Адыгская литературная диаспора. 
История. 
Этнодуховная идентичность. 
Поэтика

История культуры каждого народа во многом определяется ходом истории. Судьба черкесов (адыгов) (о самоназвании народа скажем ниже) сложилась таким образом, что большая его часть оказалась вне исторической родины в результате Кавказской войны XIX века. И когда речь идет об исследовании литературы, и в целом культуры адыгов, сложным препятствием на этом пути оказывается их разорванность, раздробленность.

Предлагаемая тема докторской диссертации как раз и предоставляет такую возможность, включая изучение в большинстве своем неизвестных художественных произведений. Забегая вперед, скажем, что, к тому же, не все произведения такого крупного автора диаспоры, как, к примеру, Мухадин Кандур, переведены на русский или кабардинский языки. А без подобных примеров говорить о литературной диаспоре адыгов не представляется возможным, как и вообще без рассмотрения огромного пласта национальной литературы и материалов, находящихся в библиотеках и специальных хранилищах Западной Европы и Ближнего Востока. Сегодня это важная составляющая осмысления ди-аспорного наследия.

Эти материалы до сих пор во многом не были востребованы отечественными учеными в связи с изучением адыгской диаспоры. На вопрос, почему так произошло, есть объективный ответ. Эта тема уже сама по себе до недавнего времени носила закрытый характер, а ее отголоски, доходившие из-за границы, не могли составить полной картины культурного бытия наших диаспорных соотечественников1. По сей день на разных языках выходит литература, содержащая ценную информацию об отдельных представителях мировой черкесской культурной диаспоры, однако и этот материал, по разным причинам, не всегда доступен для наших российских коллег. Важно быть и в курсе, и в гуще происходящего в диаспоре, чтобы объективно оценивать ее этноду-ховную повседневность, хотя и тут таятся немалые трудности, включая географическую множественность явления и связанное с нею разноязычие авторов диаспоры, их роли и позиций, — сведения о писателях диаспоры адыгов, за исключением турецкой2, не представлены в какой бы то ни было даже простой систематизации ни в западной, ни в восточной, ни в российской литературоведческой историографии. И к тому же, повторяем, не все их труды, включая тех же турецких авторов, переведены на родной или русский языки. А между тем, по словам А. И. Чагина, В. Ходасевич, «ссылаясь на «Божественную комедию», на классическую польскую литературу, созданную эмигрантами — Мицкевичем, Словацким, Красинским, на еврейскую поэзию, в свое время писал, что «история знает ряд случаев, когда именно в эмиграциях создавались произведения, не только прекрасные сами по себе, но и послужившие завязью для дальнейшего роста национальных литератур» «[Чагин, 1998, с. 12].

Наверное трудно было бы найти более удачную формулировку для определения роли отдельных видных писателей диаспоры: Мухадина Кандура, Захры Омар (Апщаца — девичья фамилия), Мухамеда Омар Азоко, Джансет Беркок Шами, Самир Шамседдин Харатоко и др.

Это сложнейший пласт этнодуховной культуры народа, к которому важно приблизиться не только ради самого его познания, но и с целью научной насущности проблемы этнодуховной идентичности. Мы преодолеваем барьер «знакомства» с новым материалом и плавно переходим к его изучению, к системному анализу реально существующей данности3.

В этом заключается актуальность нашего исследования и новизна темы диссертации.

Такой подход требует методологической четкости и определенности. Требуются уточнения, и, прежде всего, терминологии, даже той, которая вошла уже в научный обиход. Терминологические трудности связаны с употреблением самих названий (этнонимов) народа, не говоря уже о сложностях, существующих в понимании общих терминов: диаспора, эмиграция, материк и т. д.

В отечественных российских исследованиях нет однозначного на них ответа, поэтому, наверное, правильнее будет разобраться вначале с названиями народа: адыги, черкесы, кабардинцы, адыгейцы, так как это, пожалуй, самый острый угол, сталкивающий западноевропейских и ближневосточных ученых с отечественными.

Адыгэ — самоназвание кабардинцев, адыгейцев, черкесов, проживающих преимущественно в трех республиках Российской Федерации: Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии и Адыгее.

Черкесы — исторический эндоэтноним адыгов. В мировую историю и литературу современные черкесы, кабардинцы и адыгейцы вошли под общим названием черкесы или адыги. Во Франции употребляют понятие Circassian — черкес. В Британских и других западноевропей- -ских изданиях существует термин chercess — черкес, когда речь идет о кабардинцах, адыгейцах и черкесах. Эта традиция не прерывается, не останавливается на каком-то одном витке истории зарубежного кавказоведения. Она продолжается и поныне. Достаточно привести несколько примеров, из трудов западных и ближневосточных ученых как прошлого времени, так и современных в некоторой хронологии.

Фон Эркарт, немецкий профессор XIX в.: «Всю территорию северной части кавказских гор, далеко за пределами Кубани населяют черкесы/адыги» [Erckert, 1888, с. 7].

Тебу де Мариньи, французский писатель, служивший консулом Голландии в Одессе в конце XIX в.: «Народ черкесы проживает сегодня от Севера Кубани до Терека» [Мап^у, 1836, с. 5].

Дж.А. Лонгворт в своем двухтомнике «Год среди черкесов», изданном в 1840 г., употребляет единственный термин: черкесы [Ьоп§ уо1111, 1840, с. 4].

Из исследователей XX столетия, например, египетский ученый Ра-сим Рушди в книге «Трагедия народа. История черкесов», изданной в 1939 г., употребляет тоже только термин черкесы / адыги [Рушди, 1988, с. 6].

Давид Уасерстаин в книге «Друзы и черкесы в Израиле», изданной в 1976 г. Оксфордским университетом, описывая образ жизни адыгейцев двух деревень Кфар-Кама и Рекхания в Израиле, употребляет термин черкесы/адыги [^аБве^ет, 1976, с. 5].

Под этим же углом зрения мы рассмотрели массу других примеров, охватив терминологию ученых не только отдельно взятой страны или университета. В нашей библиографической справке представлены работы крупных западных: и ближневосточных ученых, таких как Жордж Дюмезиль, Абуджабер Рауф, Карпат Кемаль, Леуис Норман, Шами Са-тиней, Кен Брам, П. Б. Хензе, Штендель, Штерн Ашер, Унэр Турге, Во-рокуа Херейдин, Дж.М. Хакер, Шаукат Муфти, Дж.Х. Уетмен, В. Маклей, А. Намиток, которые используют названный термин в соответствии со сказанным выше. В трудах всех перечисленных ученых речь идет о черкесах / адыгах, то есть о тех, кого сегодня на исторической родине называют тремя отдельными наименованиями: кабардинцами, адыгейцами, черкесами.

Примечательно, что в исследованиях дореволюционных отечественных ученых также широко используется термин черкесы / адыги. Уместны в этом плане слова Леонтия Люлье: «В особенности сведения к о народах, известных под названием Черкесов, требуют пояснений. Не знаю почему, но мы привыкли все племена, населяющие северную покатость Кавказских гор, называть черкесами, между тем как они называют себя адыге» [Люлье, 1927, с. 5].

Адыге, таким образом, как справедливо отмечает Люлье, — самоназвание всех адыгов, оно звучит для них как наиболее приближенное к истине.

В современной отечественной науке существует четкая позиция в употреблении названий адыгских народов в соответствии со статусом суверенитета трех республик в составе Российской Федерации (Адыгея, Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия) и официальным признанием трех государственных языков: кабардинского в КБР, адыгейского в РА, и черкесского или кабардино-черкесского в КЧР. По этому же принципу сложились отношения и к их литературам. Но в последние годы здесь прослеживается и тенденция к употреблению таких формулировок, как «аналогичные культуры», «близкие культуры», «идентичные культуры», а с подачи известного словацкого литературоведа Д. Дюришина — «межлитературная общность» и т. д. по отношению как к культурам трех вышеназванных народов, так и к другим, имеющим глубокие исторические связи или общие этно-генетические корни. В этом смысле обращает на себя внимание работа Л. А. Бекизовой «Фольклорно-эпические традиции как основа адыгской литературной общности» [Бекизова, 1993, с. 42−66]. В название, как видим, вынесено общее самоназвание трех народов, давая тем самым понять, что проблема, которую автор собирается рассматривать, имеет общий принцип. При. этом подчеркивается, что: «уже в 1987 году Н. С. Надъярных в статье „Восточнославянская межлитературная общность в системном освещении“ высказывала мысль о необходимости системного изучения межлитературных общностей в многообразном историко-литературном и общественно-историческом контексте. Этот подход, по мысли ученого, позволяет „проследить историческую динамику“, осмыслить роль национальных традиций в формировании и развитии межлитературной общности» [Бекизова, 1993, с. 47].

Полезность подобных подходов четко проявляется и при выявлении самоидентичности адыгской диаспоры: все адыгские народы в диаспоре идентифицируют себя именно в понятии черкесы / адыги. При анализе диаспорного материала, полученного нами в частности посредством когнитологического интервью, идентичность адыгов просматривается в двух равноправных позициях: я — адыг и я же — черкес. Примечательно, что респонденты относят себя к «мы». Для сравнения приведем результаты аналогичных интервью с представителями материковых адыгов: 1) я — адыг (во всех трех республиках и других городах РФ) 2) я — кабардинец (в КБР), или, я — черкес (в КЧР), или, я — адыгеец (в РА) и 3) я — россиянин.

В современной адыгской диаспоре в Турции, Иордании, Израиле, Сирии, Голландии, США, Германии (называем те страны, в которых сравнительно большая адыгская диаспора) употребляются только термины черкес / адыг как собственно равнозначные этнонимы. Оба эти этнонимы употребляются естественно и равноправно, каждый с конкретной целью: адыгэ — для внутреннего пользования, как самоназвание, черкесы — для внешнего. Здесь действует дореволюционная терминологическая установка: понятия адыги / черкесы как бы «законсервировались», и на основании этого в течение целого столетия складывалась конкретная этнодуховная диаспорная культура, позволяющая адыгам диаспоры внутреннето есть на глубинном уровне сознания и подсознания идентифицировать себя в качестве этнодуховной части 4 адыгов материка .

