Генезис, специфика и противоречия религиозного мировоззрения (логико-гносеологический анализ)

Актуальность исследования, 1 На Июньском (1983 г.) Пленуме ЦК КПСС было подчёркнуто, что неизменной задачей, стоящей перед идеологическими работниками, «было и остаётся формирование научного, марксистско-ленинского мировоззрения — основы коммунистического воспитания людей» 1. Важное условие решения этой задачипреодоление пережитков религиозного мировоззрения и формирование мировоззрения научно-атеистического. На достижение этой практической цели ориентирована вся теория научного атеизма. Утверждение научно-атеистического мировоззрения будет происходить тем успешней, чем эффективней будет система атеистического воспитания. А эффективность последней во многом зависит от уровня критики религиозного мировоззрения.

Критическое исследование религиозного мировоззрения имеет прямое отношение и к теоретической, и к практической сторонам проблемы формирования атеистических убеждений. В теоретическом плане, глубокий анализ сущности религиозного мировоззрения является важной стороной марксистско-ленинской атеистической теории. В практическом плане, критика религиозного мировоззрения позволяет повысить эффективность работы с верующими и атеистического воспитания в целом.

Имеются и дополнительные соображения, подчёркивающие актуальность избранной темы. Теория и практика атеизма должны учитывать две взаимосвязанные особенности религиозного мировоззрения: I) чрезвычайное разнообразие полемических приёмов и концепций,.

I. Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14−15 июня 1983 г. — М.: Политиздат, 1983, с. 41. противопоставляемых религиозными теоретиками философско-атеисти-ческой критике, а также — 2) наличие в системе религиозного мировоззрения обилия логических противоречий, которые либо умело затушёвываются, либо сознательно используются при обосновании различных религиозных положений (например, так называемый «анти-номизм» религиозной догматики).

Поэтому весьма актуальной представляется задача исследования наиболее общих логико-гносеологических особенностей функционирования религиозного мировоззрения, оказывающих определяющее воздействие на любые формы религиозного теоретизирования и лежащих в основе органично присущей религиозному мецэовоззрению логической противоречивости. Подобное исследование способствовало бы сведению всего разнообразия религиозных концепций и неотъемлемых от них противоречий к неким логико-гносеологическим основам универсального характера, совершенствованию и «оптимизации» методов философской критики религии. Настоящая диссертация представляет собой попытку такого исследования.

Степень разработанности проблемы. Советская философская литература, посвященная исследованию различных сторон религиозного мировоззрения как совокупности наиболее обобщённых представлений о природе, обществе и человеке, крайне разнообразна. Сам термин «религиозное мировоззрение» в советской литературе используется всеми авторами и является одним из наиболее часто употребляемых. Однако специальные, углублённые исследования его содержания практически отсутствуют. Стоит обратить внимание и на то, что в научно-атеистических работах, касающихся мировоззренческой проблематики, содержание понятия «мировоззрение», как правило, либо раскрывается лишь в самых общих чертах" '", либо не определяется воо обще .

Основное внимание исследователей обращено к анализу различных аспектов атеистического мировоззренияспециальная литература по этому вопросу весьма обширна. О религиозном же мировоззрении, главным образом, говорится в порядке дополнения к развитию основной темы исследований — темы формирования научно-атеистического мировоззрения. В этих случаях религиозное мировоззрение характеризуется лишь в общем виде — как форма превратного отражения действительности, как система представлений, по своему содержанию противоположных мировоззрению научно-материалистическому, атеисти-4 ческому .

1. См., например: Гуров Ю. С. Мировоззрение молодёжи и атеизм.-Чебоксары: Чувашское книжное изд-во, 1975.

2. См., например: Маджидов P.M. Особенности формирования атеистического мировоззрения женщин (на материалах Таджикской ССР).-Душанбе:Дониш, 1977.

3. См.: Королев В. В. Роль социальной активности в формировании атеистического мировоззрения.-В сб.:Вопросы научного атеизма. Вып.13.-М.:Мысль, 1972; Ульянов Л. Н., Шевель В. Д. Влияние советского образа жизни на формирование научно-материалистического, атеистического мировоззрения.-В сб.:Вопросы научного атеизма. Вып.22.-М. :Мысль, 1978; Черняк В. А. Формирование научно-материалистического, атеистического мировоззрения (социологические проблемы).-Алма-Ата:Наука, 1969 и др.

4. См.: Дулуман Е. К. «Кирюшко Н. И., Яроцкий П. Л. Научно-техническая революция и формирование атеистического мировоззрения.-Киев: Наукова думка, 1980, с. 10,17−24- Зоц В. А. Культура.Религия.Ате-изм.-М.Политиздат, 1982, с.80−87- Онищенко A.C. Социальный прогресс, религия, атеизм.-Киев:Наукова думка, 1977, с. 12−34- Шин-карук В. И. Методологические аспекты формирования научно-атеистического мировоззрения.-Вопросы философии, 1?5,1974 и др.

Количество работ, авторы которых специально концентрируют внимание на исследовании религиозного мировоззрения, незначительно. При этом предметом исследования обычно становятся лишь отдельные аспекты религиозного мировоззрения: его влияние на социальную активность личности*, мистифицирующее воздействие на созна.

2 3 ние верующих, представления, входящие в его содержание .

В советской литературе с наибольшей полнотой освещались вопросы соотношения религиозного и научного мировоззрений, противоположности религиозного и научного объяснений естественнонаучных проблем^. Нужно отметить и ряд работ, основывающихся на конкретно-социологическом материале и посвящённых изменениям в 5 мировоззрении современных верующих. Проведённые исследования требуют дальнейшего критического изучения религиозного мировоз.

1. См.: Печников В. Д. Социальная активность и мировоззрение личности.-М.:3нание, 1978.

2. См.: Писманик М. Г. Личность и религия.-М.:Наука, 1976, с.89−102.

3. См.: Кочетов А. Н. Критика мировоззренческих основ буддизма. -М.:Знание, 1980.

4. См.: Иванов И. Г. Роль естествознания в развитии атеистического миропонимания.-М. :Мысль, 1969; Крывелев И. А. Религиозная картина мира и её богословская модернизация.-М.:Наука, 1968; Скибицкий М. М. Современное естествознание и религия.-М.Знание, 1980.

5. См.: Баптизм и баптисты (социологический очерк).-Минск:Наука и техника, 1969, с.51−82- Лопаткин P.A. Особенности мировоззрения современных верующих.-В кн.: Андрианов Н. П., Лопаткин Р. А-, Павлюк В. В. Особенности современного религиозного сознания.

М.:Мысль, 1966, с.7−93. зрения, в том числе — в его логико-гносеологическом аспекте.

Целью данной диссертации является логико-гносеологический анализ тех особенностей структуры и функционирования религиозного мировоззрения, следствием которых является формально-логическая противоречивость образующих его представлений. Задачи исследования заключаются в определении:

— особенностей мировоззрения как специфического компонента сознания;

— наиболее общих социальных и гносеологических факторов генезиса религиозного мировоззренияV.

— специфики объекта и структуры религиозного мировоззрения;

— основных логико-гносеологических закономерностей взаимодействия и функционирования структурных элементов религиозного мировоззрения;

— взаимосвязи формально-логической противоречивости религиозного мировоззрения и его специфических особенностей.

Теоретико-методологической основой диссертационного исследования являются принципы научно-материалистического анализа религии, зафиксированные в трудах классиков марксизма-ленинизма, документах Коммунистической партии Советского Союза. При уточнении предмета анализа автор опирался на исследования проблемы мировоззрения в советской философской литературе. В работе также использована советская научно-атеистическая литература, в которой затрагиваются различные стороны рассматриваемой проблемы. Для обоснования выдвигаемых положений привлекается этнографический, исторический, психологический и литературоведческий материал. Содержащиеся в диссертации теоретические выводы опираются на широкое использование религиозно-философских и теологических источников.

Научная новизна диссертации заключается в том, что в ней предпринята попытка дать характеристику наиболее общих логико-гносеологических особенностей религиозного мировоззрения и выявить взаимосвязь между формально-логической противоречивостью этого мировоззрения и внутренними закономерностями его функционирования. В диссертации уточняется содержание понятия «мировоззрение», вводится ряд новых категорий для его осмысления, обосновывается самостоятельная точка зрения на его логико-гносеологическую структуру. На этой основе впервые подробно анализируются взаимосвязи между наиболее существенными компонентами логико-гносеологической структуры религиозного мировоззрения: между его теоретическим и практическим аспектами, смысловой и функциональной структурами, формой и содержанием, формой и методом. В диссертации также подвергнуты специальному анализу принцип «логической произвольности» религиозного мировоззрения и его шстифицирующий метод, конкретизирующийся в методах иррационализации и спириту-ализации.

Практическая значимость исследования. Основные идеи и выводы диссертации могут быть использованы при чтении курса «Основы научного атеизма» в вузах, в различных спецкурсах по проблемам научного атеизма и критики религиозной философии на философских факультетах университетов, а также в лекционной и пропагандистской работе.

