Развитие психолого-педагогической практики

В результате изучения данной главы студент должен:

знать

• • представление о психолого-педагогической деятельности как об антропологической практике становления человеческого в человеке;
• • особенности возникновения и развития психологической практики в обществе;
• • понятие психотехники, психотехническую философию практики;
• • направления и методы психолого-педагогической практики;
• • сферы приложения психолого-педагогического знания;

уметь

• • анализировать различные методы психолого-педагогической практики с позиций психотехнической парадигмы;
• • определять соответствие методов психолого-педагогической практики современным психолого-педагогическим направлениям;
• • ориентироваться в особенностях профессиональной психолого-педагогической сферы деятельности специалиста — психолога образования;

владеть

• • навыками анализа сущности психолого-педагогической деятельности как антропологической практики становления человеческого в человеке;
• • навыками рефлексии содержания методов и направлений психолого-педагогической деятельности.

Исторический и социальный аспект развития

Запрос (или потребность) на психологическую помощь и знание на разных этапах развития общества существовал всегда, но формулировался и осознавался по-разному.

В древних культурах мыслители и служители культов пытались определить ценности, цели человеческого существования, его связь с Божественным, связь Души и Тела. Запрос был «смещенным»^[1]: т. е. подразумевал практики учения, религиозного смирения или сосуществования с другими людьми.

В философско-религиозных учениях Востока и Запада путь к познанию человека определялся культурно-антропологическими установками: ценность индивида в группе, или ценность группового сосуществования; познание себя как открытие в себе «вне-, трансцендентных идей», религиозная аскеза в Западной культурной традиции или рефлексивное самосозерцание в Восточных религиозных практиках.

Запрос на психологическое знание и, соответственно, психологическую помощь реализовывался в различных культурно-антропологических практиках, наиболее обостряясь в кризисные этапы существования культур и сообществ.

Антропологические практики

Психологическая практика как феномен современной культурно-исторической ситуации не возникла случайно. Психологическое знание, берущее свои истоки из мистического, философско-религиозного, социокультурного знания, развивалось и применялось в религии, философии, искусстве, медицине, педагогике, т. е. в разных антропологических практиках. Можно сказать, что психологическая практика является одной из антропологических практик и так или иначе связана с остальными.

Что такое антропологическая практика? Какие ее виды существуют в современной культуре? Каковы ее особенности?

Антропологическая практика — это социокультурная духовная практика. Антропологическую практику можно определить как деятельность субъекта, целью которой является, говоря словами В. И. Слободчикова, становление в нем подлинно человеческой ипостаси, где главным результатом должно стать развитие человека во всех его духовно-душевнотелесных измерениях, человека — как жизнеспособного индивида, как субъекта собственной жизни и деятельности, как личности во встрече с Другими.

Например, такими антропологическими практиками являются наука, религия, образование, медицина, искусство. Во всех этих видах человеческой деятельности изменяется сам ее субъект, и именно эти субъектные психологические изменения являются обязательной составляющей целевого состояния, результата практики.

М. Фуко^[2] указывает на два типа социально-антропологических техник, которые существуют в контексте социокультурных антропологических практик:

• 1) техники производства и коммуникации, предстающие как техники подчинения (к ним относятся тюрьма, школа, медицина):
• 2) техники себя, которые позволяют самим индивидам осуществлять операции на своем теле, душе и мыслях; они являются в некотором смысле практиками свободы, техниками создания субъективности — пространства приватного, на языке психологии — самосознания или самости.
• (См. задание 1 к гл. 2.)

Эта позиция может быть предметом для дискуссии, но для нас важно, что в этих антропологических практиках оказывается значимым изменение субъективности и субъектности человека, а также то, что их субъект наделяется разной степенью свободы и ответственности за самоизменение. Рассмотрим указанные практики, как антропологические, более подробно.

В науке, как антропологической практике, целью является получение нового знания с помощью построенных по отработанным столетиями нормам научного метода. В конечном счете научная деятельность направлена на изменение представления человека об окружающем мире (естественные науки) и о нем самом в этом мире (гуманитарные науки).

В медицине, как антропологической практике, целью (миссией) является забота о здоровье организма человека, познание индивидуальных и возрастных изменений организма; определение техник (способов, условий и пр.) его поддержания в здоровом состоянии.

Миссия образования как антропологической практики — оспосабливание человека для решения разных жизненных задач — в практическом преобразовании внешнего мира и собственного внутреннего мира.