Подводя предварительные итоги сказанному, отметим, что в данной работе мы усматриваем необходимым употреблять термины черкесы /адыги при раскрытии вынесенной в название темы диссертации. Следует помнить, что в диаспоре не существует границ между адыгскими представителями по их узко субэтническим наименованиям. Все они объединены уже тем, что у них единый этнический корень. В то же время, черкесы четко выделяют себя среди северокавказской диаспоры, так же как и среди иного социокультурного окружения. При этом они выделяют как основание своей этнодуховной идентичности не только адыгский язык и свою этническую историю, но и весьма конкретные культурологические основания, такие как: адыгэ хабзэ, адьг-гагъэ, адыгэ лъапсэ. Конкретизируя сказанное, поясним: в чужой этнической среде они объединены одним этнико-духовным пространством, которое не признает противопоставления адыгских субэтносов (кабар-дей, бжедуг, жаней, шапсуг, кемиргой и т. д.) друг другу. Понятие лъапсэ, ранее особо не выделяемое специально, стало актуальным при проведении нами исследований по выявлению названных оснований, по которым адыги диаспоры относят себя к единому этническому целому. Это вводимое нами понятие — одно из характеристик сущностной этической стороны адыгагъэ — адыгства, отраженного как в диаспор-ной, так и в материковой литературе. (К теме «Лъапсэ» мы возвратимся во второй главе нашей работы.).

Вплоть до второй половины XX столетия многие представители северокавказской диаспоры на Ближнем Востоке предпочитали называться черкесами. Иные из них даже брали фамилию Черкес, чтобы подчеркнуть, что они родственны с черкесами, если не этнически, то, по крайней мере, географически: перед махаджирством представители северокавказской диаспоры жили на родине в близком соседстве друг с другом. Понятно, что это во многом послужило взаимовлиянию их к культур, и мощная база этнодуховной культуры черкесов (адыгэ хсгбзэ и адыгагъэ), по словам 3. Налоева, Б. Бгажнокова и др., частично была перенята другими народами Северного Кавказа, хотя и не в той форме в какой они имеют место быть в культуре адыгов. Напомним, что для адыгов адыгэ хабзэ и адыгагъэ составляют сущностные структурообразующие стороны их этнодуховной жизни. Касаемся этого момента потому, что в современных публикациях порой обнаруживается непонимание различий между черкесской и северокавказской диаспорами. Например, A.A. Ганич в статье «Кавказ в исторической памяти черкесов Иордании» пишет: «На Ближнем Востоке сложилось новое этнокультурное образование — так называемая „черкесская“ диаспора, в состав которой влились представители разных народов Кавказа (адыги чеченцы, осетины, абхазы, дагестанские народы и др.)» [Ганич, 2006 с. 68]. Действительно, происходила миграция не только черкесов, но и других представителей северокавказского региона. Однако судьбы и истории всех народностей складывались по-разному, и у каждого из диаспорных сообществ есть своя отдельная история, требующая внимательного рассмотрения. Ведь этническая культура каждого северокавказского народа уникальна сама по себе, и неправильно было бы не отличать, например, аварцев от балкарцев. Более того, по отношению к черкесским ценностям едва ли применим упрощенный вариант понятия «кавказских ценностей» [Ганич, 2006, с. 73]. Речь должна идти о сущностных сторонах духовной жизни народа, которые выделяют себя среди других этнических сообществ. Этнокультура черкесов многочисленными западными и отечественными, учеными, путешественниками начиная уже с VII столетия выделяется-, а иные сравнивают ее с европейским рыцарским этикетом и самурайским кодом чести (Дж. Интериано, Б. Бгажноков, 3. Налоев, М. Кандур и др.). Впрочем кавказоведением, зарубежным и отечественным (Л.Я. Люлье.

М.Я. Ольшевский, Н. Ф. Дубровин, Ф. И. Леонтович, В. А. Потто, A.A. Миллер, ПК. Услар, Г. Ф. Турчанинов, М. Пейсонель, Я. Потоцкий, П. Паллас, Ю. Клапрот, Т. Мариньи, Фредерик Дюбуа де Монперэ, Дж.Ф. Бэдли, Дж. Баумгартен, Ф. Боденштедт, Д. Фрешфилд, И. Головин, А. Койперс, Ж. Дюмезиль, JI. Олифант, К. Карпат и др.), это давно признанный факт.

Чтобы избежать понятийных смешений и неравнозначных терминологических уравнений типа «черкесская» и «кавказская» культуры, в изучении этнодуховной стороны черкесской диаспоры необходимо двигаться в соответствии с методологиями, используемыми не только в исторической науке, но и в таких отраслях научного знания, как этнография, этнология, этнолингвистика, этнопсихология, культурология и культурная антропология, и будет, кстати, уместным привести некоторые положения, понятия и термины, подтверждающие эту мысль.

Адыгэ хабзэ. На интуитивном уровне адыги осознают адыгэ хабзэ как имманентную характеристику адыгской жизни, как реальность, не имеющую временных характеристик. Если переводить понятие адыгэ хабзэ на язык моих респондентов, то мы выходим почти на философское восприятие их этнодуховной идентичности: «адыги были, есть и будут адыгами, поскольку существовало, существует и будет существовать адыгэ хабзэ». Это означает не больше — не меньше, чем-то, что респонденты не видят себя и других своих сородичей адыгами, если вдруг адыгэ хабзэ как реальность перестанет существовать в действительности и во внутреннем восприятии. Различение внутреннего и внешнего планов адыгэ хабзэ существенно. Адыг несет в себе адыгэ хабзэ в идеале, в подлинности. Но воплощать, осуществлять и жить внешне в ней ему не всегда удается в виду беспрерывной динамики и эволюции самой жизни. В этом смысле адыгэ хабзэ находится в бесконечном стремлении сохранения себя, но в то же время — видеть себя и в эволюции.

Адыгэ хабзэ — объект и предмет самосознания адыгским автором, писателем диаспорным и материковым. Путем осознания духовных истоков адыгэ хабзэ адыгский писатель формулирует вопросы, отвечая на которые он и его адыгский читатель идут к самим себе, понимая и осознавая себя в качестве адыга и определяя свое место в мире, окружающего его как самодостаточного этнодуховного и этнокультурного представителя сообщества.

Адыгагъэ — адыгство, как критерий идентичности занимает безусловный ряд с адыгэ хабзэ. В узкой трактовке адыгагъэ — чувство единства со своим народом, в широкой — чувство единства с людьми, человечеством через осознание понятия человечности. Древняя адыгская пословица дает представление о синонимичности этих двух понятий: «В нем есть адыгство («адыгагъэ хэлъу»), то есть в нем есть человечность («ц1ыхугъэ хэлъу»). В виду того, что этот критерий этнической идентичности адыгов носит трансцендентальный характер, он позволяет им осознавать свою причастность и к человечеству, и к универсуму.

Адыгэбзэ (родной черкесский язык) — Адыгэ хэку (родина) — Адыгэ тхыдэ (история), наряду с адыгэ хабзэ и адыгагъэ — эти критерии идентичности усиливаются за счет того, что благодаря им адыги идентифицируют не только окружающий «ландшафт», но и понимание истины по отношению к своему бытию, емко охватываемому понятием «лъап-сэ». 5.

Отождествляясь, с адыгэ хабзэ и адыгагъэ как с объектом (субъектом) идентификации, адыг одновременно отождествляет себя с другими адыгами — носителями данной реальности — каждый адыг в той или иной мере, с той или иной степенью осуществленности воплощает в себе адыгэ хабзэ и адыгагъэ. Таким образом, адыгэ хабзэ и адыгагъэ являются объектом (субъектом) идентификации, и потому не случайно наряду с лъапсэ названы нами в первую очередь. Остальные критерии идут последовательно: адыгский язык, историческая родина, адыгская история и замыкающая все эти понятия — лъапсэ.

Диаспора вычленяет себя из окружающего ее сообщества, прежде всего идентифицируя себя с адыгэ хабзэ и адыгагъэ. На самом деле, это особая тема, но здесь необходимо ее коснуться, чтобы стало понятно, почему в диссертации речь идет именно о черкесской диаспоре, а не о северокавказской в целом. Здесь необходима точность.

На уровне понимания адыгэ хабзэ как этикета сделано немало Б. Х. Бгажноковым [Бгажноков, 1978, с. 160]. Мы раскрываем смысл этого понятия с точки зрения его роли в этнодуховном самоосознании и идентичности диаспорных адыгов, поскольку в дальнейшем часто будем оперировать им в связи с анализом произведений, именно черкесских диаспорных авторов. Важным-также является понимание следующей терминологии: диаспора, эмиграция, материк, этнодуховная идентичность, или, по крайней мере, определение того, в каких смыслах нам целесообразнее их употреблять. Сразу же подчеркнем, что первостепенную важность в диссертации представляет термин «этнодуховная идентичность», поскольку он непосредственно связан с художественной литературой и искусством. Диаспора создает искусство в самом широком его смысле, как «одну из форм познания жизни, борьбы человечества за необходимую ему истину» [Лотман, 2000;а, с. 15]. Сущностным в этом понятии, является дух народа, воплощающийся в форме художественного произведения. В условиях диаспоры, когда авторское «я» находит свое выражение не на родном языке, а. на разных (английский, турецкий, арабский, немецкий и т. д.), представляется, что понятие этнодуховной идентичности обретает особую силу и основополагающее значение в осмыслении аксиологии диаспор-ной литературы как части материковой.