Апробация работы. По теме диссертации автором опубликованы две статьи. Диссертация была обсувдена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории и теории атеизма философского факультета Московского государственного университета имени М. ВДомоносова от 7 декабря 1983 года. Материалы диссертации активно используются автором в лекционно-пропагандистской и преподавательской работе.

Структура диссертанта. Работа состоит из введения, теоретического введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ. О СОДЕРЖАНИИ ПОНЯТИЯ «МИРОВОЗЗРЕНИЕ» .

Понятие «мировоззрение» — относительно недавнего происхождения. Его появление относят то к творчеству Канта^, то к филоо софским исканиям немецких романтиков. При всех различиях в трактовке этого вопроса, возникновение термина «мировоззрение» связывают с концом ХУ111 — началом XIX столетий. К этому стоит добавить и то, что «мировоззрение» — термин, который трудно назвать общеупотребительным: для того содержания, которое он выражает в русском языке, в некоторых других языках полного аналога не существует^.

Чтобы уяснить содержание понятия «мировоззрение», нужно хотя бы в общем представлять область, к которой оно относится. Установить эту область несложно: для всего разнообразия определений мировоззрения общей является его характеристика как явления сознания. Структура компонентов сознания формируется под воздействием отражаемых им процессов внешнего мира. Поэтому необходимо указать те явления внешней среды, которые отражаются в мировоззрении и под влиянием которых формируется его структура. Иными словами, речь идёт об объекте и предмете мировоззрения.

Как и многие другие аспекты проблемы мировоззрения, вопрос о его объекте и предмете в советской философской литературе является дискуссионным. Большинство авторов, говоря о мировоззрении,.

1. См.: Богомолов A.C., Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского процесса.-М.:Наука, 1983, с. 44.

2. См.: Марксистско-ленинская философия как система.-М.:Изд-во Моск. ун-та, 1981, с. 219.

3. См.: Богомолов A.C., Ойзерман Т. И. Основы теории., с. 22. вообще не касаются того, что представляют собой его объект и предметдругие говорят только об объекте мировоззрениятретьитолько о его предметечетвёртые употребляют оба эти понятия как синонимичные.

В исследованиях, посвящённых мировоззрению, выделяют понятия его объекта и предмета В. С. Овчинников и А. Н. Чанышев. Под объектом мировоззрения В. С. Овчинников понимает «мир в целом, объективную реальность как таковую» *, а под его предметом — «наиболее существенные, наиболее общие свойства, стороны, аспекты материального мира и образующих его явлений, наиболее общие закономерности прио роды, общества и мышления». А. Н. Чанышев объектом мировоззрения Q называет «всё мироздание, а цредметом — «то, что мировоззрение прежде всего выделяет в объекте — взаимоотношение мира природы и мира человека, людей» ^.

М.Г.Ашманис также использует термины «объект» и «предмет» применительно к ипфовоззрению, но при этом оба термина у него выражают одно и то же — «общественные отношения, в которые включён с человек». Стоит обратить внимание на то, что у М. Г. Ашманиса объект мировоззрения трактуется уже, чем у М. С. Овчинникова и А.Н.Ча-нышева. Немного по-иному понимает объект мировоззрения и Н.М.Есип-чук: для него объект мировоззрения — это «мир человека во взаимо.

1. Овчинников B.C. Мировоззрение как явление духовной жизни общества, -vl. :Изд-во Ленинградского ун-та, 1978, с. 50.

2. Там же, с. 50. (См. также на с.21).

3. Чанышев А. Н. Виды мировоззрения и генезис философии.-Вестник Московского ун-та. Философия, 1978, № 4, с. 49.

4. Там же, с. 49.

5. Ашманис М. Г. Мировоззрение и условия его формирования.-Рига: Зинатне, 1977, с. 30. Ср.: там же, с.92−93. связи всех его материальных и духовных компонентов" *. И, наконец, для иллюстрации терминологического разнобоя, присущего исследованиям проблемы мировоззрения, можно привести понимание объекта мировоззрения А. Б. Бальсисом: «Под объектом мировоззрения понимаются адресаты — личности, социальные группы, коллективы, на которые направлено воздействие субъекта мировоззрения, которые воспринимают мировоззренческие взгляды, интериоризируют их, превращают в личо ные убезздения». Очевидно, что в общей концепции мировоззрения у.

A.Б.Бальсиса термин «объект» занимает совсем иное функциональное место, чем у других упоминавшихся здесь авторов.

О предмете мировоззрения авторы, специально анализирующие мировоззренческую проблематику, говорят чаще, чем о его объекте. П. В. Копнин называл предметом мировоззрения «отношение «человек 3 окружающий его мир» «- при этом мировоззрение «стремится решить проблему человека в его взаимоотношениях с окружающей средой, в тесной связи с пониманием всеобщих законов её движения»^. Для.

B.Ф.Черноволенко предметом мировоззрения является «мир как объект практической и теоретической деятельности человека, мир, рассматриваемый со стороны отношения к нему человека». По В. Г. Иванову,.

1. Яценко А.И."Тарасенко Н.Ф., Есипчук Н. М., Злотина М. Л., Бычко И. В. Практика-познание-мировоззрение. — Киев: Наукова думка, 1980, с. 172.

2. Бальсис А. Б. Мировоззрение в жизни общества и человека.-Вильнюс :Минтис, 1981, с. 57.

3. Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки.-М.: Мысль, 1974, с. 21.

4. Там же, с. 21.

5. Черноволенко В. Ф. Мировоззрение и научное познание.-Киев: Изд-во Киевского ун-та, 1970, с. 51. предмет мировоззрения — это «определение взаимосвязи и взаимоотношения между двумя „мирами“ — миром человека (человечества) с его индивидуальными и социальными способностями и потребностями и миром его окружения» *. Почти дословно повторяет определение В. Г. Ивар нова В. И. Дрыгин. Сущность точек зрения на предмет мировоззрения резюмируется лаконичным определением В. Ф. Сержантова и В.В.Гречано-го: для них предмет мировоззрения — это «взаимоотношение человека и мира» ^.

Таким образом, если выделить общий смысл указанных взглядов на объект и предмет мировоззрения — взглядов во многом совпадающих -, объект мировоззрения можно определить как реальность, окружающую человека, а предмет мировоззрения — как взаимодействие человека с этой реальностью.

Взаимодействие человека с реальностью осуществляется как бы в двух планах: в плане «внешнем» (непосредственная практическая деятельность) и в плане «внутреннем» (деятельность сознания, мышление). Однако отражение этих параметров человеческого существования присуще, в разных аспектах, многим формам человеческого сознания. Поэтому требуется уточнение: какова специфика отражения этих явлений именно в мировоззрении. Мировоззрение, по-видимому, отражает практическую деятельность и мышление человека не «вообще», а только в их особых аспектах. Какие же это аспекты?

1. См.: Иванов В. Г. Физика и мировоззрение.-Л.:Наука, 1975, с.II.

2. См.: Дрыгин В. И. Научное мировоззрение, его предмет и функции.-Саратов: Из д-во Саратовского ун-та, 1981, с. 10.

3. Сержантов В. Ф., Гречаный В. В. Человек как предмет философского и естественнонаучного познания.-Л.:Изд-во Ленинградского ун-та, 1980, с. 20.

В философской литературе, посвящённой проблеме мировоззрения, положение о его определяющей, руководящей роли в структуре сознания является общим местом. Как считает М. Г. Алманис, «есть полное основание утверждать, что мировоззрение не просто одна из форм сознания, а центральная его форма, определяющая функционирование и развитие всех остальных форм сознания и самой себя»^. В том же духе высказывается А. Г. Спиркин: по его мнению, от мировоззрения зависят все элементы структуры личности^, мировоззрение з определяет «характер, направление и настрой мышления». Представление, о мировоззрении как об организующем принципе мышления вырап .4 жается в его характеристике как «метода и теории познания, как к 6 7 образа мышления», как «способа мышления, как «ядра» сознания и т. д.

Как считает П. Н. Федосеев, мировоззрение ориентирует сознание о человека. Такой позиции соответствует частое сравнение мировоззрения с призмой, воспринимающей все внешние воздействия на чело.

1. Ашманис М. Г. Мировоззрение и условия его формирования., с. 28.

2. См.: Спиркин А. Г. Сознание и самосознание.-М.?Политиздат, 1972, с. 268.

3. Там же, с. 271.

4. Копнин П. В. Гносеологические и логические основы., с.43−44.

5. Мартынычев И. В. Мировоззрение естествоиспытателя.-М. :Мысль, 1980, с. 4.

6. Там же, с. 207.

7. Володин Э. Ф. Искусство и мировоззрение.-М. :Изд-во Моск. ун-та, 1982, с. 30.

8. Федосеев П. Н. Мировоззрение, философия, наука. — М.?Знание, 1979, с. 5. веческое сознание*. Мировоззрение — своего рода регулятор деятельности человеческого сознания, его принцип. По мнению В. П. Филатова, мировоззрение — посредник, формирующий восприятие сознанием окружающего: «Опосредствующая роль мировоззренческих предпосылок приводит к тому, что реальность открывается человеку только в той степени, в какой эти предпосылки, так сказать, позволяют ей это делать» ^.

