие, т. е. способность принимать и понимать даже то, что тебе совершенно не нравится. Homo honestatis — это человек, знающий внутренний источник присущих ему изначально чести и достоинства, знающий закон своей природы. Другими словами, великодушие есть закон и основной принцип человеческого существования. В той Универсальной Республике, где правителем является Бог, мы все — ученые, призванные служить Добру, Красоте и Истине. Ясно, что обязанность каждого в обществе и, собственно, в жизни зависит от его особенности — от субстанции его собственной природы. Правда, здесь многое зависит также от темперамента и характера. Но есть две непреложные истины человеческого бытия, а именно: право есть возможность человека осуществлять свою природу, способствуя тем самым гармоничному порядку вещейтогда как обязанность есть просто необходимость добра. Есть не только моя ситуация, определяющая мои обязанности. Есть еще общий универсальный проект, в котором и согласно которому каждая индивидуальная монада или субстанция представляет собой все мироздание в целом. Монадологи-ческая философия Лейбница как раз и есть предвосхищение Канта с его.