Образование, как социально-антропологическая практика, должно в первую очередь заботиться не о произведении унифицированных в соответствии с социальным заказом общества исполнителей, а о развитии потенциала личности ученика. В качестве таких универсальных человеческих возможностей (антропологем) современного личностного потенциала можно рассматривать:

• — рефлексию и понимание;
• — техники действий и коммуникаций;
• — возможности интерпретации и мышления;
• — способности самоопределения по отношению к культуре и социуму;
• — целеполагание и социально-культурную персонификацию;
• — способности организации, самоорганизации, организации систем знания^[3].

Из этого перечня очевидно, что педагогика как антропологическая практика невозможна без глубокого знания психологической науки, без психологического сопровождения педагога и его учеников.

Основной парадокс учебной деятельности, как пишет Л. Ф. Обухова, состоит в том, что эта деятельность направлена на внешний мир, но изменяется в ней сам ее субъект. «Предметом изменений в учебной деятельности впервые становится… сам субъект, осуществляющий эту деятельность. Учебная деятельность есть такая деятельность, которая поворачивает ребенка на самого себя, требует рефлексии, оценки того, „чем я был“ и „чем стал“. Процесс собственного изменения выделяется для самого субъекта как новый предмет. Самое главное в учебной деятельности — это поворот человека на самого себя…»^[4]. Когда в разных аудиториях, особенно в молодежных, задается вопрос о способах саморазвития, не случайно в первую очередь вспоминают именно об образовании, обучении.

Изменение самого себя становится глубинным основанием религиозных, духовных практик, с которыми также тесно связана практика искусства. Не случайно именно религиозные сюжеты занимают центральное место в искусстве на протяжении тысячелетий человеческой истории. Музыка, живопись, скульптура, танец — искусство возникло как способ самовыражения личности (и через это — познания самого себя человеком) и как обязательная составляющая традиций, обрядов и религиозных культов.

Философия, как научная духовная практика, пытается понять и познать человека, феномены духовности и мудрости. В отличие от философии, в религии человек познает себя сам — интуитивно, и главное здесь не в познании, а в переживании и выстраивании себя в соответствии с религиозными правилами и практиками. Религия и философия как духовные практики по своим задачам оказались самыми близкими идеологически к психологической практике. Философия существования — экзистенциальная философия — дала основания для возникновения и развития целому направлению психотерапии, экзистенциальной психотерапии, которая включает в себя несколько психотерапевтических школ: экзистенциальный анализ, логотерапию, литовскую и российскую школы экзистенциальной психотерапии, дазайн-анализ, американские школы экзистенциальной психотерапии.

Психологическая практика как антропологическая также относится к духовным практикам, практикам себя. Ниже более подробно рассмотрим философские основания этой практики. Также отдельной и важной задачей любого профессионала в области психологической практики является определение ее границ — отношений с другими антропологическими практиками, общее и отличное, философские и духовные основания используемых техник.

(См. задание 2 к гл. 2.)

Выше были перечислены виды антропологических практик. Но культурные антропологические практики — реальность постоянно изменяющаяся. Этот перечень все время дополняется и расширяется за счет новых практик, возникающих в контексте и на стыке. И в каждый период истории та или иная практика становится особенно «модной» — популярной в разных обществах, странах. Например, на протяжении XX в. психологическая практика оказалась самой модной в западной цивилизации, но уже на смену ей в XXI в. приходят другие, новые.

Приведем примеры таких «новых» вариантов практик, возникших на стыке «старых» традиционных культурных антропологических практик:

• — контактная (танцевально-двигательная) импровизация;
• — перформанс — изобразительный, театральный^[5];
• — онлайн дневники, в которых автор описывает собственные переживания в трудных жизненных обстоятельствах, путешествуя и занимаясь духовными практиками. Совладание с собственной критической ситуацией (например, переживание развода, смерти близких, страх потери работы) становится целью путешествия как антропологической духовной практики, в которую входит: получение новых эстетических впечатлений, общение с новыми людьми, приобщение к религиозным практикам, молитва. По одному из таких дневников был снят художественный фильм «Ешь, молись, люби»^[6].

Контактная импровизация — танец, в котором импровизация строится вокруг точки контакта с партнером. Контактная импровизация является одной из форм свободного танца.

Перформанс (англ. performance) — исполнение, представление. Публичное создание Артефакта, но принципу синтеза искусства и неискусства, не требующее специальных профессиональных навыков и не претендующее на долговечность. Его эстетической спецификой является акцент на первичности и самодостаточности творческого акта как художественной сверхзадачи — утверждении идентичности творца.