Сходным образом в философских исследованиях идёт осмысление и связи между мировоззрением и деятельностью, поведением человека. В той или иной форме практически все исследователи трактуют мировоззрение как совокупность теоретических средств, формирующих и направляющих человеческую деятельность. При этом используются разные формулы, содержание которых по своей сути тождественно: миро.

3 4 воззрение называют «принципом жизни», «основой деятельности» ,.

5 6 законом деятельности, «руководством к действию» и т. д. На единство точек зрения в этом вопросе прямо указывается в соответствующей литературе. «При всех различиях в истолковании природы.

1. См., например: Марксистско-ленинская философия как система., с.231- Спиркин А. Г. Сознание и самосознание., с. 270.

2. Филатов В. П. Мировоззрение и научное познание: проблема взаимоотношения.-В кн.: Материалистическая диалектика — методология естественных, общественных и технических наук.-М.: Наука, 1983, с. 87.

3. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание., с. 272.

4. Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. Предыстория.-М.:Изд-во Моск. ун-та, 1981, с. 128.

5. Парнюк М. А. Мировоззрение и наука. — В кн.: Диалектика в науках о природе и человеке.-М.:Наука, 1983, с. 255.

6. Мартынычев И. В. Мировоззрение 'естествоиспытателя., с. 207. явления, которое обозначалось термином «мировоззрение», оно понималось как некоторое устойчивое духовное образование,.свойствент ное человеку и внутренне определяющее его поведение". Тот же исследователь считает, что «единственной целью» создания понятия мировоззрение" было «сознательное определение человеком своего о поведения». Многие философы особо обращают внимание на то, что практический аспект является важнейшей особенностью мировоззрения, з находящейся в ряду его специфических признаков. Однако именно здесь, где наблюдается практически полное единство точек зрения, возникает весьма важная проблема.

Суть этой проблемы состоит в степени соответствия мевду мировоззрением человека и его деятельностью. В какой мере можно отождествлять поведение человека с его мировоззренческими принципами? Суждения, имеющиеся по этому поводу, разделяются на две основные группы. К первой группе относятся суждения, в которых, с одной стороны, прямо указывается на способность мировоззрения оцределять деятельность людей, но, с другой стороны, влияние мировоззрения на деятельность не оцределяется как црямое, непосредственное и всеохватывающее^. Смысл суждений, относящихся ко второй группе,.

1. Ашманис М. Г. Мировоззрение и условия его формирования., с. 3.

2. Там же, с. 21.

3. См.: Бабенко В. В. Марксистско-ленинская философия и мировоззренческие убеждения человека.-Киев-Одесса:Вшца школа. Голов-ное изд-во, 1979, с.15- Сержантов В. Ф., Гречаный В. В. Человек как цредмет философского и естественнонаучного познания., с. 20.

4. См.: Федосеев П. Н. Мировоззрение, философия, наука., с.5- Философский словарь. Под ред. И. Т. Фролова.-М. Политиздат, 1981, с.219- Краткий словарь по философии. Под общ. ред. И. В. Блауберга, И. К. Пантина. 3-е изд.-М.:Политиздат, 1979, с. 175. заключается в фактическом отождествлении деятельности и мировоззрения*.

Порой проблема, о которой идёт речь, недостаточно вццеляется из общего контекста, что приводит к соседству точек зрения, которые можно трактовать как несовместимые. Так, у В. А. Окружко сперва сказано, что мировоззрение оцределяет «магистральную линию» поведения личности^ (очевидно, цредполагается, что мировоззрение влияет только на самые общие характеристики поведения). После же утверждается, что «о мировоззрении человека судят не по его словам, з, а по его делам». Это практически означает полное отождествление мсфовоззрения и деятельности.

Против положения о прямой связи между мировоззрением и деятельностью можно выдвинуть двоякие возражения: теоретического и фактического характера. Суть первого возражения сводится к тому, что, в случае установления прямого и полного соответствия между мировоззрением и поведением человека, понятие мировоззрения лишается гибкости и отчасти даже обессмысливается. Именно такой итог неизбежен в ситуации, когда человек колеблется в выборе между несколькими возможными линиями поведения. Оказывается, что практическая активность личности временно лишена своего важнейшего условия — ясно осознаваемой цели. Если придерживаться точки зрения о необходимости определять мировоззрение исключительно по конкрет.

1. См.: Ашманис М. Г. Мировоззрение и условия его формирования., с. 5,22,34- Иванов В. Г. Физика и мировоззрение., с.6- Дрыгин В. И, Научное мировоззрение., с. 21.

2. Окружко В. А. Мировоззрение как особая форма духовной деятельности общества. — Труды Иркутского государственного ун-та им. А. А. Гццанова. Том 42.-Иркутск, 1967, с. 103.

3. Там же, с. 103. ным актам поведения, то в таких случаях приходится заключать об отсутствии мировоззрения: нет поступков, на основании которых можно было бы о нём говорить. Между тем, в таких ситуациях правильней говорить о цротиворечивости мировоззрения, а не об его отсутствии.

Есть и другое возражение. Дело в том, что именно мировоззренческие представления личности часто совершенно невозможно реконструировать исключительно на основе её действий. Скажем, можно досконально изучить факты биографии полководца, но при этом, без прямых указаний, останется лишь гадать о том, что он думал по поводу классических мировоззренческих вопросов — о происхождении мира, о соотношении духовного и материального, о смысле жизни, реальности или нереальности потустороннего и т. д. Не говоря уже о том, что вообще вряд ли можно всерьёз пытаться установить, какие поведенческие акты должны прямо и непосредственно соответствовать представлению о бесконечности Вселенной или о зависимости производственных отношений от развития средств производства. Бесспорно существование неких промежуточных звеньев, которые опосредованно соединяют эти мировоззренческие положения с црактической сферой существования человека.

Отождествление мировоззрения и деятельности способно привести и к своего рода парадоксам. Отсутствие у личности ясного суждения по поводу того или иного мировоззренческого вопроса ведёт к выводу о том, что определённые действия этим человеком просто не могут совершаться — из-за отсутствия мировоззренческого суждения, с которым должен соотноситься поступок. Внешне строго материалистическое положение о тождестве мировоззрения, как одной из форм сознания, и деятельности неожиданно обращается в положение уже строго идеалистическое: если нет суждения о чём-либо, не может быть и соответствующего этому суждению вида деятельности. Подобные парадоксы, по всей видимости, возможны потому, что отождествление мировоззрения и деятельности человека недостаточно учитывает специфику этой формы сознания.

По отношению к возражениям теоретическим, возражения фактические имеют значение подтверждения. Возражения этого рода основаны на существовании множества фактов несоответствия между мировоззрением и поведением человека. Как образец можно привести отрывок из книги о Пушкине одного из авторитетнейших знатоков истории русской культуры. «Складывается интересный парадокс в соотношении жизни и творчества: в то время как в „Полтаве“ истина приравнивается спокойному историческому взгляду в перспективе вековой дистанции („Прошло сто лет.“), в то время как мятежный Онегин осуждается и ему противопоставляется мудрая покорность Татьяны (седьмая глава романа), а в лирике Пушкин создаёт образ поэта-олимпийца („Поэт и толпа“) — в жизни он менее всего приближается к идеалу мудрого созерцателя» *.

Чтобы в полной мере оценить содержание этого отрывка, нужно учесть два обстоятельства. Во-первых, здесь речь идёт о проблемах, традиционно относимых к проблемам именно мировоззренческим (проблемы истины и жизненного идеала). И во-вторых, Пушкин — это автор предельно искренний в своём творчестве (крупный советский историк литературы даже употреблял по отношению к Пушкину термин «домашняя семантика» — чтобы подчеркнуть тесную связь между творчеством поэта и сопутствовавшими ему жизненными обстоятельства.

I. Лотман Ю. М. Александр Сергеевич Пушкин.-Л.:Просвещение, 1981, с. 150. ми*). Итак, суждение о прямом соответствии мировоззрения поведению человека вряд ли можно считать обоснованным.

Анализ приведённых точек зрения на взаимодействие мировоззрения с мышлением и деятельностью человека, а также на характер зависимости поведения личности от мировоззрения, позволяет сделать, по крайней мере, три вывода. Первый выводо безусловном влиянии, оказываемом мировоззрением на мышление и поведение человека. Второй вывод — о том, что это влияние носит характер не прямой, а опосредованный, более сложный^. Третий вывод делается на том основании, что мировоззрение, с одной стороны, находится по отношению к деятельности духовной и практической в положении организующего принципа, а, с другой стороны, из мировоззрения нельзя вывести все акты человеческой деятельности. Это позволяет считать оправданной точку зрения, в соответствии с которой мировоззрение регулирует, прежде всего, самые общие аспекты деятельности и мышления человека, Итог этой части исследования можно сформулировать так: мировоззрение представляет собой совокупность таких теоретических средств, которые опосредованно определяют наиболее общие параметры (познавательные, этические и социальные идеалы, принципы) деятельности и мышления людей. В свою очередь, здесь необходимо внести уточнение в уже сформулированное определение предмета мировоззрения. Предметом мировоззрения является не просто взаимодействие челове.