Категория этнической идентичности безусловно служит вспомогательным инструментом понимания тех или иных характеров и свойств, присущих индивидуально каждому народу. То же касается понятия этнической идентичности. Цепочка эта ведет к раскрытию или, по крайней мере, к установке некоторого представления об общей картине духовного мира народа, а если точнее — представителей народа, оказавшихся в ином географическом и социально-политическом пространстве в качестве диаспоры.

Этническая идентичность — понятие, широко используемое в этнологии, этнопсихологии, этнолингвистике, культурной и социальной антропологии, и теперь уже так же естественно, — в литературоведении. В системе многих отечественных ученых (В.А. Тишкова, Ю. В. Бромлея, М. В. Крюкова, А. И. Кузнецова, C.B. Чешко, З. П. Соколовой, Н. Д. Арутюновой, JI.H. Гумилева) этому понятию наряду с понятием этнического самосознания отводится структурообразующая роль. Само выдвижение на первый план проблемы этнической идентичности является симптомом серьезных изменений в нынешних научных представлениях, когда познание сознания (самосознания, идентичности) приближается к тому, что является неотъемлемой частью внутренней стороны этнической реальности. «Этническая принадлежность личности, — пишет, например, A.A. Кузнецов, — определяется ее самосознанием, выраженном в самоназвании, языком и культурой. Эти три признака, принадлежащие индивиду, не вызывают ни у кого возражений» [Кузнецов, 1989, с. 12].

В то же время представление об этносе как о коллективном социальном субъекте нередко заменяется пониманием этнической реальности как группы людей, объединенных не принадлежностью к коллективному субъекту, а общностью личностных характеристик. Из них в качестве определяющей выделяется этническое самосознание. «Особенно интересным и важным, — утверждает далее А. И. Кузнецов, — является такой признак этнической общности, как этническое самосознание. Самосознание — это осознание человеком самого себя, выделение себя из определенного круга объектов. .Этническое самосознаниеосознание человеком своей принадлежности к определенной общности людей, говорящих на одном с ним языке и имеющих те же общие с ним черты культуры» [Кузнецов, 1989, с. 23].

Таким образом, в этнологии намечается тенденция приоритета личностного фактора в подходе к этнической реальности при стремлении свести число специфических ее характеристик к минимуму. Это обстоятельство позволяет использовать методологию этнологии в литературоведческих исследованиях, в характеристиках литературных образов.

Этническое самосознание одновременно рассматривается и как порождающий этнос признак, то есть как неотъемлемая его сторона и как следствие, результат, отражение сложившихся признаков этноса. Осмысливая проблематику этнического самосознания (этносознания, эт-ноосознания), надо помнить и о концепции этногенеза Л. Н. Гумилева, его известную идею пассионарности. «Формирование нового этноса, — писал он, — всегда зачинается одной особенностью: непреоборимым внутренним стремлением небольшого числа людей к крайне активной целенаправленной деятельности, всегда связанной с изменением окружения (этнического или природного), причем достижение этой: цели, часто иллюзорной или губительной для самого субъекта, представляется ему ценнее даже собственной жизни» [Гумилев, 1990, с. 120−121].

Л.Н. Гумилев называет некий «импульс, связанный как с повышенными способностями (талант), так и со средними», толкающими личность на поступки, которые «ломают инерцию традиции и дают толчок созданию новых этносов» [Гумилев, 1990, с. 120−121].

Этому признаку он дает, как известно, название «пассионарность», утверждая, что «импульс пассионарности бывает столь силен, что носители этого признака — пассионарии — не могут рассчитать последствия своих поступков и, даже предвидя гибель, не могут удержаться от их свершения. Это очень важное обстоятельство, указывающее на то, что пассионарность находится не в сознании людей, а в подсознании» [Гумилев, 1990, с. 120−121].

При рассмотрении диаспорной литературы этот тезис, возможно, обретает особую действенность.

Хотелось бы подчеркнуть еще один момент: этноосознание может быть сознательным и бессознательным. Средством этносознания на индивидуальном уровне, то есть осознания своей принадлежности данному народу, и является этническая идентичность.

Понятие этническая идентичность обычно интерпретируется как проясняющее, конкретизирующее категорию этнического самосознания. В то же время во многих случаях оно используется в качестве синонима понятия этническое ссимоопределение. Однако в этом случае оно скорее противоположно ему по смыслу. Определить себя — значит поставить себе пределы, ввести в какие-то границы, рассмотреть себя внутри очерченного, хотя и личностного, глубинного пространства. Представление о принадлежности народу не ограничивает человека, напротив, посредством этнической идентификации, осуществляемой сознательно и на уровне чувств, человек выходит за пределы своего личностного Я, становясь частью МЫ как коллективного субъекта. Он не утрачивает и своей личностной самоценности, включая себя в группу людей, близких ему по разным параметрам.

Этническая идентичность связана с любовью к своему народу, с преданностью ему, готовностью пойти ради него на самопожертвование. История адыгов являет множество примеров такого рода, готовности и способности к самоотречению ради народа: диаспорная художественная литература показывает и эту сторону картины бытия ярко и отчетливо. В этом именно ракурсе примечательны произведения двух крупных представителей черкесской литературной диаспоры в Турции: роман «Кавказ» Ахмета Мидхата Хагура (1844−1913) и новеллы Омера Сейфеддина Хатко (1884−1920), в том числе «Клятва» и «Храбрец" — а также писателя черкесской литературной диаспоры в Иордании М. И. Кандура «Черкесы. Балканская история», «Революция» и др. Если рассмотреть под этим же углом зрения всю поэзию диаспорной литературы, то обнаруживаешь, что большинство поэтов хотя бы раз, но обращались к теме черкесов — участников Кавказской войны, воспевая их преданность своему народу и родине. Также много песен-плачей на ту же тему сочинено неизвестными, так называемыми (в кабардинском языке джэгуак1уэ, уэрэд Э1сы1ак1уз) народными певцами. ;

Понятие этническая идентичность часто используют также как синоним понятия отолсдествление. Н. Д. Арутюнова, например, пишет: «Акт идентификации устанавливает тождество объекта самому себе путем сопоставления свойств, признаков, фактов и т. п., данных в непосредственном наблюдении или поступающих по каналам информации, со сведениями или впечатлениями, вытекающими из „прошлого опыта“. Идентичность есть итог сличения результатов разного знания, прямого или опосредованного» [Арутюнова Н.Д., 1976, с. 284].

Опять же повторяем: в данном, человековедческом случае тождество при всем при этом не стирает индивидуальных личностных различий. Процесс этнической идентификации — это не «умствование», а осознание реальной необходимости, которое осуществляется и непосредственностью переживания на психическом, а также на ментальном уровне. Идентичность определяется внутренней близостью. Представители адыгской диаспоры, так же, как и представители других народов, живя в другой инонациональной среде, не только не утратили, не только сохранили, но расширили и углубили свою тяготеющую близость к национальной общности как к коллективному субъектупроисходит расширение мировидения, углубление внутренних коннотаций и их возможностей.

Это способствует обогащению дефинитивного арсенала литературоведческой науки, которая в качестве своих воспринимает понятия и, соответственно, терминологию смежных наук как-то же понятие этно-духовиая идентичность, которое находится в ряду других, способствующих выявлению, высвечиванию внутренних, глубинных восприятий мира индивидом. Соединяются, с одной стороны, два будто бы «независимых» термина: этническая и духовная, но на деле, уточняющих и вычленяющих круг, в том числе и исследовательских интересов по отношению к культуре диаспоры. В то же время, когда речь касается литературной диаспоры, это соединение становится даже необходимым. Категория духовности не может рассматриваться в данной работе в отрыве от категорий, связанных с познанием этнической жизни, поскольку мы имеем дело непосредственно с литературой и культурой народа — выразителем духовного начала, то есть глубинного восприятия мирасамого себя, своего собственного «я» в этом мире, своих собственных духовных представлений, идеалов и ценностей.

Неверно рассматривать понятие духовности, как нередко бывает, в рамках только религиозных представлений. Духовность — понятие, вмещающее самые широкие параметры жизнедеятельности, бытия человека, народа, культуры, ее внутренний стержень. Она воплощена в поведенческих принципах нации, в искусстве, фольклоре, литературе, к музыке, — в культуре в широком смысле слова, включающую, безусловно, и религиозную константу, как это представлено в лучших мыслительных традициях — от И. Г. Гердера до А. Н. Веселовского, A.A. Потебни, Г. Шпета, В. М. Жирмунского, Д. И. Чижевского.

Литература

каждого народа зарождается и развивается как естественная потребность духовно самовыразиться, облечь свои глубинные восприятия, чаяния и надежды в слове. Она обладает энергией диалога и сближения, даже далеких друг от друга цивилизаций, делая их взаимно понятнымив этом тоже смысл духовного самовыражения народов. Показательно и убедительно высказывание В. Гумбольдта в этом контексте: «Разделение человечества на народы и племена и различие его языков и наречий, конечно, тесно связаны между собой, но вместе с тем и то и другое непосредственно зависит от третьего явления более высокого порядка — действия человеческой духовной силы, выступающей всегда в новых и часто более совершенных формах» [Гумбольт, 1984, с. 40].

Действия человеческой духовной силы", в данном случае — культурной (литературной) диаспоры, определяют и судьбу ее этнодухов-ной идентичности по отношению к исторической родине, как это принято теперь порой говорить, — к материку, а также к тому миру, нередко противостоящему исторически привычному (или сложившемуся) укладу, в котором ей (диаспоре) волею судьбы приходится самоопределяться и развиваться в качестве оригинальной национальной духовной субстанции.

И теперь об исходном термине: диаспора.