(См. задание 3.)

Итак, психологическая практика как антропологическая, как духовная практика, является практикой себя. Что это за практика себя, как она должна пониматься, какие культурные основания она имеет и какие существуют условия ее реализации?

" Практика себя" как научная категория была введена в теоретическое философское поле М. Фуко. Вслед за ним С. С. Хоружий^[7] определяет антропологическую духовную практику именно как практику себя.

Много юношей и девушек интересуются психологией, психологической практикой для того, чтобы познать себя, чтобы заниматься саморазвитием. Чаще всего они не могут достаточно ясно объяснить, что они понимают под самопознанием и саморазвитием. Но очевидно, что это переживается в смутных желаниях как получение некоторого духовного опыта — практики себя, и как некоторое обязательное в жизни человека стремление — заботы о себе. Если молодой (и не очень) человек начинает хотеть заботиться о себе, узнавать самого себя — это признак родившейся субъектности.

Опытные и внимательные психологи-консультанты на такой запрос — стремление к саморазвитию как заботе о себе, обязательно зададут вопрос клиенту: кто такой этот «себя», о котором нужно заботиться?

Для молодого специалиста-психолога вопросы: «Каким образом должна быть организована эта практика заботы о себе, каковы культурные традиции этой заботы?» являются совсем не праздными философскими размышлениями, а важной задачей профессионального развития.

(См. задание 4 к гл. 2.)

Забота о себе — это вовсе не выдуманное ими понятие, это понятие историческое: в каждой эпохе были свои представления о том, как именно необходимо заботиться о себе. Практика себя может существовать лишь в лоне «традиции» , сообщества, которое владеет правилами, определяющими, как следует добывать, хранить и передавать подлинный опыт практики. Здесь, таким образом, сочетаются горизонт индивидуальный и горизонт социальный, соборный; антропологическая практика есть двуединство этих горизонтов. С одной стороны, речь идет о практике, которую каждый проходит сам за себя в полном самопогружении, в предельной концентрации на своем внутреннем содержании. Но, с другой — эта сугубо индивидуальная практика возможна только за счет того, что существует духовное сообщество, составляющее историческую традицию. Без нее невозможно устроить, организовать свой опыт. Эта традиция была сформирована в течение тысячелетия, затем она путем трансляции распространилась, образовала сеть ветвей и в этих ветвях продолжала свое историческое существование вплоть до наших дней.

Современные направления психологической практики, так или иначе, обнаруживают ее связи с прародителями — духовными традициями философии, религии, медицины — и предпосылки ее возникновения.

Давайте попробуем разобраться в этих предпосылках подробнее.

Понятие заботы о себе взято из арсенала античной культуры. Мишель Фуко всегда подчеркивал, что забота о себе — это принципиально некоторый антропологический комплекс. Стержень этого комплекса образует определенная установка по отношению к себе, по отношению к другим и по отношению к миру.

Забота о себе имеет два обязательных условия:

• — во-первых, требуется отвести свой взгляд от внешнего и обратить его на себя самого, соответственно, изменить наблюдение внешнего мира на наблюдение себя. Следить за тем, что делается в тебе самом;
• — во-вторых, забота о себе должна реализоваться в практике себя. Практика себя может рассматриваться как антропологическое ядро заботы о себе, а забота о себе осуществляет расширение практики себя до некоторой целостной, культурной и социальной стратегии.

А что значит — себя? Какого себя надо познать? Что такое субъект? Какие характеристики этого субъекта необходимо отмечать в самом себе?

М. Фуко были выделены три модели практик себя^[8], которые в истории Запада связаны со сменой трех больших формаций: модель платоновская эпохи классической античности — V—IV вв. до н.э., центр тяжести которой составляет припоминание. Вторая модель — эллинистическая, где все строится на отношении к себе как самоцели. И христианская модель, основанная на экзегезе себя и самоотречении.

Рассматривая эти модели вслед за М. Фуко, С. С. Хоружий^[9] обозначает одно из главных измерений, которое входит в практику себя: «другой». Первичная модель, почему оказывается нужен «другой» , — это педагогическая модель. Ученику нужен учитель. В классической античности этот дискурс «другого», можно считать, имел педагогическую природу, а уже в эллинистической формации, и еще более в христианской, оказалось, что педагогики для практик себя недостаточно. На место педагогики встало то, что он именует совершенно естественным термином психогогика. То, в чем должен помочь «другой» — это возведение, восхождение души, внутреннего мира субъекта в работе практики себя, т. е. здесь требуется психогогика. Только в классической античности могли думать, что психогогике достаточно быть педагогикой, дальше выяснилось, что не достаточно.