1. См.: Тынянов Ю. Н. Пушкин и его современники.-М.: Наука, 1969, с. 210,219.

2. В философской литературе можно найти высказывания, полностью соответствующие такому подходу. Например, В. В. Бабенко утверждает: «мировоззренческие убеждения связаны с конкретными задачами деятельности людей не прямо, а опосредованно» (Бабенко В.В. Марксистско-ленинская философия., с.38). ка с окружающей реальностью, а общие аспекты этого взаимодействия.

Каков внутренний механизм осуществления мировоззрением регулирования общих аспектов деятельности и мышлений? Чтобы это установить, нужно проанализировать структуру мировоззрения.

К сожалению, в советской философской литературе нельзя указать разработанные, достаточно стройные концепции структуры мировоззрения, хотя и нельзя утверждать, что авторы полностью игнорируют эту проблему. О структуре мировоззрения говорится часто, но в самой общей форме, без конкретного и обстоятельного анализа.

Нередко вопрос о структуре мировоззрения, по существу, подменяется другими вопросами. Так, А. Г. Спиркин, отметив, что «структура мировоззрения довольно сложная» ''", тут же продолжает: «существуют различные типы мировоззрения, из них основные — научное и не9 научное мировоззрение.» Далее выделяются типы «материалистического и идеалистического» мировоззрений, «диалектического и метаз физического», «революционного и реакционного» и т. д. В результате вопрос о структуре мировоззрения сводится к вопросу о его типологии. Начав разговор о структуре мировоззрения, В. С. Овчинников отмечает, что «поскольку за исходный элемент структуры могут быть приняты различные явления духовной жизни, представляется возможным выделить в мировоззрении ряд структур» 4. Затем автор указывает, в самом общем виде, возможности выделения «хронологической» ,.

1. Спиркин А. Г. Мировоззрение, его структура, жизненный смысл и пути формирования.-В сб.: Молодёжь, её интересы, стремления, идеалы.-М.:Молодая гвардия, 1969, с. 145.

2. Там же, с. 145.

3. Там же, с.145−146.

4. Овчинников B.C. Мировоззрение как явление., с. 47. гносеологической", «генетической», «логической», «идеологической» и «аксиологической» структур*. Вместо самой структуры мировоззрения анализируются возможные критерии её вычленения.

Наиболее же характерная ситуация, которая обычно сопутствует постановке проблемы структуры мировоззрения, состоит в том, что авторы указывают составные элементы структуры, а в дальнейшем либо сосредоточиваются на анализе каждого из этих элементов в отдельности, либо считают вопрос о структуре мировоззрения исчерпанным. При этом, как правило, не указывается ни то, что вообще понимается под структурой, ни то, почему избираются именно такие, а не другие критерии для её определения^,.

Анализируя имеющиеся взгляды на структуру мировоззрения, нужно отметить ещё одно обстоятельство. Далеко не все авторы, говоря о структуре и называя основные структурные сочетания, при этом вцделяют элементы структуры. Между тем, если исходить из простейшего понимания структуры как способа организации элементов некоего целого, то анализ структуры мировоззрения должен начинаться именно с выделения того, из чего образуются все её компоненты, то есть — всё с тех же элементов структуры.

Точно так же, как и в вопросе о структуре мировоззрения в целом, относительно её элементов, приходится констатировать наличие самых разных взглядов. Вряд ли необходимо останавливаться на подробном анализе этого вопроса. Достаточно просто перечислить т. е.

1. См.: Овчинников B.C. Мировоззрение как явление., с.47−48.

2. См.: Бальсис А. Б. Мировоззрение в жизни общества., с.32−33- Володин Э. Ф. Искусство и мировоззрение., с.69- Дрыгин В. И. Научное мировоззрение., с.20−27- Иванов В. Г. Физика и мировоззрение., с. 16- Мартынычев И. В. Мировоззрение естествоиспытателя., с. 49,68,76,194 и др. единицы", из которых, по мнению различных авторов, состоит мировоззрение. В общий ряд попадают: «принципы», «взгляды», «убеждения», «знания», «представления», «нормы», «установки», «ориентации», «идеалы», «понятия», «позиции», «цели», «ценности», «образы», «категории». Порой авторы используют здесь разные термины как однопорядковые. Например, и у М. В. Желнова, и у болгарского философа П. Гиндева, применительно к мировоззрению, чередуются термины «взгляды» и «представления» *. Э. Ф. Володин сначала говорит о том, что мировоззрение составляют представления^, а после утверждает, что мировоззрение состоит из знаний, убеждений и идеаз лов. Примеров такого рода терминологической неустойчивости можно привести гораздо больше.

Как расценивать такую пестроту терминов? Считать её следствием невнимательности или недобросовестности исследователей? Суть заключается, скорее, в другом. Нельзя не обратить внимание на то, что ни один из перечисленных выше терминов не может претендовать на право называться мировоззренческим сам по себе, безотносительно к его конкретному содержанию. В структуре сознания одного и того же человека могут соседствовать, скажем, убеждение в несот-ворённости мира и убеждение относительно того, что живые цветы ароматнее засушенныхесли первое из этих убеждений, бесспорно, включается в мировоззрение, то о втором этого сказать нельзя. Мировоззренческое представление о творчестве как высшем смысле жизни отнюдь не противоречит представлению о соседском ребёнке.

1. См.: Желнов М. В. Предмет философии., с. 128−129- Гиндев П. Философия и социальное познание.-М.:Прогресс, 1977, с. 293.

2. См.: Володин Э. Ф. Искусство и мировоззрение., с. 38.

3. См.: Там же, с. 68. как ребёнке очень воспитанном (это представление уместно назвать бытовым или обыденным, но никак не мировоззренческим). То же касается «взглядов», «понятий», «норм», «ценностей» и т. д.

Достаточно очевидно, что различные компоненты сознания включаются в мировоззрение не в силу неких изначальных свойств, а в соответствии со своим функциональным, «рабочим» местом в структуре сознания. Именно такой подход к вопросу проявил В.Ф.Черново-ленко, когда, выделив специфическую функцию мировоззрения, он сделал замечание: «Все представления, взгляды, понятия, принципы, которые непосредственно выполняют эту функцию, являются мировоззренческими, могут рассматриваться как элементы мировоззренческих систем» *. Тем же тяготением к оцределению «единиц» мировоззрения по их функциональным признакам можно объяснить частую 2 трактовку мировоззрения как системы принципов — то есть таких элементов, которые организуют остальные уровни сознания.

Итак, элементами структуры мировоззрения являются такие образования, которые выполняют специфические мировоззренческие функции (о содержании этих функций будет сказано ниже). Исходя из определения предмета мировоззрения, можно утверждать, что основная функция мировоззренческих элементов — регулирование наиболее общих аспектов взаимодействия человека с окружающим его миром. Такая формулировка требует конкретизации* Раскрытие структуры мировоззрения как способа взаимодействия её элементов, направленного на выполнение основной мировоззренческой функции, и будет такой конкретизацией.

1. Черноволенко В. Ф. Мировоззрение и научное познание., с. 51.

2. См.: Окружко В. А. Мировоззрение как особая форма., с.104- Овчинников B.C. Мировоззрение как явление., с.49−50 и др.

Прежде чем перейти к непосредственному анализу структуры мировоззрения, нужно сделать последнее замечание касательно его элементов. Элементы, составляющие структуру мировоззрения, имеют рациональный, понятийно-логический характер. В литературе этот момент редко выделяется особо*, но, скорее, не по упущению, а по той причине, что это подразумевается с шло собой разумеющимся. Между тем, при анализе религиозного мировоззрения данное обстоятельство окажется весьма существенным для понимания его специфики. Разумеется, понятийный характер основных элементов структуры мировоззрения не означает отсутствия в ней психологических, эмоциональных составляющих. Рационально-понятийный характер основных элементов структуры мировоззрения не исключает и того, что их взаимодействие осуществляется не только по рационально-логическим, но и по ассоциативным, эмоциональным и установочно-психологичес-ким зависимостям. Эта особенность отражена в формулировках ряда исследований.

А.Н.Чанышев выделяет в мировоззрении связи, основанные на о логических зависимостях и на психологических ассоциациях. В.А.ОкЯ ружко говорит о наличии в мировоззрении волевого начала. В.И.Дры-гин, как компонент структуры мировоззрения, выделяет «психологические установки» 4. А. Б. Бальсис подчёркивает, что «мировоззрение.

1. Как, например, у М. С. Кагана, который относит мировоззрение к осознаваемому уровню структуры сознания (см.: Каган М. С. Человеческая деятельность.-М.:Политиздат, 1974, с.172−173).

2. См.: Чанышев А. Н. Виды мировоззрения., с. 50.

3. См.: Окружко В. А. Мировоззрение как особая форт., с. 103.

4. Дрыгин В. И. Научное мировоззрение., с. 15. личности функционирует в единстве теоретических, логических и эмоционально-психологических элементов" *- но при этом он добавляет, что мировоззрение" не могло бы функционировать, не являясь о логической конструкцией". При всём допустимом разнообразии вариаций в понимании воцроса, всё же нужно сказать, что существо мировоззрения выражает его рациональный элемент, без которого само содержание понятия мировоззрения просто обессмысливается. Учёт эмоционального элемента мировоззрения позволяет углубить анализ проблемы мировоззренияоднако, способствуя его углублению, он не определяет его существа.