Термин диаспора в последнее время широко используется в литературоведении, наряду и в связи с понятиями нация, национальный/этнический, возникая чаще всего со стремлением более полного осознания духовных обретений народов. «Размытость нынешних представлений о нации значительно ослабляет всю связку так или иначе сопряженных с нею понятий. Понятие диаспоры тоже в этой связке. Одни акцентируют в нем момент вынужденности, другие отождествляют с эмиграциейнекоторые склонны к излишней политизации», — пишет Н. С. Надъярных в работе «Пространство диаспоры» [Надъярных, 1996, с. 33]. Следуя за В. Русановским — (диаспора — оседлое население определенной национальности как «составная часть тех народов, среди которых это население живет»), она, однако, не смешивает понятия диаспоры и эмиграции, просматривая к тому же в каждом из них и за ними еще и другие понятия: внутренняя диаспора и внутренняя эмиграция, объясняемые «оседлостью диаспоры» и нередкой готовностью эмиграции вернуться на родину.

Адыгская диаспора, подобно другим диаспорным образованиям, спонтанно выявляет в себе прослойку эмигрантов, что тоже важно учитывать при общем рассмотрении культурного полотна диаспоры, понятия, более чем сложного6.

Н.С. Надъярных не только вычленяет конкретные понятия, но и ставит проблему, наболевшую и давно ожидаемую интеллектуальными кругами эмиграции и диаспоры: понятия эмигрантская литература и литература диаспоры рассматриваются ею в общем контексте национальной культуры данного народа при совершенно естественной связи и конкретных различиях между ними. Этот момент облегчает подходы и к нашей проблеме — этнодуховной идентичности.

Наряду с диаспорой и эмиграцией, уточнения также требуют соответствующие им понятия материк и континент. Смысловая константа обоих терминов сводится, о чем уже раньше говорилось, к понятиям: историческая родина, территория исторического проживания, прародина. Можно обратить, кстати, внимание на то, что термин материк достаточно успешно введен в академический обиход в коллективных трудах Отдела литератур народов России и СНГ Института мировой литературы им. A.M. Горького РАН, после изданий которых, кажется, гораздо удобнее и легче работать именно с этим понятием, чем с другими аналогичными. (Литературное зарубежье: проблема национальной идентичности. Вып. I. М., 2000; Литературное зарубежье: Национальная литература — две или одна? Вып. II. М., 2002; Литературное зарубежье. Лица. Книги. Проблемы. Вып. III. М., 2005; Выпуск IV. М., 2007; Выпуск V. М., 2008).

Итак, что же на самом деле называть литературной адыгской диаспорой? Как она образовалась? Каковы ее предыстория и история?

Сразу же надо оговориться: когда речь идет о живой, действующей диаспоре, а не о термине как таковом, то пути и причины ее образования оказываются весьма разнообразными. Но прежде чем обратиться к факторам образования адыгской диаспоры, приведем одну цитату из Пролога к трилогии «Кавказ» Мухадина Кандура: «Интересно, как психологи оценили бы этот феномен? Почему так важно, чтобы нашу историю знали? Почему мы не должны ассимилироваться и раствориться среди более многочисленных народов на этой земле, как это произошло с другими древними цивилизациями?

Откуда это не дающее покоя стремление осознать свою черкесскую индивидуальность?" [Quandour, 1998;d, с. 12].

Когда ты в диаспоре уже самим фактом твоего рождения, то в силу вступают некоторые факторы твоего сознания, включая «самоосознание, самосознание, идентичность», о которых мы сказали. Духовным же вдохновителем диаспорных авторов служит, как мы только что убедились, сильнейшее «стремление осознать свою черкесскую идентич-ностъ».

Если же говорить об историческом аспекте образования диаспоры, то здесь каждый случай также требует отдельного рассмотрения. Общеизвестно, например, что история адыго-абхазской диаспоры уходит своими корнями в прошлые тысячелетия. С. Х. Хотко, а за ним и В. А. Бигуаа утверждают, что она начала формироваться уже в XI-XV столетиях, а в Египте и Сирии во времена фатимидских халифов (969-П71) в значительном числе уже присутствовали «черкесские мамлюки». Как правильно отмечают оба автора, «на определенном этапе черкесские эмиры даже пытались создать в Египте этническое черкесское государство"7 [Бшуаа, 1999;а, с. 78].

Оно и было создано примерно в XIII веке и устойчиво сохранялось До XV в., по утверждению многих зарубежных ученых мамлюковедов (Ayalon, Ziadeh, Borer и др.). Подобного рода попытки продолжались вплоть до XIX столетия. Факт интересен сам по себе: присутствие черкесов не на своей исторической родине и попытка создания ими этнического государства. Ведь черкесы-мамлюки — это не только насильно вывезенные люди, украденные в детском возрасте, а потом, перекупленные на рынках у торговцев и ставшие телохранителями и солдатами. Это также их соотечественники, прибывшие в Египет совершенно Добровольно, наслышанные об успехах своих земляков. Это особая категория населения, принадлежавшая одному этническому сообществу (адыго-абхазам), жившая на одной исторической территории и сознательно покинувшая родину, чтобы стать частью военной силы нового государства. Из них получались солдаты и преданные телохранители. Любопытно, что высокое этническое самосознание и национальная идентичность этих людей сподвигнули их и на совершение массовых восстаний.

Понятно, что игнорировать этот период этнокультурного развития черкесов нельзя. И даже, несмотря на то, что черкесские мамлюки сегодня не составляют часть живой адыгской диаспоры, представители современной диаспоры и материка нередко идентифицируют свою историю с ними. Более того, есть случаи, когда из Парижа, или Лондона, или откуда-то еще приезжает человек в Турцию или в Иорданию, где черкесская диаспора многочисленна, с наличием у него явной адыгской фамилии и утверждающий, что его корни восходят к черкесским мамлюкам8. То есть фактически до сих пор мы имеем дело с живой связью потомков черкесских мамлюков с нами.

Но как рассматривать данное этническое сообщество: диаспора, эмиграция, или что-то еще?

При любом положении вещей, ясно, что черкесская диаспора и ее история берет свое начало не со времен «махаджирства». Есть огромный, неизученный пласт этнодуховной и литературной диаспоры адыгов-мамлюков. Как утверждают мамлкжоведы, «история черкесских мамлюков — это история мамлюкского института от зарождения его до самого конца» [Хотко, 1993, с. 9]. «Этнический принцип преобладал уже при Баркуке. Не черкес не мог добиться успеха и занять высокий пост в государстве», — пишет С. Х. Хотко [Хотко, 1993, с. 154]. Действительно, народ, обладавший высокой этнической идентичностью, не мог бесследно раствориться в чужой этнической среде. А категории «этнического самосознания» и «этнической идентичности», как известно, не существуют вне определенного исторического, этнодухов-ного, этнокультурного и литературно-философского пространства.

Поэтому, думается, необходимы более тщательные исследования в этом направлении, что мы и предпринимаем. Ведь, если мы не знаем всех черкесских авторов черкесско-мамлюкского периода, это вовсе не означает, что таковых не существует. Уильям Мюр подтверждает нашу гипотезу: «Еще юными они (черкесы) зачастую весьма преуспевали в философии, богословии и точных науках так же, как в искусстве верховой езды и владении оружием» [Хотко, 1993, с. 155 (курсив наш. — Л. Б.-К.)]. Не исключается, что в египетской литературе периода правления мамлюкских черкесов можно выделить целый пласт литературы, которую можно систематизировать и классифицировать как черкесскую (мамлюкскую) диаспорную.

У нас нет сомнения в том, что кроме Махмуда Сами Аль Баруди, известного черкесско-мамлюкского поэта и философа XIX в., потомка знатного черкесского мамлюкского рода (в чьих стихах часто встречаются образы легендарного нарта из адыгской мифологии), в литературе Египта можно обнаружить и ряд других диаспорных черкесских авторов его поколения с такими же сильно выраженными адыгским самосознанием. Скажем, это известная французская писательница Шарлотта Аишет — Аисе, невольницей попавшая в семью французского аристократа, затем покорившая французов талантливыми произведениями;

Ахмед Шауки — крупнейший египетский поэт XX в., потомок мамлюков и др.

В течение целого тысячелетия формировалась диаспора адыгов. И здесь нам безусловно необходимо сформулировать свою позицию по отношению к эпохе мамлюков, или по крайней мере, задаться вопросом: какое отношение она имеет к современной адыгской диаспоре? Ведь история этнодуховного самосознания и идентичности складывается, начиная с архаической, древней истории народа или же посредством этой истории. То, что мы сегодня называем национальной адыгской литературой, включая диаспорную, спонтанно выявляет архетипы древнего адыга, его образа мышления и видения мира, его этнодухов-ное сознание. И это так же естественно, как естественны историческая эволюция сознания и культуры народа, что и позволяет в конце концов говорить о таких категориях, как «устойчивое» и «изменчивое» в этно-духовной культуре вообще. То, что у великого поэта Аль Баруди встречаются стихи о нартах — наглядное отображение пути развития самосознания и этнодуховной идентичности адыгов. Поэтому, когда на Уровне современной отечественной и диаснорной историетрафии Я публицистики легко прослеживаешь, как нынешний адыг гордится Древней черкесско-мамлюкской цивилизацией, историей конкретных персоналий — представителей черкесско-мамлюкской диаспоры в Египте, да еще и более отдаленной историей своих предков, то это не кажется странным. Напротив, такое отношение к своему прошлому помогает проследить динамику его самосознания. Другое дело, каким образом систематизировать эту динамику, историю этнодуховной культуры и литературы диаспоры, начиная с древнейших времен не боясь впасть в субъективизм, и какое место отводить новейшей истории диаспоры адыгов, истории ее образования при выделении художественной литературы XX столетия — мощнейшей и животворящей ее картины.