Педагогика как антропологическая практика стремится развивать человека в соответствии с социокультурными нормами, морально-этическими принципами. Социализация ребенка — самая часто звучащая цель педагогической практики. Но для практики себя этого недостаточно: в образовательном процессе должно проходить становление субъектности ученика, взаимодействие и взаимное развитие учителя и ученика. Об этом пишет В. И. Слободчиков^[10], один из ярких представителей психологической антропологии, ведущий ученый в области педагогической психологии.

Для того, чтобы педагогика как практика стала психогогикой, подлинно антропологической практикой, она должна отвечать некоторым требованиям.

• 1. В существующих технологиях учения-обучения должен присутствовать важнейший механизм инверсии — рефлексии на себя, на самообразование, на «достраивание» самого себя.
• 2. Гуманитарно-антропологический подход в образовании, удерживающий всю полноту человеческой реальности в ее горизонтальных и вертикальных измерениях. В антропологически ориентированном образовании речь должна идти не о формировании разрозненных знаний, умений, способностей, компетенций, а об образовании самого человека, о становлении в нем подлинно человеческой ипостаси, где главным образовательным результатом должно стать развитие человека во всех его духовно-душевно-телесных измерениях.
• 3. Важным условием антропологической практики образования является позиция педагога: когда педагог целенаправленно, специально и осознанно начинает выстраивать детско-взрослую со-бытийную общность — как действительного субъекта совместно-распределенной образовательной деятельности. Педагог становится здесь тем диалогическим Другим, без которого невозможно рождение Личности.

Подлинная практика себя, по М. Фуко, предполагает несколько принципов. Первый принцип — это отвязка этики от всех социально-юридических ограничений, а второй, наоборот, — столь же полная привязка к эстетике. И вот эта привязка утверждается настойчиво и, можно сказать, вызывающе — «нет никакой этики, кроме эстетики». Третий принцип — размежевание. Размежевание с такими методиками практик себя, которые хотят расшифровывать себя, хотят разбирать человека. Расшифровывать себя желает христианство, и расшифровывать себя желает и психоанализ тоже. Эстетика существования основана на отказе от расшифровки себя, она утверждает не расшифровку себя, а культивацию себя. Нужно выделить некое ядро себя и его культивировать всеми способами и средствами. Таким образом, практика самопознания — «это расшифровать себя так, чтобы непонятно было». Важнее не просто установить причинно-следственные связи, а получить новый духовный опыт о себе, о своих возможностях и ограничениях.

В заключение разговора о практике себя как антропологической духовной практике необходимо упомянуть о религиозных практиках: каждая религия предполагает как обязательную составляющую веры вовлеченность в религиозную духовную практику. В буддизме — практики работы с сознанием, т. е. медитация, в индуизме — практика йоги, в христианстве — исихазм. Болес древними аналогами духовных религиозных практик являются эзотерика, суеверие как проявление синкретического «первобытного» сознания.

Многие профессиональные психологи оказываются вовлечены в духовные религиозные практики. Трудно представить себе психолога, являющегося атеистом. Вовлеченность в психологическую практику как духовную автоматически приводит к тому, что психолог встает перед выбором мировоззренческой системы или необходимостью определения собственной системы взглядов, верований. И поскольку, как было сказано выше, духовная практика всегда основана на культурной традиции, психолог чаще всего выбирает ту духовно-религиозную практику, которая ближе всего к его собственным ценностно-смысловым установкам.

Нужно сказать несколько слов о том, как религиозные духовные практики и психотехники используются в психологической практике. К сожалению, психологи не всегда осознают истоки собственных приемов и методов в культурных религиозных практиках.

Медитация как психотехника изменения состояния сознания является одной из ведущих в буддизме. В переводе на русский язык медитация значит — сосредоточение, размышление. Сутью медитации с точки зрения практического психолога оказываются: умение осознавать себя, собственные мысли, ощущения, эмоциональные состояния и умение удерживаться в позиции «внутреннего наблюдателя», умение разотождествляться. Именно из этой позиции «внутреннего наблюдателя» возможно не только осознавать себя, но и управлять собой. Когда читаешь описания опыта медитации в буддизме или аскезе сначала внешнего, а потом и внутреннего молчания, угадывается много аналогий с используемыми в психологической практике техниками релаксации, гипноза, и шире — саморегуляции. Именно эту позицию наблюдателя, с ответственным отношением к себе, с поиском собственных причин происходящих трудностей, психологи-консультанты называют позицией клиента. Медитация и ее вариант — визуализация — довольно распространенные методы психологической практики.