Какие критерии положить в основу выделения структуры мировоззрения? Ясно, что таких критериев может быть как угодно многовсё будет зависеть от задач исследования. В данном исследовании вычленение структуры мировоззрения требуется для последующего рассмотрения религиозной формы мировоззрения — причём взятой в её наиболее специфических характеристиках. Поэтому и в основу рассмотрения структуры мировоззрения кладётся подход с точки зрения самых общих закономерностей функционирования мировоззрения в качестве целостной и специфически отличной от других форм сознания системы.

При таком подходе структура мировоззрения мыслится как способ организации его основных системообразующих факторов. Анализ структуры мировоззрения должен показать, посредством каких внутренних закономерностей элементы мировоззрения группируются в систему и как эта система непосредственно включается в конкретное бытие человека. Соответственно, организация элементов мировоззре.

1. Бальсис А. Б. Мировоззрение в жизни общества., с. 50.

2. Там же, с. 50. ния в некое единство на основе взаимосогласования их внутреннего логического содержания составит смысловую структуру мировоззрения, а организация этих же элементов с целью регулирования общих аспектов реального процесса мыпшения и деятельности человека составит функциональную структуру мировоззрения. Таким образом, единая структура мировоззрения состоит из двух взаимодействующих структур — смысловой и функциональной.

Функциональная структура мировоззрения выделяется в соответствии со способностью мировоззрения воздействовать на общие аспекты человеческой деятельности и, в этом смысле, выполнять определённые функции. В литературе встречаются разные определения функций мировоззрения*. При всём своём разнообразии, эти определения концентрируются вокруг способности мировоззрения оказывать организующее воздействие на наиболее общие характеристики мыпшения и поведения. Исходя из этого, можно выделить интерпретирующую и ориентирующую функции мировоззрения. Интерпретирующая функция состоит в способности мировоззрения тем или иным образом объяснять природу явлений, создавать их теоретическую модаль. Ориентирующая функция заключается в способности мировоззрения задавать общую программу непосредственного взаимодействия человека с действительностью, определять общие принципы ориентирования в ней.

Интерпретирующая и ориентирующая функции выражают воздействие мировоззрения на деятельность человека через понятийно-логи.

I. См.: Ашманис М. Г. Мировоззрение и условия его формирования., с.61- Бабенко В. В. Марксистско-ленинская философия., с. 17−18- Бальсис А. Б. Мировоззрение в жизни общества., с. 50,52- Дры-гин В. И. Научное мировоззрение., с.45−52- Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки.-…:Мысль, 1982, с. 139−140. ческие механизмы. Они создают общие теоретические предпосылки поведения и мышления. Но поведение и мышление, кроме теоретического аспекта, имеют столь же существенный психологический аспект. Деятельности, регулируемой некоторыми теоретическими принципами, предшествует психологическое состояние готовности к её совершению. Психологическое состояние уверенности в осмысленности и оправданности совершаемого должно сопровождать деятельность также и на всём протяжении её совершения. Таким образом мировоззрение выполняет стабилизирующую функцию. Содержанием этой функции является создание благоприятных психологических предпосылок для познавательной и практической деятельности. Учитывать эту функцию особенно важно при анализе религиозного мировоззрения.

Понятийно-рациональные элементы, входящие в структуру мировоззрения, различаются по своему логическому содержанию и функциональному значению. В своей совокупности они образуют систему иерархического соподчинения. Ключевое положение в этой системе занимают мировоззренческие идеалы. Социальные, гносеологические, этические идеалы^" представляют собой предельное обобщение содержания других элементов мировоззренческой структуры. Идеалыцентральные элементы смысловой и функциональной структур мировоззрения. Поскольку логическое содержание других элементов мировоззрения сводится к идеалам, они способны выступать критериями соот.

I. В той или иной форме, идеалы, как компонент структуры мировоззрения, выделяют различные исследователи. См., например: Володин Э. Ф. Искусство и мировоззрение., с.68- Спиркин А. Г. Сознание и самосознание., с.269- Федосеев П.Н.- Мировоззрение, философия, наука., с.5- Черноволенко В. Ф. Мировоззрение и научное познание., с. 54. ветствия или несоответствия того или другого элемента структуре и сущности данного мировоззрения.

Идеалы непосредственно соотносятся с другой важной характеристикой мировоззрения — его методом. Метод — это система приёмов, предназначенных для достижения некоторой дели. В методе как бы соединяются теоретические и практические моменты деятельности*. Метод мировоззрения представляет собой способ логического согласования всех смысловых элементов сознания с мировоззренческими идеалами как системой предельных целей. В методе мировоззрения проявляется единство его функциональной и смысловой структур, поскольку формально-логическое содержание составляющих мировоззрение представлений здесь непосредственно соотносится с выдвигаемыми мировоззрением практическими целями. Метод мировоззрения выступает и как своего рода логическая «квинтэссенция» сознания в целом, поскольку формирует наиболее общие логические принципы мышления.

Действие мировоззренческого метода нельзя представлять упрощённо, так как в реальном функционировании мировоззрения он не р обязательно действует как нечто чётко осознанное. Вся совокупность рационально-понятийных элементов мировоззрения образует систему взаимосвязей, наиболее общие закономерности которых являются принципами логического взаимосогласования этих элементов. Ме.

1. См.: Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки., с. 510,514- Сержантов В. Ф., Гречаный В. В. Человек как предмет., с. 57.

2. Например, В. В. Бабенко считает, что «неправомерно сводить мировоззрение человека к логической конструкции, связывать его только с разумной деятельностью человека.» (Бабенко В.В. Марксистско-ленинская философия., с.14). тод проявляет себя именно как совокупность этих принциповон обусловливает тот теоретический алгоритм, который способен «предопределять» существеннейшие характеристики мышления и поведения. Этот «алгоритм» действует автоматически, не как полная логическая цепочка умозаключений, и осознаётся, как правило, только путём специальной рефлексии*. Если соотнести последнее замечание с изложенным выше, можно сделать вывод о том, что логические взаимоотношения элементов мировоззрения совсем не обязательно являются рефлексированными — то есть выявленными и осознанными.

Направленность мировоззрения на общие аспекты мышления и деятельности, в совокупности с опосредованным характером его воздействия на них, создают возможность рассогласования мировоззрения и практики. Отмеченное рассогласование можно охарактеризовать как несовпадение теоретического и практического аспектов мировоззрения^. Теоретический аспект представляет собой всю область формально-логических взаимоотношений между понятийными элементами мировоззрения — взаимоотношений, охватывающих и смысловую, и функциональную структуры мировоззрения. Практический аспект отражает логику конкретного взаимодействия мировоззрения с действительностьюон характеризует соотношение между теоретическим содержанием мировоззрения и реальным состоянием тех параметров деятельности, которые должны регулироваться мировоззрением. В теоре.

1. На эту особенность мировоззрения обращает внимание В. Г. Иванов, когда говорит о мировоззрении как о «предрассуждении» см.: Иванов В. Г. Физика и мировоззрение., с. 15).

2. В. Г. Иванов и М. Л .Лезгина говорят о возможности «отслоения» «познавательного» уровня мировоззрения от «практического» (см.: Иванов В. Г., Лезгина МЛ. Мировоззрение и активная жизненная позиция.-Л.: Знание, 1983, с.24). тическом аспекте выражается зависимость мировоззрения от своего логического содержания, развивающегося по собственным закономерностям*, а в практическом аспекте — зависимость от тех внешних задач и целей, на которые мировоззрение направлено и которые, в свою очередь, также имеют собственные закономерности. Эти важнейшие составляющие функционирования мировоззрения могут не совпадать, находиться, как это показывает анализ религиозного мировоззрения, в крайне противоречивых взаимоотношениях.

Между конкретным функционированием мировоззрения и стремлением исследователя привести представление о нём к полной упорядоченности и логической стройности существует противоречие. Само мировоззрение, как явление объективно противоречивой, меняющейся действительности, гораздо богаче и «неожиданней» любой исследовательской схемы. В реальном мировоззрении присутствуют и внутренние несоответствия, и противоречия. Это и побуждает, скажем, таких исследователей, как А. Б. Бальсис, делать замечания о возможности существования в одном мировоззрении взаимоисключающих эле-2 ментов, о том, что в одном сознании могут находиться элементы 3 различных мировоззрений, о том, что мировоззрение отнюдь не всегда представляет собой систему^.

Возможность наличия или отсутствия в реальных формах мировоззрения подобных противоречий и несоответствий учитывается в.

1. «Отличительная особенность мыслительного процесса состоит в том, что его течение определяется не внешними для него связями, а логикой его собственного содержания» (Спиркин А. Г. Сознание и самосознание., с.101).

2. Бальсис А. Г. Мировоззрение в жизни общества., с. 330.

3. Там же, с. 7.