В черкесской энциююпедии сказано, что современная адыгская диаспора проживает в 40 странах мира [АЧЭ, 2006, с. 405]. Основная ее часть сосредоточена на Ближнем Востоке и как раз более всего стремится к сохранению своей этнодуховной идентичности, поскольку она все еще проживает более или менее компактно, обьедиияясь вокруг общественно-культурных организаций Адыгэ Хасз.

Возможно, будет справедливым обозначить XIX век как начало нового отсчета времени в истории этнодуховной культуры и литературы алыгов. Переломный период в судьбе народа — этот вынужденный исход из отечества, по-видимому, способствовал новому этапу формирования этноосознания: Такой взгляд позволяет утверВДать, что этнокультурные достижения махаджиров — продолжение этнодуховного пласта, заложенного черкесскими мамлюками и работающего теперь в едином этнодуховном адыгском континууме. Выделяются, таким образом, два этапа формирования черкесской диаспоры: домахаджирский, то есть черкесско-мамлюкский, и собственно махаджирский. После махаджирства следует помнить о волнах эмиграции черкесов, имевших место в XX в.: после Октябрьской революции, затем Второй мировой войны и крушения «железного занавеса» в конце столетия. Конечно, нужно отдавать себе отчет в том, что любые разделения на этапы и периоды всегда условны, тем не менее, такое разделение помогает нам формулировать свое отношение к черкесской диаспорной культуре и литературе в целом как имеющее глубокие корни и тысячелетнюю историю.

Интересующий нас махаджирский период охватывает весь XIX век. Осевший в Османской империи народ впоследствии оказался рассеянным по всему миру и причины здесь весьма разнообразны. Одни перепереселялись (реэмигрировали), другие, оставаясь на своих местах, становились жителями этих государств. Чтобы понять всю сложность этого процесса, обратимся к другим примерам, к истории других народов, помогающим разобраться в ситуации, подобной черкесской. Н. С. Надъярных, в частности пишет, что «часть украинцев, которая находится за пределами Украины, никогда никуда не переселялась. Например, пряшевские украинцы (Словакия), или украинцы, живущие в Польше. В конце Первой мировой войны, когда решался вопрос о „новой карте“ Европы, в границах Польши осталась большая часть этнических территорий, на которых испокон веков совокупно проживало украинское население» [Надъярных, 1996, с. 33].

Действительно, нельзя не обратить внимания на существование подобных фактов. Применительно к адыгской диаспоре, можно привести два свидетельства о еще более усложненных формах современной эмиграции и диаспоры.

Пример первый. Адыги, проживающие ныне в двух селах ИзраиляКфар Кама и Рекхания, тоже никуда не переселялись. Во время войны 1948 года эта территория отошла к Израилю. До войны нынешние черкесы Израиля проживали в Палестине, так как эти села были палестинскими.

Пример второй, касающийся Голанских высот в Сирии. Когда Сирия потеряла в 1968 г. Голанские высоты, то черкесы, заселявшие в основном эту территорию, массово эмигрировали в США, в то время как, скажем, друзы остались на своей прежней территории, став, таким образом, гражданами новой для них страны — Израиля. Кстати, нынешняя адыгская диаспора США, эмигранты с Голанских высот, (более пяти тысяч человек), ныне проживает компактно в Нью Джерси. Адыги, первоначально эмигрировавшие волею судьбы или исторических обстоятельств с этнических территорий Северного Кавказа, на которых они испокон веков проживали, в Османскую империю, затем оказывались «вторичными», «троичными» и более эмигрантами не по своей воле иногда и без всякого передвижения, а в результате изменений политической и географической границы.

В «Новом иллюстрированном Оксфордском словаре» мы находим следующее определение диаспоры: «Диаспора — рассеяние евреев, после изгнания, среди не евреевевреи так рассеялись» [OID, с. 461]. Но следуя логике Дж.З. Смит, можно констатировать, что «категория „изгнание“ не является эксклюзивом только для одних лишь евреев» [OID, с. 461]. В самом деле, в настоящее время понятие диаспоры (рассеяния) широко используется по отношению ко всем без исключения народам, которых в большей или меньшей степени коснулось «рассеяние». Тем более, что современный Израиль, к примеру, приютил многие «меньшинства», среди которых и черкесы.

Адыги как раз относятся к категории вынужденно переселившихся, а затем и рассеявшихся. «Переселенческое движение, — пишет Г. А. Дзидзария, — в частности на Кавказе, получившее необычайно широкий размах в XIX веке, особенно на определенных его отрезках, имело свою глубокую специфику. Речь идет о переселении, в основном насильственном и вынужденном, коренных жителей Кавказа в пределы Османской (Турецкой) империи, известном в истории под названием „махаджирства / мухаджирства“ и являвшемся той страшной трагедией, которая поставила целые древние народы края на грань их полного исчезновения. Это относится, прежде всего, к адыгейцам / черкесам, убыхам и абхазам, к этим „трем самостоятельным величинам“, которые оказались после выселения или совсем не представленными в числе народов Кавказа или же сохранили немногие обломки некогда многочисленных и богатых поселений» [Дзидзария, 1982, с. 3−4].

Другой историк, С. Х. Хотко, приводит такой факт: «В 1863 году генерал Евдокимов докладывал Александру II: «Можно с уверенностью сказать, что в течение зимы (с 1863 на 64 г.) все непокорное нам население, остающееся на северном склоне хребта, будет изгнано оттуда и весь этот край будет очищен» «[Хотко, 2001;а, с. 296].

Это был вынужденный массовый исход населения в Османскую империю из своих коренных земель в результате длительной Кавказской войны. Историки, в том числе и диаспорные, утверждают, что самый массовый исход горцев приходится на 1864, 1867, 1877−1878 гг. По многочисленным фактическим подтверждениям, наиболее при этом пострадали адыгииз самого многочисленного народа в прошлом на Северном Кавказе, в настоящее время на родине он не насчитывает и одного миллиона.

До Кавказской войны адыги занимали большую часть Черноморского побережья и пространство от реки Лабы и Кубани. Например,.

Шап^исамая мНогочислення.

ТЬШаЕШИЙ более 500 тьгся, ч Д° ВОЙНЫ насчй'.

А ^ служившие ЯЗЬ1к2°ВеК' НЫНе вставляет даже 15 ч*^нность которьк <<�к «остом между адыгами и з (5хазаМИ,.

Фрески исчезли с лица зеГТГ °К°Л° 40 — ^<>®-еК>>'.

Сегоднящняя *ГДзидзарИЯс 87].

— оселения, вьщужд" *" ПРИМ^° «к: большая —таМжеСв™-~яЕОсМа"скойимпе^ ,.

Оделит, сколько адыгов * сожалев, привести при ^* -ой стране &bdquo-Ыне Одй"со.

России идет их постояли^ ^ ' ' го кавказоведа Д. Х К (Г ^^ эксперт по аД№ско-°™ерСа' «Р°Фессор Лейденского ^.

— лиЧестВотеркесов:^—" - утве№^.

И очень мадо в б°®шИ"ствоменьше в ^ эмигрантов из Кавказа в Пате! ^ **"—"• Есть ^^ эмигрантов т, ерсо, ге. Нью ДЖевси к НТОВ из Турции можно Найти большое колите.

-" 200]- с 342] — во многих стра"ах ^ &.

Другие исто чти**-—в — вдфрь, в.д. Биуаа Д такжевсй—Т «„—¦“ -овек^ зранле и других ^"****. ГерМа"т, ^ ^ что <(в настоя» ^ ^ «*Ч — 80, Х.Х. Су'^г-и ^итывак* болер, Р6МЯ^ы проживаК) т СуК^.

— * с, 5 г з*——.

Мы yкQ ?

Нильском ГсГ ' СТШ6У">-™™, Иорданском.

• Хасэ США и пяля танском, Сирийско.:

Згз-П^' шюр, распространяемых ими, получили следующую информацию. В Турции проживает от 2-х до 3-х миллионов адыговв Иордании — более ста тысячв Сирии — более тридцати тысячв США — более пяти тысячв Израиле — около трех тысячв Европе в целом — около десяти тысяч. Нельзя забывать, что черкесы живут и в Палестине, Ираке и Иране. Однако в силу известных обстоятельств нам пока не удалось установить хотя бы приблизительное их количество.

В течение всего XX века происходила реэмиграция черкесов из Турции в другие страны Ближнего Востока, Европы и в США. Этот процесс продолжается и по сей день. Многие адыги стремятся вернуться на историческую родину, однако этому препятствует множество самых разных обстоятельств.

Нынешнюю адыгскую диаспору, которую мы определяем как культурную и литературную по преимуществу, составили, о чем уже было сказано, потомки вынужденных черкесских переселенцев с Северного Кавказа в Османскую империю во второй половине XIX в. Современная адыгская диаспора, из рядов которой вышли крупные адыгские писатели, — это особый пласт российской национальной культуры. Разделяя позицию Н. С. Надъярных, согласно которой «.культурная жизнь выражает степень духовной силы нации» (курсив наш. — Л. Б.-К.), — хотелось бы подчеркнуть, что адыги, находясь в чужой этнической, религиозной и культурной среде, сумели сохранить себя не только физически, но и духовно. Притом, было это не так простомногие из них погибли за активность в стремлении сохраниться национально. Об этом свидетельствуют устные рассказы представителей современной диаспоры.9.

Однако, несмотря ни на что, в конце XIX — начале XX века в Османской империи открываются сети Адыгэ Хасэ.