Осознание себя через тело, движение, напряжение и расслабление характерно для практики йоги, принятой в буддизме и индуизме. Человеческое тело сложно и уникально, поскольку имеет не только физиологическую, но и социокультурную, психологическую природу. Говорят: «Тело — храм души». Понятие тела нс равнозначно понятию организма. Можно поцеловать тело, но феноменологически невозможно поцеловать организм. Тело очень похоже на слово «цело». Поцелуй — как возвращение чему-то целостности, цельности. В своем телесном образе человек предстает как целое — телесно-душевно-духовное существо. Рождаясь в физическом теле-организме, человек (совместно с его значимыми «другими») на протяжении всей жизни формирует свое психологическое тело: с помощью прикосновений, исследования, эстетического отношения. Особенно обостряется проблема психологического тела в периоды возрастных кризисов. Йога, как практика работы с душой через тело, представляет из себя широкую систему связанных упражнений и технологий работы с телом, включая питание, гигиену. Но в йоге движение осмысленно, символично. Как индийские танцы, где каждый жест читается как слово в предложении, каждое упражнение в йоге — элемент в системе жизненной философии йога. В психологической практике существуют целые направления психотерапии, где основой является совладание с психологическими проблемами через телесные переживания, движения, массаж — это телесно-ориентированная психотерапия, танцевально-двигательная психотерапия.

В современной психологической практике можно найти много заимствований из восточных духовно-религиозных систем. В связи с этим возникает вопрос: есть ли в христианстве, как ведущей религии западной цивилизации, какиелибо психотехники, традиции заботы о себе, которые могут быть основаниями психологической практики?

Как было сказано выше, в христианской практике психотехники стоит искать в исихазме. Что это за практика и какие психотехники она включает в себя?

В пределах «практик себя» исихазм относится к такому подклассу практик, в котором самопреобразование человека направляется к необычной и уникальной цели: к актуальному претворению человека в иной образ бытия, в «инобытие», которое совершается действием благодатных энергий этого иного образа бытия^[11]. Духовная задача, которую осуществляет индивидуальный человек, заключается в преобразовании себя, но ступеням восхождения^[12].

Рассмотрим очень обзорно основные этапы духовного восхождения в христианской практике исихазма^[13].

Исихазм (от др.-греч, ??? — спокойствие, тишина, уединение) — древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма и заключающая в себе обширный оригинальный комплекс представлений о человеке, его сознании и деятельности.

Любое вхождение в традицию начинается с духовного события, которое называется «обращение», точнее обращение в веру. Человеку нужно оторваться от мирской реальности для того, чтобы затем с ним мог начаться процесс действительного восхождения. В этот блок входят классические феномены религиозной жизни, известные во всех религиозных традициях, но в каждой представляющиеся по-своему.

Наиболее метафорично этот этап описан в знаменитой мифологеме Платона. Если человек желает увидеть настоящий свет, источник всей картины, ему нужно обернуться, обратиться. Таков первый смысл метафоры пещеры, смысл очень прямой, но и очень емкий.

Миф о пещере — знаменитая аллегория, использованная Платоном в трактате «Государство» для пояснения своего учения об идеях. Считается краеугольным камнем платонизма и объективного идеализма в целом. Изложена в форме диалога между Сократом и Платоновым братом Главконом. Человек — это узник, сидящий в пещере спиной к источнику света. И о настоящей жизни, предметах за пределами пещеры он может судить только по тем теням, которые эти предметы отбрасывают на стены. Если же он повернет голову, то ему станет больно от яркого света, и он не поверит тому действительному, что увидит.

Античное сознание рисовало такой духовный процесс, который вслед за обращением начинает развертываться как путь возвращения к самому себе. Человек, пройдя обращение, должен далее совершить некоторое странствие. Метафора странствия — это универсальная метафора для процесса обретения какого-то опыта и последующего обогащения им. Можно вспомнить русские народные сказки с путешествием героя: Ивана-Царевича, младшей дочери из «Аленького цветочка». Для российского менталитета важным является метафора пути как поиска правды (не истины).