4. Там же, с. 195. понятиях его «целостности» или «нецелостности». М. Г. Ашманис совершенно справедливо считает целостность мировоззрения «показателем его развитости» *. По его мнению, нарушение целостности мировоззрения проявляется в противоречии между большей и меньшей систематизированностыо его областей^. Целостность мировоззрения «проявляется и в возможности осуществить последовательную конкретизацию наиболее общих мировоззренческих убеждений до единичз ного акта поведения». Для В. С. Овчинникова целостность — одно из оснований типологии мировоззренийцелостными он называет такие мировоззрения, в которых «все образующие их элементы соответствуют их идейной основе» ^.

В понимании автора диссертации, целостные формы мировоззрения прежде всего характеризуются единством теоретического и практического аспектов. Целостность мировоззрения предполагает наличие и согласованное взаимодействие всех компонентов его структуры. «Нецелостное» мировоззрение характеризуется несовпадением теоретического и практического аспектов, их противоречивостью.

Наряду с уже рассмотренными характеристиками мировоззрения, как его существенные параметры, можно выделить форму и содержание. В советской философской литературе, посвящённой проблеме мировоззрения, эти категории специально не выделяются и не анализируются в их соотносительности. Между тем, в интересах исследования религиозного мировоззрения, представляется важным опре.

1. Ашманис М. Г. Мировоззрение и условия его формирования., с. 55.

2. Там же, с. 54.

3. Там же, с. 54.

4. Овчинников B.C. Мировоззрение как явление., с. 54.

— 33 делить, каков смысл этих понятий.

Содержание мировоззрения является продуктом отражения и переработки мировоззрением своего объекта и представляет собой совокупность специфически-мировоззренческих знаний о его свойствах. Форма мировоззрения — это те понятийно-логические средства, в которых воплощается его содержание. Реализация мировоззрением своего содержания включает две основных группы характеристик — онтологических и гносеологических. Онтологические характеристики заключаются в степени соответствия мировоззренческих знаний действительностиэти характеристики реализации содержания мировоззрения проявляются через соотношение теоретического и практического аспектов, смысловой и функциональной структур мировоззрения. Гносеологические характеристики, в свою очередь, заключаются в степени соответствия понятийно-логических средств мировоззрения (формы) его содержанию. Особенности гносеологических характеристик реализации содержания мировоззрения всего полнее обнаруживаются в его методе.

Мировоззрение существует в совокупности всех тех характеристик, на которые указывалось. Набор этих характеристик чрезвычайно разнообразен и поэтому невозможно их втиснуть в единое и, тем более, лаконичное определение. На невозможность однозначной дефиниции понятия «мировоззрение» уже указывалось в нашей литературе*. Однако каждое исследование подразумевает общие параметры своего предмета, на анализе которых оно и сосредоточивается. Для данной диссертации таким общим определением мировоззрения является следующее: мировоззрение — это высший рационально-понятийный уровень сознания, определяющий наиболее общие принципы мышления и деятель.

I. См.: Богомолов A.C., Ойзерман Т. Н. Основы теории., с. 22,28. ности. Данное определение предполагает добавления и оговорки, которые делались выше.

Общая теоретическая схема, описывающая природу и структуру мировоззрения, разумеется, конкретизируется в своих модификациях. Одной из основных модификаций такого рода является религиозное мировоззрение.

ПУША ПЕРВАЯ.

ОСОБЕННОСТИ ПЕРВОБЫТНО-РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ.

§-1." Нерефлексивность" первобытно-религиозного мировоззрения.

Может показаться странным, что исследование религиозного мировоззрения начинается с обращения к первобытному мировоззрениюособенно если напомнить о существовании точек зрения об отсутствии мировоззрения в первобытном обществе* и о нетождественности первобытного (часто его называют «мифологическим») и религиозного мировоззрении^. Поэтому нужно внести ясность: что в дальнейшем изложении понимается под" первобытно-религиозным" мировоззрением и в каком соотношении эта форма мировоззрения находится с «собственно-религиозным» мировоззрением.

Во-первых, тезис об отсутствии мировоззрения в первобытном обществе находится в полном противоречии с теми авторитетными исследованиями, где, в разных формах, термин «мировоззрение» употребляется для характеристики первобытного сознания. Например, з.

Л.Я.Штернберг употребляет термины «анимистическое мировоззрение, «мировоззрение первобытного человека»^. А. Ф. Анисимов также писал 5 о «тотемическом мировоззрении», о «мировоззрении древних лю.

1. См., например: Володин Э. Ф. Искусство и мировоззрение., с. 36.

2. См., например: Танчер В. К. Становление мировоззрения. — Наука и религия, 1982, Ж 1−3.

3. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. — Л.: Изд-во ин-та народов Севера, 1936, с. 48.

4. Там же, с. 17.

5. Анисимов А. Ф. Исторические особенности первобытного мышления.-Л.:Наука, 1971, с. 116,125.

— 36.

Т 2 дей «, о «первобытном мировоззрении. Чаще всего наличие мировоззрения в первобытном обществе отражается в употреблении исследователями термина «мифологическое мировоззрение» — тот же подход сказывается и в трактовке мифологии как формы мировоззрез ния. Чтобы углубление в этот вопрос не приобрело схоластически-терминологического характера, нужно сразу указать: если под мировоззрением понимается высший понятийный уровень сознания человека, то, безусловно, использование этого термина необходимо при анализе особенностей того понятийно-логического уровня, который является высшим для первобытного сознания. В противном яе случае, пришлось бы отрицать само наличие сознания в первобытном обществе. Другое дело, что специфика мировоззрения на ранней ступени развития человечества иная, чем на современной.

Во-вторых, из того, что мировоззрение первобытного человека и человека религиозного имеют отличия, ещё нельзя заключать об их разносущности. Вполне обоснованным аргументом против отождествления мифологического и религиозного мировоззрений является отсутствие в мифологическом сознании представления о сверхъестественном как уровне бытия принципиально противоположном земномубез представления о сверхъестественном не может быть и религии, основным признаком которой является именно вера в сверхъестест.

1. Анисимов А. Ф. Исторические особенности., с. 120.

2. Анисимов А. Ф. Духовная жизнь первобытного общества. -M.-JI.: Наука, 1966, с. 124.

3. «Мифология как собрание мифов — это специфическое миросозерцание, возникшее в древнейшие времена» (Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу.-М.:Мысль, 1972, с.39). т венное. Но проведение такого рассуждения не отрицает, тем не I менее, наличия «многих черт и особенностей» религиозного сознавоззрение непосредственно предшествует религиозномуотмечаемое исследователями наличие общих черт всего лучше свидетельствует об их родственности. Поэтому естественным будет рассматривать обе формы мировоззрения в их исторической и логической взаимосвязанности и постараться увидеть в смене мифологического мировоззрения религиозным эволюцию единой сущности. С такой точки зрения, мифологическое мировоззрение представляет собой начальную, раннюю форму мировоззрения религиозного. Без анализа мифологического мировоззрения многие особенности религиозного мировоззрения (в частности — его противоречивость) окажутся объяснимыми лишь частично. Для обозначения раннего этапа эволюции религиозного мировоззрения — этапа, соответствующего первобытной стадии развития общества, — в работе и употребляется термин «первобытно-религиозное мировоззрение». Термин же «собственно-религиозное.

1. Таков, например, ход мыслей Д. М. Угриновича. См.: Угринович Д. М. Сущность первобытной мифологии и тенденции её эволюции. -Вопросы философии, 1980,)?9, с. 138.

2. Там же, с. 138. См. также: Танчер В. К. Становление мировоззрения., Ж, с. 25.

3. Термин «первобытно-религиозное мировоззрение» синонимичен с терминами «мифологическое мировоззрение» ," первобытно-мифологи-ческое мировоззрение" и с употребляемым далее термином «» до-рефлексивное" религиозное мировоззрение". Нужно прибавить, что термин «первобытный» в контексте диссертационной работы используется скорее в гносеологическом, чем в социально-хронологическом смысле. С этой точки зрения, феномены «первобытности» могут обнаруживаться и в современном обществе. ния в сознании Исторически мифологическое миро' мировоззрение" употребляется как синонимичный термину «религиозное мировоззрение» — для подчёркивания одно сущности этой формы мировоззрения с мировоззрением первобытным, или первобытно-религиозным, Родственность этих исторических типов мировоззрения не исключает их специфических отличий друг от друга.

Если первобытно-религиозное мировоззрение — начальная форма становления религиозного мировоззрения, то правомерно говорить и об их общих социальных и гносеологических истоках. С той оговоркой, что в первобытном обществе не существует классового угнетения, которое принято выделять как один из важнейших факторов формирования религиозного сознания. Однако классовое угнетение можно рассматривать как проявление ограниченности общественных отношений, действующей и в доклассовом, первобытном, обществе.

Вряд ли есть необходимость подробно повторять давно известные положения марксистского религиоведения об ограниченности человеческой практики как решающем факторе формирования первобытно-религиозного сознания. Опыт взаимодействия человека с окружающим, на данной ступени общественного развития, крайне ограничен, поэтому ограничены и формы отражения действительности человеческим сознанием. Особенно важным аспектом взаимодействия практической деятельности и мышления первобытного человека является освоение причинно-следственных зависимостей: зависимостей, охватывающих как объективную реальность, так и реальность субъективную — сознание самого человека.