В одной из них (Стамбульской) сосредотачивается наиболее сильная прослойка формирующейся за рубежом адыгской интеллектуальной элиты. Среди них Омер Сейфеддин Хатко — автор 130 рассказов, переводчик «Одиссеи» на турецкий язык, автор многочисленных лингвистических и литературоведческих работАхмед Мидхат Эфенди Хагур — основоположник жанра романа и рассказа в Турции, крупный востоковед, профессор Стамбульского УниверситетаЦаго Ахмед Ну-ри — литературовед и журналист, известный на родине как основатель Адыгского Народного университета (Баксанского)10, а также знаменитый учитель основоположника кабардинской поэзии Али Шогенцуко-варяд военных деятелей и докторов наук, в основном генералов, описавших свои истории и опыты в личных мемуарах: Махмуд Садик, Хейри Мелек Хундж, Цей Омер ХилмиМехмед Шамсудин-паша, Мехмед Али Пчихалук (доктор наук), Юсуф Шуат НегучТлецерук Харун, Мет Юсуф Иззет-паша (генерал, впоследствии крупный историк) и многие другие.

Из Турции, как указывалось выше, черкесская диаспора реэмигрирует в другие страны, охватывая Западную Европу и весь Ближний Восток. Что касается Иордании, Сирии и Палестины, то они в XIX столетии составляли часть Османской империи и стали самостоятельными лишь после войны 1914 года.

О наличии диаспоры, в других странах можно узнать по активной деятельности, которую ее представители вели в течение всего XX столетия. Они открывали Адыгэ Хасэ, издавали газеты и журналы, пересылая их друг другу через частные лица. В более позднее время, с открывшимися возможностями интернета, активизировалась жизнь черкесской диаспоры во всем мире. В настоящее можно узнать о повседневной деятельности представителей адыгской диаспоры, об их изданиях литературных, научных и публицистических, о том, где и какие существуют национальные фольклорные ансамбли, куда и в какое время они собираются гастролировать, где и когда будут выставляться картины художников и т. д. Такая интенсивность деятельности, собственно, и есть одно из убедительных проявлений этнодуховной идентичности нового поколения современной адыгской культурной диаспоры. В диссертации прослеживается, как зарождалась собственно художественная литература адыгской диаспоры, основой которой во многом послужили культурные общественные организации, как стали появляться писательские имена. Что же касается современной адыгской диаспорной литературы, то достаточно назвать имя Мухадина Из-зата Кандура. О нем имеется уже ряд работ отечественных ученых: Л. Бекизовой, А. Хакуашева, К. Султанова, В. Бигуаа [БигуааВ., 2003]. Но исследование его творчества продолжается. В диссертации впервые рассматривается в целостном виде его историческая проза.

М. Кандур — автор тринадцати исторических романов, своеобразных романов-свидетельств, а также многих повестей, коротких рассказов, киносценариев, статей и монографии о мюридизме, изданных в США, Англии, Франции, Турции, арабских странах, России (см. библиографию). Наверное, не будет лишним упомянуть и о том, что у него на подходе издание автобиографического романа в Англии и США «Мой долгий путь домой» С этим произведением мы ознакомились и можем утверждать, что оно, как и предыдущие, продолжает романические традиции. М. Кандур с детства связан с музыкой, в 70-х годах начал писать музыку к своим фильмам и для самостоятельного исполнения.

В своей работе мы предлагаем биографико-хронологический анализ жизни и деятельности Кандурав отдельной главе — анализ его романов в сравнительно-типологическом освещении с произведениями ведущих романистов России: А. Кешокова, Б. Шинкубы и И. Машбаша. В диссертации будут представлены также еще три крупных писателя адыгской диаспоры: Захра Омар (девичья фамилия — 1эпщацэ — Апщаца), Мухамед Омар Азоко, Самир Шамседдин Харатоко и др. Все они являют иорданскую диаспорувсе трое — потомки выходцев из Кабарды. Произведения этих писателей не переведены на кабардинский или русский языки, за исключением одного из романов Апщацаони не стали еще объектом исследования ученых. Анализ их произведений впервые дается в нашей работе.

Дух каждого народа творит свою собственную историю, в том числе и посредством художественного слова. «Занятый производством, борющийся за сохранение своей жизни почти лишенный самого необходимого, человек неизменно находит время для художественной деятельности, ощущает ее необходимость», — отмечает Ю. М. Лотман [Лотман, 2000, с. 14] (Курсив наш. — Л. Б.-К). Особенность черкесской диаспоры состояла в том, что каждую минуту она должна была думать о своем физическом выживании, а достоинство — в том, что на чужбине народу удалось создать такую почву, на которой взросли писатели, чьи имена стали достоянием мировой литературыдумается, что они найдут свое место и в российском литературном континууме.

Этнодуховная культура диаспоры, включая литературу, не освоена на сегодняшний день в той степени, чтобы восприниматься частью единой национальной адыгской культуры. Здесь немаловажную роль играет язык, на котором пишут авторы. Литературная диаспора освоила разные языки мира: английский, турецкий, арабский, немецкий и др.- и возникает масса вопросов. Способствует ли это отторжению адыгской диаспорной литературы от общенациональной или, напротив, привносит в нее свой особый колорит и краски? Придает ли этот факт особый статус литературе адыгов? И т. д.

Споры и дискуссии на эту тему неизбежны. Такова реальная действительность, требующая конкретных решений. При том факте, что о диаспорной литературе уже пишут отечественные специалисты по литературам Северного Кавказа: Л. Бекизова, Ю. Тхагазитов, А. Мусукаева, К. Султанов, К. Шаззо, В. Бигуаа и др., хотя нехватка ученых, которые работали бы непосредственно с текстами писателей со знанием языка оригинала, значительно тормозит полноценное освоение материала.

Целью диссертации является исследование генезиса национальной литературы и культуры адыгов, сформировавшихся вне исторической родины, проблем истории формирования адыгской литературной диаспоры и ее этнодуховной идентичности в широком контексте истории и культуры адыгского народа, а также других народов Кавказа и мира.

В соответствии с этим решаются следующие задачи:

— Исследовать историю становления и духовные истоки адыгской литературной диаспоры.

— Дать научное обоснование понятию «адыгская литературная диаспора», показать ее характерные черты, выявить историю ее развития, всесторонне рассмотреть типологические черты и поэтику литературы.

— Раскрыть содержание понятия лъапсэ — как основание этнодуховной идентичности народа, стержень национальной литературы.

— Показать преемственность знаков и символов в архетипическом художественном сознании народа, нашедших воплощение в лучших образцах литературы диаспоры.

— Раскрыть особенности литературы адыгской диаспоры с выделением основного жанра — исторической прозыисследовать ее поэтику и типологию в контексте взаимодействия исторического и художественного сознания, с привлечением данных историографии, этнографии, этнолингвистики и этнопсихологии.

— Показать роль черкесско-мамлюкских историко-повествовательных и поэтических традиций, английской, американской, турецкой, арабской историко-публицистической литературы XIX — нач. XX в. в становлении адыгской литературной диаспоры.

Объектом исследования являются генезис адыгской (черкесской) диаспоры и закономерности развития национальной литературы и культуры народа вне исторической родины. Особое внимание уделяется исторической прозе, отразившей национальный дух и самосознание в самые критические периоды истории народаисследуется ее поэтика и типология в контексте национальной литературы адыгов в целом, а также процессов, происходивших в мировой истории и литературе, в том числе и в России, повлиявших на равитие литературы адыгской диаспоры.

Теоретической и методологической основой работы стали труды российских и зарубежных литературоведов, фольклористов, этнологов, этнописхологов, этнолингвистов и культурологов: А. Н. Веселовского, К. Г. Юнга, В. Гумбольдта Н. И. Конрада, Б. А. Грифцова, В. М. Жирмунского, Е. М. Мелетинского, М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана, Д. С. Лихачева, Л. Н. Гумилева, Д. Дюришина, В. В. Кожинова, В. М. Гацака, Вяч. Вс. Иванова, Ю. В. Бромлея, М. В. Крюкова,.

A.И. Кузнецова, C.B. Чешко, З. П. Соколовой, Н. Д. Арутюновой, Н. С. Надъярных, К. К. Султанова, Ю. Я. Барабаша, У. Б. Далгат, Х. С. Бгажба, Л. А. Бекизовой, З. Х. Налоева, А. Х. Хакуашева, Б. Х. Бгажнокова, Ш. С. Салакая, Ю. М. Тхагазитова, А. Х. Мусукаевой,.

B.А. Бигуаа, Р. Г. Мамия, Р. Фокса, Р. Стэнга, Д. X. Роулинсон, Б. Ромберга, А. Джамухо, С. Берзеджа, X. Самиха, И. Бакаи, М. А. Шауабке и др. Автор также опирается на работы кавказоведов, историков, этнографов и археологов: В. В. Латышева, Ю. А. Кулаковского, Е. И. Крупнова, М. О. Косвена, Г. Ф. Чурсина, A.B. Фадеева, В. П. Алексеева, А. П. Новосельцева, З. В. Анчабадзе, Ш. Д. Инал-ипа, Г. А. Дзидзария, Ю. Н. Воронова, С. Х. Хотко, Г. Х. Мамбетова, Т. Х. Кумыкова, Р. Ж. Бетрозова, Н. Хиджази, М. Атэллэ, М.А.-У. Уардыма, О. М. Баши, Б. Самкога, С. Абудайи, А. Аннасгьи, Н. Зайдэ, П. Янга, Д. Уассерштайна, Дж.З. Смит, Дж. Хюитта, Р. Смитса, Б. Маклея, И. Айдемира и др.

Научная новизна исследования обусловлена комплексным, многоступенчатым подходом к изучению адыгской литературной диаспоры в широком историко-культурном контексте. Когда речь идет об исследовании диаспорной литературы, и в целом культуры адыгов, первым и самым сложным препятствием на этом пути оказывается их разорванность, раздробленность. В диссертации делается попытка преодолеть эту раздробленность и показать движение национальной литературы (материковой и диаспорной) в единстве на основе исследования, например, жанровых форм романа (исторического и др.).