Но к чему ведет это странствие, этот путь? Для античного сознания полный и совершенный образ странствия представлен прежде всего в великой поэме Гомера, название которой само стало термином и синонимом странствия, — «Одиссея». Человек в своей судьбе проходит некоторое странствие, некоторый путь и в результате возвращается на свой родной остров, на Итаку. Возможно, что в итоге своего странствия человек не вернется обратно туда же, откуда он странствие начал; он вернется уже другим. Для христианства именно такой образ странствия стал главным. Православная аскетика установила, что финальное состояние, к которому направляется духовный путь человека — радикальная трансформация, обожение.

Как запустить механизм генерации последовательных антропологических ступеней? Такой двигатель был изобретен, создан человеком в себе. Выяснилось, что он состоит из двух главных элементов, один из которых называется «внимание», а другой " молитва" . О психологическом смысле молитвы можно прочитать в книге Ф. Е. Василюка «Переживание и молитва»^[14]. Психотехника «внимания» в духовной христианской практике — это целый большой аппарат, особый раздел антропологических практик. Поэтому с ним связан весьма богатый словарь аскетических категорий: внимание, трезвение, хранение ума и сердца и еще многие другие.

Для примера, раскроем смысл техники трезвения. «Трезвение» — важное слово, которое специально возникло именно в связи с потребностями описания и осмысления аскетической практики. Трезвение — это состояние напряженной, собранной бдительности; особый род антропологических состояний, которые преодолевают оппозицию активности и пассивности. Сознание, которое охраняет внутренний процесс молитвы, должно быть не активно и не пассивно, оно должно быть бдительно, т. е. готово в любой момент отреагировать на вторжение отвлекающих факторов и эти факторы устранить. Иными словами, это техника управления состоянием сознания, подобно восточным практикам медитации.

Психологическая практика (психотерапия) как особая сфера социокультурной практики безусловно видит истоки и в эзотерических культах, древней мифологии. Когда чаньский наставник предлагает ученику коан, решение которого должно помочь избавиться от эмоционально-психологической «омраченности»^[15], когда шаман племени индейцев куна поет в хижине ритуальную песню, помогающую роженице благополучно разрешиться от бремени, когда монах в православном монастыре исповедует старцу помыслы, то каждую из этих форм культурно-антропологических практик современный психотерапевт с готовностью признает предтечей профессиональной психотерапии. Однако тут нет никакой симметрии — ни чаньбуддийский учитель, ни шаман, ни старец не признают в психотерапевте своего потомка или собрата. Но не потому, что невозможно найти сходства в методах его действий, а потому, что радикально отличаются контекст, цель и смысл этих действий.

(См. задание 5 к гл. 2.)

Таким образом, можно сделать вывод о том, что духовные религиозные практики, а также философское осмысление бытия человека закладывают глубинные духовные, социальные и культурно-исторические основы психологической практики. И еще один важный вывод: хороший уровень образованности и «вписанность» в духовные практики себя являются важным требованием к профессиональному уровню психолога, занимающегося психологической практикой.

Психотерапия, по историческим меркам, — совсем еще ребенок по сравнению с другими культурными институтами. Возникнув в недрах психиатрической клиники всего столетие с небольшим тому назад, она стремительно заняла в современном мире заметное место среди всех остальных антропологических практик^[16]. Главное изменение по сравнению с клиникой состоит в том, что пациент перестает быть объектом медицинского (а равно — педагогического, если говорить о психолого-педагогическом консультировании) вмешательства. Он становится участником психотерапевтического процесса.

Происходят изменения в использовании языка. Язык старой психиатрии используется, скорее, для «внешних сношений» с психиатрическим сообществом, внутри психоанализа разрабатывается новый язык. Интересно и другое: этот новый язык служит средством общения не только между специалистами, как это было в клинике, но и между психологом и клиентом. Возникает возможность не допроса, как в медицине, а диалога — пространства понимания и рождения новых смыслов.

Метод психотерапии основан на таком «устройстве» духовно-экзистенциального пространства-времени, при котором события в нем случаются вследствие попадания в некое «место», в топос проблемы. Ибо живое переживание проблемного места является той органикой, той чувственной тканью, тем «телом», которое столь же реально существует, что и наш биологический организм. Об этих феноменах в юнгианском анализе говорят, используя термин: синхроиистичность^[17]. Глубочайший смысл появления психотерапии как культурного события заключается в том, что она расширяет границы человеческой свободы, предлагая человеку взять ответственность за свою жизнь на себя.