Стихийно-практически сознание первобытного человека стремится к познанию объективных причинно-следственных зависимостей процессов. Однако историческая ограниченность практики, низкий уровень овладения закономерностями явлений определяют наличие в первобытном мышлении весьма развитой тенденции замещения реальных связей объектов связями воображаемыми, иллюзорными. Поскольку сама первобытная практика содержит два плана — освоенных и неосвоенных закономерностей действительности, — первобытное сознание также характеризуется наличием двух противоположных аспектов: реалистического, связанного с адекватным отражением окружающего, и иллюзорного, отражающего явления искажённо. Таким образом, противоречивость содержания первобытного сознания определяется противоречиями в самой структуре деятельности первобытного человека. При этом общие специфические особенности первобытного сознания связаны, прежде всего, с его иллюзорным компонентом.

Этнографическая литература предоставляет множество примеров своеобразия первобытного мышления. По сравнению со строгими логическими операциями, характерными для мышления современного человека, первобытное мышление способно произвести впечатление хаотичного и крайне произвольного явления. Однако, если постараться установить общую основу для всех фактов такого рода, ею окажется медленный, болезненный, но крайне важный по своему историческому значению процесс освоения человеком причинно-следственных закономерностей действительности и мышления. А. Ф. Анисимов отмечал, что «понимание причинно-следственной связи между явлениями11 является необходимой предпосылкой трудового процесса*. Непосредственно же характеризуя особенности деятельности первобытного человека, учёный неоднократно употреблял понятие «исторической 2 ограниченности критерия трудовой практики. Выдающийся совет.

1. Анисимов А. Ф. Исторические особенности., с. 17.

2. См.: Анисимов А. Ф. Духовная жизнь., с.123- Анисимов А. Ф. Исторические особенности., с. 79. ский этнограф Л. Я. Штернберг писал, что «двигателем в творчестве религиозных идей является искание причинности у примитивного человека» *.

В современном восприятии, освоение реальных причинных связей первобытным человеком выглядит неким балансированием на грани трагического и комического. Вот некоторые примеры. Чукотская шаманка, с переменным успехом, «лечит» своих пациентов от воображаемого вселения в них вредоносных существ выстрелами в грудь из огнестрельного оружия^. Племя я-луо относилось к солнцу и дневз ному свету как явлениям, лишённым взаимосвязи. Дж. Фрэзер приво-данные о зависимости, которая, по мнению первобытных людей, существовала между протеканием беременности и «связывающими», «сковывающими», «закрывающими» вещами: для обеспечения успешных родов, в доме развязывали узлы, раскрывали двери, домашних животных выпускали на свободу^. Сингалы убеждены в том, что для успешного проведения молотьбы риса из обихода должно быть исключено «всё обыденное и неполноценное»: «нельзя пить, жевать, сто5 ять на одной ноге и т. п.». Сюда же можно отнести и поразительное тяготение мышления первобытных людей к приписыванию причины.

1. Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с. 259.

2. См.: Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. -Л.: Наука, 1981, с. 194.

3. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление.-М.:Атеист, 1930, с. 47. См. также: Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с. 501.

4. См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. -М.: Политиздат, 1980, с. 271−273.

5. См.: Краснодембская Н. Г. Традиционное мировоззрение сингалов (обряды и верования).-М.:Наука, 1982, с. 175. какого-нибудь неблагоприятного события совершенно случайным, но новым предметам, вошедшим в их повседневность: невиданным сутанам, шляпам, новым снастям на паруснике и т. д." '" Возмошюе число подобных примеров практически неограниченно.

Низкий уровень овладения закономерностями окружающих процессов обусловливает своего рода «бесконтрольность» мышления перво2 бытного человека. Воедино сплетаются два фактора: ограниченность практической освоенности мира и ограниченность средств самого мышления первобытного человека. Мышление, лишённое чётких, объективных критериев, начинает замещать реальные связи связями воображаемыми. Результатом становится высокая степень произвольности логических построений первобытного мышления. Из представления о священной, животворной сущности крови первобытные люди, с равной обоснованностью, делали выводы как о том, что употребз лять кровь в пищу нельзя, так и о том, что это необходимо. Того же рода произвольность осмысления характеризует и представления древнего человека о священной природе волос: срезанные волосы можно хранить как источник концентрированной жизненной энергии, а с другой стороны — эти же волосы категорически запрещалось срезать^. Из общего для первобытных народов представления о сверхъестественном происхождении близнецов соседние племена айнов и гиляков делали прямо противоположные выводы об отношении к.

1. См.: Леви-Бркшь Л. Первобытное мышление., с.44−45.

2. См.: Мегрелидзе К. Р. О ходячих суевериях и «пралогическом» способе мышления (реплика Леви-Брюлю).-В сб.: Академия наук СССР — академику Н. Я. Марру.-М.-Л.:Акадениздат, 1935, с.469−470- Анисимов А. Ф. Исторические особенности., с. 98.

3. См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с.295−297.

4. См.: Там же, с.298−299. самим близнецам и к их родителям*. Культ животных также порождал диаметрально противоположные линии отношения к ним: одни племена тщательно оберегали жизнь культовых животных, другие же употребляли их в пищу^. Первобытные охотники отказывались от употребления в пищу мяса медленно передвигающихся животных, чтобы также не стать медлительными. Южноафриканские бушмены, напротив, намеренно поглощали такое мясо, считая, что тогда медлительность перез дастся тем животным, на которых они будут охотиться. Одни народы были убеждены, что активная половая жизнь стимулирующе воздействует на растительность, другие же пытались её стимулировать с помощью полового воздержания^. В первобытном обществе бытует как использование различных металлов в качестве амулетов, так и 5 запрещение использования этих металлов .

Степень практического проникновения в причинно-следственную природу явлений, как своего рода регулятор удельного веса фантазии в осмыслении реальности, ярко иллюстрируется двумя противоположными подходами чукчей к лечению заболеваний. Внешние, механические повреждения эффективно врачевались смазыванием тюленьим жиром, присыпками из золы, накладыванием бинтов и т. д. Что касается внутренних заболеваний, источник которых был неизвестен, их происхождение объяснялось вселением в организм вредоносных с существ лыгикэльэтздесь обращались к помощи шаманов. Аналогичная ситуация была и в древнеиндийской медицине: психические.

1. См.: Штернберг 1.Я. Первобытная религия., с. 98.

2. См.: Фрэзер .Пд. Золотая ветвь., с.591−592.

3. Там же, с.549−550.

4. Там же, с. 159,161.

5. См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с.382−383.

6. См.: Проблемы истории общественного сознания., с.192−193. расстройства объяснялись «вторжением» демонов. Характерно, что демоны при этом властвовали над наименее понятными, скрытыми от непосредственного наблюдения, психическими процессами- «физические процессы организма оставались вне сферы их влияния» *.

Относительная логическая произвольность первобытного мышления всего лучше отразилась в его «оборотничестве». Поскольку первобытный человек, в значительной мере, лишь угадывает реальные зависимости, скрытые за конкретными объектами действительности, его осмысление этих зависимостей отличается высокой степенью многозначности. Природа причинных зависимостей представляется первобытному сознанию настолько неопределённой, что одни предметы совершенно свободно могут переходить в другие: всё способно превращаться во всё. «Мир становится ареной бесцрерывной метаморфозы, универсального оборотничества, где реальное — лишь кажущееся, а кажущееся — реально. Различие между телесным и бестелесным, между объектом и явлением исчезает. Подлинно реальные объекты мыслятся телесно неуловимыми духами, и наоборот, такие понятия, как слово, мысль, чувства и т. д., мыслятся реально телесными, самостоятельными объектами природы». В чукотском мифе месяц пытается похитить девушку, которая, спасаясь от него, по «обо-ротнической» логике, обращается то в кочку, то в лампу, то в моз лот, жердь, волосок шкуры и т. д. «Оборотническая логика», как отмечал Ф. Х. Кессиди, — «отличительная черта первобытного сознания, для которого нет ничего устойчивого и определённого, посто.

1. Бонгард-Левин Г. М., Герасимов A.B. Мудрецы и философы древней Индии.-М.:Наука, 1975, с. 292.

2. Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с. 233.

3. См.: Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севе-ра.-М.-Л.:Академиздат, 1959, с. 98. янного и субстанционального" *. А. С. Богомолов считал, что преодоление мифологического мышления связано с уходом в прошлое именно «универсального «детерминизма» «мифа, при котором «всё может цро.

О «t?> изоити от всего .

Одно из проявлении «оборотнической логики», отмечаемое практически всеми исследователями, — смешение субъективного и объек3 тивного в первобытном сознании. В древних языках нередко в одном слове сочетались значения психического и физического, субъективного и объективного^. Эту особенность мышления первобытного человека подчёркивал и Л. Я. Штернберг: «в то время как примитивный человек аниматизирует, с одной стороны, всё материальное, он, с другой стороны, аниматизирует и материализует всё, что является отвлечённым, отнюдь не материальным» .