В адыгском литературоведении роман в диаспорной литературе впервые становится предметом монографического исследованиявыявляются особенности его поэтики и типологические черты. Тексты романов подвергаются историко-литературоведческому анализу. При этом автор широко использует достижения как литературоведения, так и этнологии, историографии, философии, фольклористики, этнолингвистики, этнопсихологии, социологии и источниковедениявводит в научный обиход малоизвестные отечественные и зарубежные источники для раскрытия художественного мира произведений. Автор диссертации впервые выявляет ключевые принципы или основания этнодуховной идентичности адыгов, позволяющие понять суть национальной литературы, создаваемой в диаспоревводит в адыговедеиие новое понятие — лъапсэ.

Научно-практическая значимость диссертации заключается в том, что она предлагает новый подход в изучении адыгской диаспор-ной литературы, и шире — национальной литературы, не только адыгской, но и других литератур диаспор народов Северного Кавказа и Абхазии. Ее выводы и материалы могут быть использованы при составлении программ и курсов лекций по адыгским литературам (кабардинской, адыгейской и черкесской), истории культуры и литературы других народов Северного Кавказа и Абхазии. Они также могут быть использованы при создании методических пособий по обучению студентов и детей адыгской диаспоры, в частности в адыгских школах в Иордании (например, школа им. Принца Хамзы в Аммане), Сирии и др. Материалы диссертации также могут быть использованы для составления курсов лекций для студентов в Центре исследования языка и культуры адыгов в диаспоре в Аммане.

Апробация работы. Основные положения и научные результаты диссертации отражены в монографии «Адыгская литературная диаспора. История. Этнодуховная идентичность. Поэтика», а также в статьях в научных сборниках и журналах, изданных в России и за рубежом (общим объемом более 35 п. л.).

Авторская концепция по изучению адыгской литературной диаспоры и многие положения настоящей диссертации были представлены на российских и международных кавказоведческих конференциях: «Проблемы изучения состояния адыгского и абхазского языков в диаспоре» (Стамбул /Турция/ — июнь 2002) — «Вопросы изучения истории национальных литератур. Теория. Методология. Современные аспекты» (Москва, ИМЛИ РАН, 11 июня 2008) — «Проблемы сохранения и развития адыгского языка в черкесских диаспорах» (Амман /Иордания/ 12— 13 октября 2008).

Структура диссертации подчинена главным принципам и содержанию работы. Исследование состоит из Введения, трех глав, Заключения и Библиографии, насчитывающей 408 позиций.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Подводя итоги настоящего диссертационного исследования, необходимо подчеркнуть важность изучения адыгской литературной диаспоры, обращая особое внимание на историю ее формирования, на жанры (в данном случае — роман), а также на контекст историко-культурного развития адыгского зарубежья с выявлением путей этно-духовной идентичности как основополагающего фактора и своеобразия литературного творчества адыгов.

Адыгская диаспорная литература, параллельно бытующая с литературой в отечестве, внесла заметный вклад в мировую культуру, являясь детищем длительного, в течение многих столетий и даже тысячелетий, историко-духовного процесса.

Как показано в диссертации, адыгский народ прошел исторический путь, включая хаттский период, а позже хеттский — III-II тыс. до н. э. Его культура формировалась, постоянно контактируя с другими древними культурами и цивилизациями, а художественная литература и историография создавались на многих языках вдали от исторической родины, начиная с черкесско-мамлюкского и махаджирского этапов. Лишь кратко напомним, что археологические, этнографические и сравнительно-аналитические исследования по языкам адыго-абхазов и древних хаттов (Вяч. Вс. Иванов, И. М. Дьяконов, A.C. Чикобава, Ю. Мисарош, В. Георгиев, Х. Ш. Урусов, Р. Ж. Бетрозов, Ш. Д. Инал-ипа, З. В. Анчабадзе, С. Х. Хотко и др.) подтверждают факт родства адыго-абхазских языков с хаттским, и, соответственно, адыго-абхазов с хаттами. Этот момент весьма важен для понимания глубинных основ архетипического и мифоэпического сознания адыгов, основ национальной этики и эстетики, на которых формируется адыгская национальная словесность. Символы, отраженные в хаттских мифах, нашли свое продолжение в адыгской мифоэпической традиции. Они и на сегодняшний день составляют базисные компоненты этнодуховной идентичности, способствующей духовному единению адыгской диас-порной литературы и литературы исторической родины. В диссертационном исследовании показана роль мифоэпических символов и их смыслов, берущих начало в древности. Она неоценима для понимания художественной динамики словесности.

Тысячелетиями формировались не только мифоэпические представления, но и язык и в целом лъапсэ адыгов. Многое отразилось в уникальном Нартском эпосе. Бесценный фольклор, рождавшийся на протяжении многих столетий, отразил менталитет, а значит мировосприятие и философские взгляды адыгов, их эстетическое мировидение, отношение ко всему живому, включая природу и, конечно, человека во всей сложности. Без познания этого внушительного культурного массива нельзя по определению даже приблизиться, а тем более понять смысл диаспорной художественно-философской литературы и искусства любого периода.

Наиболее заметным культурным явлением адыгского зарубежья (в частности черкесско-мамлюкского и махаджирского), по нашей логике, считается их художественно-философское и литературное наследие. По сути, создание адыгской диаспорной национальной литературы (ХШ-ХХ столетия) прямое связано с осознанием писателей задач сохранения и передачи культурного наследия будущим поколениям. Поэтому и возможность рассмотренияопыта этой художественно-философской литературы с выявлением проблем этнодуховной идентичности для нас была естественной и закономерной.

В течение прошлого тысячелетия адыги не раз переживали разрушительные войны, толкающие их к массовой эмиграции и подвергающие опасности этнического исчезновения. Но, начиная с черкесскомамлюкских времен, когда они массово покидали родину и оказывались гражданами Египта (1Х-Х1 вв.), включая период их правления в стране (ХШ-Х1У вв., и частично ХУ-Х1Х вв.), они никогда «не исчезали», напротив, активно воплощали свое национальное духовное «я» в жизнь и культуру новых сообществ (литература, архитектура, живопись и т. д.).

В рамках диссертационного исследования мы коснулись культуры адыгов Ближнего Востока лишь послемахаджирского периода, сосредоточившись на Х1Х-ХХ веках. Однако в наших будущих проектах мы обратимся к специальному рассмотрению черкесско-мамлюкского литературного наследства. Во Введении и отчасти в Первой главе мы приводим некоторые гипотетические пока мысли и имена черкесских (мамлюкских) авторов, чьи произведения будут нами в дальнейшем изучены.

С этой же целью на будущее мы намерены рассмотреть литературную и культурную деятельности представителей диаспоры черкесо-мамлюков, начиная с XIII в. Целесообразно при этом исходить из конкретных историко-культурологических условий, а также учитывая язык, на котором они творили.

В диссертации наше внимание сконцентрировано на историко-культурном (литературном) процессе в странах Ближнего Востока в среде адыгской диаспоры конца Х1Х-ХХ вв. с охватом основных культурных событий и с акцентом на наиболее значимых для общеадыгской национальной литературы явлениях и именах. Материалы эти новыеавтор труда длительное время жила и работала в среде диаспоры. Синтез теоретико-аналитического и полевого взгляда обогатил наше представление о диаспорной адыгской культуре, что и позволило углубиться в ключевое понятие лъапсэ, этот уникальный смысловой код, своего рода метаязык, вбирающий в себя основные принципы идентификации адыгов: адыгагъэ (адыгство), адыгэ хабзэ — структурообразующее начало, соединяющее внутренний и внешний планы восприятия мира: адыгэбзэ (адыгский язык), хэку (родина). Начиная с хатт-ской языковой культуры, включая греческую, арабскую, турецкую, иврит, и, наконец, русскую, лъапсэ донес до нас уникальную кодовую систему ментального и этнодуховного содержания жизни народа. Категория лъапсэ рассмотрена нами в контексте теоретико-понятийного аппарата, с которым мы работаем в течение всего исследования.

Понятно, что каждый этап этнодуховного развития народа выдвигал плеяду выдающихся писателей, философов, историков и ученых, которые — от Ахмета Мидхата (Х1Х-ХХ) до Мухадина Кандура (XX-XXI) — активно участвовали при создании Адыгэ Хасэ — культурных обществ, издании литературных журналов и т. д.- создавали алфавиты, пропагандировали национальную культуру, выступали со статьями о сохранении своего этноса на страницах газет и журналов, организовывали и проводили конференции по языковым проблемам адыгов и т. п. Проблема зарождения истории адыгской диаспорной литературы занимает, таким образом, в диссертации одно из главных мест. В Первой главе «Историография литературной адыгской / черкесской диаспоры» мы составляем общую аналитическую картину ее этнокультурного базиса, основных вех и направлений динамики с выявлением роли конкретных писателей, деятелей культуры в этом процессе.

Потрясением в последние столетия, да и вообще в истории адыгов явилась Кавказская война и последующее за ней махаджирство. Результатом стало сокращение численности народа на миллионы, а оставшимся — разделение нажителей многочисленных стран и, соответственно, разрыв диаспоры с отечеством. Эти и другие обстоятельства поставили адыгов на грань исчезновения, однако им удалось сконцентрировать накопленный тысячелетиями духовный потенциал и выжить.

Адыги в Османской империи, Иордании, Сирии, Израиле, Палестине, США и других странах объединились в общественно-культурные организации Адыгэ Хасэ, с весьма конкретной целью сохранения своей эт-нодуховной идентичности и воплощения своего этнического «я» в художественной литературе. У истоков Хасэ стояли выдающиеся писатели, поэты и ученые: Ахмет Мидхат Хагур, Ахмет Нури Цаго, Куба Шабан и мн. др. Они начинали с издания журналов и газет, в которых публиковали свои произведения, аналитические статьи, существовали и попытки создания алфавита, грамматики адыгского языка, открытие 1 школ и т. д. Адыгэ Хасэ фактически явилась институтом, или базой, заложившей почву зарождения национальной художественной литературы.