Синхронистичность — термин, введенный швейцарским психологом и мыслителем К. Г. Юнгом. Юнг противопоставляет синхронистичность фундаментальному физическому принципу причинности и описывает синхронистичность как постоянно действующий в природе творческий принцип, упорядочивающий события «нефизическим» (непричинным) путем, только на основании их смысла.

В итоге нашего анализа психологической практики, психотерапии как антропологической практики, вслед за Ф. Е. Василюком, можно поставить вопрос: каковы условия профессионализации и институционализации психотерапии в культуре^[18]? Приведем здесь ответ ученого.

В эпоху кризиса создаются условия для «кристаллизации» психотерапевтической функции и выдвижения ее на роль культурной доминанты. В этих условиях происходит своего рода «психологическая мобилизация культуры», рекрутируются особые фигуры и даже целые культурные сферы для целенаправленного исполнения психотерапевтической функции, и вокруг них оформляется соответствующая идеология, отличающаяся субъективистским и психологизированным характером. Можно не соглашаться с «формулой» Р. Мэя о развитии психотерапии в общественной жизни как симптоме упадка культуры либо ее радикальных перемен, но появление современной профессиональной психотерапии, отсчет которой принято вести с психоанализа, несомненно, связано с драматичным переходом от европейской «классики» к эпохе «модерна» .

Корнем модерна была секуляризация, его плодом — самодостаточный человек, полагающийся на собственный разум, собственную волю, собственные силы, ставящий собственные цели перед социумом, природой, самим собой. Человек модерна, отвергнув как конститутивную границу своего бытия отношения с Инобытием, вместо ожидавшихся безграничных возможностей столкнулся с другой границей — в самом себе: эта граница между сознательным и бессознательным стала фундаментальным отношением, доминирующей антропологической топикой^[19].

Новый, «психологический человек», поверил, что именно в глубине его природной психики — источник основных жизненных сил и творческих импульсов, равно и темных чудовищных порывов. Но эта бессознательная часть его психики отчуждена от него самого. Возникает фундаментальное недоверие человека к самому себе, глубинная антропологическая подозрительность. И потому человеку модерна понадобился посредник во встрече с самим собой, своей жизнью, своим сознанием. Такой, который был бы посвящен в тайну бессознательного и был способен выразить ее рационально, научно. Психоаналитик как раз и оказался таким посвященным, новым служителем нового закона. Потому именно психоанализ оказался в центре антропологического переворота^[20], и его влияние транслировалось через искусство, философию, рекламу и т. д.

Что отличает человека психологического? Ф. Е. Василюк выделяет несколько особенностей:

• 1) отношение к частной жизни как самоценности («человек психологический» должен обладать базовым ощущением безусловной значимости проживаемой им личной жизни, значимости общественно самоочевидной, не нуждающейся в доказательствах, хотя, может быть, и нуждающейся в защите);
• 2) отношение к личности как владельцу жизни (носитель проблемы должен понимать себя как хозяин и, так сказать, «потребитель» этой жизни, ее владелец и пользователь; у него есть самоочевидное для него право владения, распоряжения и пользования жизнью);
• 3) идея благополучия как нормы жизни (психологический человек обладает базовым убеждением, что его жизнь должна быть «в порядке», который может пониматься как успех, благополучие, счастье и т. д., и всякое нарушение «закона благополучия», всякая порча экзистенциального имущества подлежит обнаружению, объявлению его, собственно, «проблемой», за чем должно следовать принятие надлежащих мер по восстановлению порядка);
• 4) консюмеризма как доминирующей экзистенциальной стратегии (мир предстает вместилищем благ, которые подлежат достижению и потреблению; потребление мыслится как главная смыслообразующая деятельность, по отношению к которой все другие занимают подчиненное, обслуживающее отношение);
• 5) менеджеризма как жизненной позиции («…Только тобой управляемой жизни»; в ней две черты — " своеволие" , в противоположность доверию, послушанию, установке на достижение консенсуса или компромисса; и установка на активное, директивное управление жизнью, — в противоположность таким установкам, как " недеяние", ожидание, терпение);
• 6) рационализма как основы мировоззрения (рационалистическая вера в потенциально исчерпывающую познаваемость жизни и возможности технического овладения ее законами и механизмами)^[18].

Именно такой антропологический портрет человека является клиентом в психологической (психотерапевтической) практике. Но нужно понимать, что под такой «образец» подходят только люди современной европейской культуры. Когда к психологу приходит человек из Бурятии, Ирана, Японии, Мексики, Казахстана (из не-европейской культуры), то привычные установки, описанные выше и предполагаемые как культурно-идеологическая основа работы психолога, оказываются существенными барьерами на пути психологической помощи клиенту.