Адыгэ Хасэ впервые создается в Османской империи, а затем, по мере образования новых Ближневосточных стран (Иордания, Палестина, Сирия, Израиль), в каждой из них образуется своя Хасэ, имеющая множество филиалов внутри и издающая свои СМИ и художественную литературу. На этом этапе и в течение XIX—XX вв. выделяется ряд крупных деятелей культуры, историков и писателей (Ахмет Мидхат Хагур, Ахмед Нури Цаго, Куба Шабан, Мухадин Иззат Кандур, Кадир Натхо, Захра (Омар) Апщаца и др.), которые стали основоположниками диаспорной культуры и литературы.

Во Второй главе «Историческая проза Мухадина Кандура. Трилогия «Кавказ» — «Черкесы. Балканская история» — «Революция» (или «И в пустыне растут деревья») — «Дети диаспоры» «рассматривается цикл из шести кавказских романов М.-И. Кандура, в которых осмысливается история адыгов, включая Кавказскую войну, махаджирство, Октябрьскую и Младотурецкую революции, а также период адаптации адыгов на Ближнем Востоке и на Западе в течение XX столетия.

Несмотря на то, что тема Кавказской войны раскрывалась по-разному адыгскими писателями диаспоры уже с XIX в. (Ахмет Мидхат «Кавказ», «Черкесские воспоминания» и др.), а в течение XX в. и ады-го-абхазскими крупными романистами на исторической родине (Б. Шинкуба «Последний из ушедших», А. Кешоков «Восход луны», И. Машбаш «Жернова» и др.), эта тема остается одной из важнейших в национальной художественно-философской и историографической литературе.

Мухадин Кандур в названных романах открывает существенную страницу в исследовании истории, этнокультурного и этнодуховного сознания адыгов в критические периоды их жизни и судьбы. Он использует архивные материалы мировых библиотек (Британской, Турецкой, Балканской, Польской, Германской, а также Российской государственной библиотеки), воссоздает обширное географическое пространство: Турция, Иордания, Сирия, Россия, Израиль, США, Балканы и др. Являясь доктором исторических наук, писатель чувствует себя свободно в анализе разнородного исторического континуумав центре обычно — история одной семьи, судьба которой вплетается в широкий контекст истории.

Для рассмотрения смысловых параметров произведений Кандура нами избран комплекс лъапсэ. Такой подход обусловлен многими причинами, главной из которых является сращенность его произведений с глубинными основаниями этнодуховной идентичности народа, сущностным отображением канонов лъапсэ, позволяющих ему открывать новые формы романической художественности. М. Кандур адаптирует архетипическое мифоэпическое сознание адыгов в современность. Его герои — не нартовские богатыри, а сюжеты разворачиваются не по законам эпико-фольклорного формата. Но он естественно внедряет мифоэпические и фольклорные традиции в современное развитие романного жанра.

В исторической диаспорной прозе адыгов не всегда сохранен баланс между историческим фактом и художественностью. Нередки случаи, когда писатели имеют единственную цель — рассказать о том, что с ними произошло с исторической точки зрения. К тому же надо при этом учесть, что и историография у народа еще не сложилась в том объеме, в каком она заслуживает быть.

М. Кандур, приступая к трилогии «Кавказ», имел уже опыт создания романного жанра и сложившуюся концепцию исторического художественного полотна, основанную на лъапсэ. Нами именно в таком ракурсе исследуется его историческая проза и судьба самого писателя — как неотъемлемая часть общей диаспорной судьбы. Осознание себя адыгским писателем ведет его к строгому и точному осмыслению судеб своих соотечественников, что и отмечено уже отечественной критикой (работы Л. Бекизовой, И. Машбаша, А. Кешокова, А. Хакуашева, К. Султанова, И. Ляпина, В. Бигуаа и др.) и творчески воспринято как современниками, так и молодым писательским поколением. Его постоянно восполняющийся опыт — важная составляющая истории литератур адыгских народов.

В Третьей главе «Современная литературная диаспора адыгов. Поиски и обретения. Художественные смыслы этнодуховной идентичности (Расим Рушди, Захра Омар /Апщаца/, Кадир Натхо, Джамиль Ис-хак'ат, Фейсаль К’ат, Самир Харатоко, Мухамед Азоко)» автор обращается к литературному опыту крупных диаспорных писателей XX века.

Литературный XX век диаспоры можно смело называть романным. Он действительно проходил под знаком романаведущие художники слова писали в преобладающем своем большинстве именно в этом жанре, хотя не стоит пренебрегать и развитием поэзии (Фейсаль К’ат, Мухарам Чурей, Яшар Баг Хатоко, Мулид Аталай Инамуко и др.).

Романный жанр по определению нацелен на создание картины духовных обретений народа. И это отчетливо видно на примере романа Ахмета Мидхата «Кавказ». В этом романе, а также в повести «Черкесские воспоминания» развернута широкая панорама прошлого адыгов с перспективой на вдумчивое историко-философское и художественное его прочтение. Эта тенденция во многом вообще определяет характер литературного процесса в течение всего XX столетия: Расим Рушди — первая половина XX в. и, особенно, — вторая половина, когда на сцену выходят Мухадин Кандур, Захра Омар (Апщаца), Кадир Натхо, Муха-мед Азоко, Самир Харатоко и другие писатели.

Их интересуют разные периоды адыгской истории — черкесско-мамлюкский (1Х-ХП1 вв.), время Кавказской войны и последующего махаджирства (XIX в.), Вторая мировая война (XX в.). И это понятно: все названные периоды связаны с образованием диаспоры или ее пополнением. Поэтому и главной темой современных произведений является не столько даже войны сами по себе, как жизнь и судьба народа, пережившего исторические катаклизмы, но сумевшего устоять, сохранив свои этнодуховные ценности.

Весьма интересны мотивы «бессмертия», «вечности» и «движения» в произведениях писателей-романистов XX в. Они интерпретируют мифологические и архетипические символы в потоке художественно-философского этнического сознания, каждый раз выявляя что-то новое, свежее, но непременно основанное на истинных источниках этноду-ховной культуры народа. Так, в романах Захры Апщаца («Вышедшие из Сосруко» и др.) наиболее значимыми мифоэпическими образами являются не только Сосруко, Сатаней, но и знаковые символы «змеи», камня" и др., идентифицирующиеся с хаттскими мифологическими архетипами.

Для развития как диаспорной, так и в целом — адыгской национальной литературы преемственность смыслов и внутренние связи с глубинной мифоэпической символикой весьма симптоматичны. Именно символика, основанная на этнодуховной энергетике, хранит и поддерживает сущностную сторону духовного содержания народа и движет силой его ментальности к самосохранению, воплощаясь в художественном творчестве, в слове.

При попытке погружения в смыслы мифоэпических символов Ап-щаца и других диаспорных романистов ее плеяды осознаешь, что они писали не только о Кавказской войне и ее последствиях, но фактически вскрывали глубинный духовный код народа, содержащийся в понимании его миссии. Нет сомнения, что на развитие адыгской диаспорной литературы (Х1Х-ХХ вв.), философской и исторической мысли оказала воздействие европейская культура. Ахмет Мидхат, к примеру, не раз отмечал влияние на него и на общее развитие турецкой романистики и поэзии Французского Просвещения, (см. архивы Стамбульской государственной библиотеки университета). И на самом деле можно сказать, что уже первые адыгские романисты двигались в потоке мирового развития историографической и художественно-эстетической мысли. В то же время была не менее важна и роль адыгского культурного движения в ряде стран, в которых писатели жили и творили. В диссертации приведены примеры, касающиеся этих моментов: Шарлотта-Элизабет Аиссе (Гаиде) (1694−1733) — автор знаменитых «Писем» (1788, Париж) — основоположница эпистолярного жанра во французской литературеМахмуд Сами Аль Баруди (1838−1904) — классик египетской поэзии, историк, философАхмет Мидхат Хагур — основоположник жанра новеллы в турецкой литературе. Он, кстати, был в числе тех, кто реформировал турецкий литературный язык, приближая его к народному. Не будем забывать еще и том, что именно Ахмет Мидхат Хагур впервые в истории театрального искусства осуществил постановку своего собственного произведения «Черкесские воспоминания». Значительно позже, в начале XX в., в Иордании историю театрального искусства также начинали адыги во главе с Куба Шабаном, автором пьесы «День перехода (адыгов) через Черное море». Омер Сейфеддин впервые обратился к изображению провинциальной жизни и деревни. Его сатирическая новеллистика оказала влияние на турецкую реалистическую прозу последующих десятилетий.

Все эти авторы не только впервые предпринимают попытки отражения «философии лъапсэ», но и вносят вклад в развитие историографии, литературы и искусства многих стран.

На наш взгляд, такое взаимовлияние характерно для диаспорной литературы и вообще для этнодуховной культуры адыгов, создающейся на разных языках. Последнее явление — неотъемлемая часть судеб диаспорной культуры, и не отдавать дань уважения языкам, на которых творили и продолжают творить адыги, нельзяименно эти языки и донесли до нас адыгскую художественно изреченную в диаспоре мысль.

Говоря о современных диаспорных романистах, важно отметить, что они отражают, в чем-то продолжая традицию своих предшественников, не только историю своего народа, но, конечно, и судьбы народов мира, среди которых им выпало жить. Осознание и видение ими судьбы своего народа в таком контексте представляется нам весьма важной содержательной составляющей их творчества.

В’будущих исследованиях мы намерены продолжить начатую работу по систематизации и эстетическому структурированию опыта диаспорных писателей, не оставляя за пределами и их «не кавказские» произведения. Важным направлением работы считаем также раскрытие общности диаспорной и отечественной адыгской литературы.