Таким образом, перед практикой психологической помощи встают новые проблемы: это, в первую очередь, проблема культурной ответственности. У нас теперь такая профессия, что мы в ответе за то, будет ли человек искать в своей душе Эдипа или Христа. Каков будет выбор культурной, а тем более духовной позиции — дело личной свободы, а не профессиональных обязательств или предписаний, но сам этот выбор теперь входит в икономию профессии как необходимый элемент.

Отечественная психологическая практика базируется на культурно-исторической психологии Л. С. Выготского (подробнее об этом вы узнаете дальше и из других теоретических курсов в процессе профессионального обучения). Перед культурно-исторической психологией стоит задача разработки помимо познавательной методологии еще методологии этической, культурологической, антропологической, аксиологической. Это значит, что культурно-историческая психология должна стать для психологической практики философией, стать «философией практики» .

И в заключение для наглядности приведем табл. 2.1 сравнений признаков антропологических практик, о которых шла речь в этом разделе главы.

Таблица 2.1

Сравненине антропологических практик

• [1] Смещенным в психологическом консультировании называется запрос, который адресован не психологу, а учителю (научите меня…), эксперту (нормально ли это?), священнику (грешно ли то, что я делаю), философу (правильно ли я живу…), воспитателю (как мне изменить моего ребенка) и т. п. То есть, клиент занимает не позицию человека, пришедшего понять самого себя, субъектную по отношению к своей жизни, а позицию ученика, прихожанина, педагога, ребенка и пр.
• [2] Фуко М. Забота о себе. История сексуальности: в 4 т. Т. 3. Киев; М., 1998.
• [3] Попов А. А. Социально-антропологические основания практик современного образования // Вестник Томского государственного университета. 2008. № 314. С. 59−61.
• [4] Обухова Л. Ф. Возрастная психология. М.: Российское педагогическое агентство, 1996. С. 273.
• [5] Миньковский Н. Б. Перформанс // Культурология. XX век: энциклопедия в 2 т. Т. 2. СПб.: Университетская книга, 1998. С. 187−188.
• [6] «Ешь, молись, люби» (англ. Eat, Pray, Love) — художественный фильм Райана Мёрфи (США), выпущенный в прокат в 2010 г. Экранизация одноименного автобиографического произведения Элизабет Гилберт. В главных ролях Джулия Робертс, Хавьер Бардем.
• [7] Хоружий С. С. Лекции по введению в синергийную антропологию. Томск, 2007.
• [8] Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981—1982 учебном году. СПб., 2007.
• [9] Хоружий С. С. Лекции по введению…
• [10] Слободчикои В. И. Школа антропологической практики в современном образовании // Образовательный портач «Слово». URL: portalslovo. ni/pedagogy/44 144.php
• [11] Хоружий С. С. Исихазм: аннотированная библиография / под общ. и науч. ред. С. С. Хоружего. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004.
• [12] Задача духовно-религиозной практики как духовного восхождения также присутствует во всех других религиозных учениях.
• [13] Обзор христианской духовной практики по материалам: Хоружий С. С. Лекции по введению… Ч. 2.
• [14] Василюк Ф. Е. Переживание и молитва (опыт общепсихологического исследования). М.: Смысл, 2005.
• [15] Василюк Ф. Е. Культурно-антропологические условия возможности психотерапевтического опыта // Культурно-историческая психология. 2007. № 1. С. 80−92.
• [16] Воробьева Л. И. Психотерапия как новая антропологическая практика // Культурно-историческая психология. 2008. № 2. С. 30−38.
• [17] Юнг К. Г. Синхронистичность: акаузальный объединяющий принцип // Юнг К. Г. Синхронистичность. М.: Рефл-бук; Киев: Баклер, 1997.
• [18] Василюк Ф. Е. Культурно-антропологические условия… С. 90−91.
• [19] Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005 (цит. по: Василюк Ф. Е. Культурно-антропологические условия… С. 80−92).
• [20] Антропологический переворот — от «человека религиозного», «человека познающего» к «человеку психологическому». А психологическая практика оказывается элементом цивилизованного образа жизни широких слоев населения, не только страдающих душевными расстройствами, но и «ищущих себя», стремящихся к «самоактуализации», «реализации творческого потенциала» и т. д.
• [21] Василюк Ф. Е. Культурно-антропологические условия… С. 90−91.