Гносеологическим объяснением причин отождествления первобытным сознанием объективного и субъективного является тот факт, что на примитивной стадии развития практики субъективный мир представляется человеку ближе и понятней полного опасностей и загадок мира внешнего. Соотнесение явлений с закономерностями своего духовного мира, объяснение окружающего по аналогии с восприятием и пониманием собственного «я» — своеобразный метод мышления.

1. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу., с. 114.

2. Богомолов A.C., Ойзерман Т. И. Основы теории., с. 98.

3. См., напримерАнисимов А. Ф. Исторические особенности., с.86- Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу., с.40- Угринович Д. М. Сущность первобытной мифологии., с.138−139- Угринович Д. М. Искусство и религия:(Теорет.очерк).-М.:Политиздат, 1982, с. 75.

4. См.: Стеблин-Каменский М. И. Миф.-Л.:Наука, 1976, с.91−92.

5. Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с. 312. первобытного человека1.

Известный советский этнограф А. Ф. Анисимов писал, что сознание человека развивается «изначально как осознание ближайшей чувственной среды и органической связи с другими лицаш и вещами», поэтому и представления человека об этой связи развиваются 2 на этом этапе «лишь в форме отождествления природы и человека». Соответственно, объективные отношения явлений природы представляются как отношения людей^- их сущность осмысливается с точки зрения" привычных представлений о человеческой жизни"^, грань между одушевлённым и неодушевлённым стирается, и само «тождество природы и человека начинает мыслиться всё более как психическое.» Исследователи древнеиндийского мировоззрения также отмечают «чрезвычайно типичное для литературы брахман и упанишад» отождествление процессов внешнего мира с процессами человеческо-g го организма. В эдцических мифах мир также отождествляется с 7 человеческим телом. Описание мира в терминах человеческого поведения характерно и для древнегреческой мифологии8.

Субъективное восприятие, в значительной мере, становится для первобытного человека критерием постижения вещей. С гносеологической точки зрения, интересно отметить, что «субъективизм» .

1. См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с. 3,31.

2. Анисимов А. Ф. Исторические особенности., с.106−107.

3. См.: Анисимов А. Ф. Духовная жизнь., с. 42.

4. Анисимов А. Ф. Исторические особенности., с. 120.

5. Там же, с. 127.

6. Бонгард-Левин Г. М., Герасимов A.B. Мудрецы и философы., с. 36.

7. См.: Стеблин-Каменский М. И. Миф., с.36−37.

8. См.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа.-М.:Наука, 1976, с. 258. См. также на с. 212. первобытного мышления основан на доведении до крайности сенсуалистического принципа познания: первобытный человек настолько доверяет авторитету своих ощущений, что сводит к ним и содержание внешних объектов. Л. Я. Штернберг называл эту особенность сознания первобытного человека «примитивным сенсуализмом» — «у примитивного человека ощущение играет совершенно исключительную роль: для него непосредственное ощущение является критерием истины, критерием действительности, критерием объективности»^. Своего предельного выражения эта черта первобытного сознания достигает в отождествлении с реальностью сновиденийсновидение для первобытного человека является таким же восприятием, «как и о всякое друтое». «Айну, которому снилось, что кто-то убивает его соседа, проснувшись, моментально выбежал и начал стрелять. Мало того, тот, относительно которого ему снилось, что его убивают, на другой день умер оттого, что его сосед видел во сне, будто з его убивают» .

Материализация" субъективного в мышлении первобытного человека доходит до фактического отделения от человека его духовно-волевых характеристик и отношения к ним как к самостоятельным сущностям. По логике подобных представлений, настроение и расположение личности — это такие её качеотва, влиять на которые можно «непосредственно физически, минуя сознание субъекта, по отношению к которому они как-будто не стоят ни в какой обязательной зависимости»^. Для человека, мыслящего таким образом, пользова.

1. Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с. 253.

2. См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление., с. 36.

3. Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с. 254.

4. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении.-М.: ГАИЗД937, с. 91. См. также на с. 85. ние одеялом прокажённого — вещь совершенно безвредная, если при этом сам прокажённый не желает этому человеку ничего плохого*. Точно так же, смерть, последовавшая от отравления или нападения крокодила, вызвана не этими непосредственными причинами — сами по себе они безразличны, — а волей того человека, который захотел чужой гибели^.

До этого момента о первобытном сознании говорилось как о наборе закономерностей отражения действительности, формирующихся на основе чрезвычайно низкого уровня освоения человеком причинно-следственных зависимостей. К таким закономерностям были отнесены произвольность, «оборотничество», «субъективизм» первобытного мышления. Первобытное сознание рассматривалось в соотнесении с общим состоянием человеческой практики. Возможен и другой подход: рассмотрение первобытного сознания в относительной самостоятельности — с точки зрения развития характеризующего его уровня мышления. Здесь можно выделить две взаимодополняющие характеристики первобытно-религиозного сознания. Речь идёт, во-первых, о глубине проникновения в закономерности внешнего, объективного, мира и, во-вторых, о глубине проникновения в закономерности мира внутреннего (при этом имеется в виду и сама организация механизма отражения действительности).

Глубина отражения первобытно-религиозным сознанием окружающего мира крайне незначительна. На этом этапе эволюции человеческое сознание фиксирует, прежде всего, внешние, «зримые», свойства объектовпо этим свойствам и формируется представление о сущности явлений. Соответствие этих представлений действитель.

1. См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное., с. 79−85.

2. Там же, с. 85. кости часто оказывалось менее, чем приблизительным. На этом основании А. Ф. Анисимов употреблял по отношению к первобытному сознанию достаточно выразительный термин — «наглядное мышление» ^*. Причём такая «наглядность» начала превращаться в пережиток, с точки зрения исторических масштабов, сравнительно недавно: черты о наглядного" мышления вполне можно найти, скажем, у Гомера .

Классик мировой этнографии Дк. Фрэзер как-то употребил выражение: «Такое представление слишком абстрактно, чтобы быть перз вобытным • В справедливости этого замечания убеждают многие факты, свидетельствующие об осмыслении первобытным человеком природы явлений по их внешней, порой чисто зрительной, аналогии. Отсюда происходит, например, представление о луне как о быке -» вид лунного серпа вызывает по ассоциации идей представление о рогах, а так как рога должны принадлежать какому-нибудь животному, то луна представляется могущественным быком." ^ В Индии небо отождествлялось с коровой: именно такого рода ассоциацию вызывал к его молочный цвет. Вполне естественным для первобытного человека является умозаключение, по которому солнце — это женщина, поскольку «оно горячее». Показательно и типичное представление первобытного сознания о Вселенной как о мире, непосредственно ок7 ружающем человека, и не шире этих ограниченных рамок. Оценка.

1. Анисимов А. Ф. Исторические особенности., с. 58.

2. См.: Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу., с. 79.

3. Фрэзер Дк. Золотая ветвь., с. 737.

4. Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с. 506.

5. См.: Там же, с. 416.

6. Там же, с. 505.

7. См.: Анисимов А. Ф. Космологические представления., с.84- Стеблин-Каменский М. И. Миф., с. 38 и др. сущности явлении по их внешнему подобию представлена и во взгляде древних на омелу как на средство от эпилепсии — «из того, что омела, пустившая корни высоко над землёй, на ветвях дерева, не может упасть на землю, с необходимостью делается вывод, что до тех пор, пока эпилептик носит кусок омелы в кармане или если он выпьет приготовленное из омелы снадобье, с ним также не может случиться припадка» *.

Объекты внешнего мира словно целиком, без выделения специфических черт, включаются в строй первобытного мышления. Это фиксируется даже в особенностях древних языков, которые прежде всего стремятся передать «форму, очертания, положение, движение, образ действия объектов в пространстве, одним словом, то, что моо жет быть воспринято и нарисовано». В языке древних нагуа существовало понятие «семанагуак» (мир). Буквально это понятие переводится как «в замкнутом кольце воды» и генетически восходит к зрительным впечатлениям от соприкосновения на горизонте океана и з неба. Налицо первоначальная слито с ть содержания даже самых общих представлений со зрительно-осязаемыми впечатлениями об окружающем, с теми свойствами предметов и явлений, которые воспринимаются человеком непосредственно.

Поверхностное отражение действительности, фиксация только внешних связей явлений своей обратной стороной предполагает и низкий уровень развития понятийно-логического аппарата первобытного мышления. Неразвитость первобытного мышления непосредственно связана с «нерефлексивностью» его понятийно-логической сферы.

1. Фрэзер Дж. Золотая ветвь., с. 735.

2. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление., с. 104.

3. См.: Леон-Портилья М. Философия нагуа.-М.:Изд-во иностранной лит-ры, 1961, с. 88,343.

— 50.

Что под этим подразумевается?

Говоря о мифологическом сознании, советский философ Ф. Х. Кессиди отмечал, что его «нельзя рассматривать как разновидность т абстрактно-понятийного мышления». Такая позиция разделяется практически всеми исследователями первобытного сознания. Рационально-логические структуры первобытного сознания ещё тесно переплетены со структурами эмоциональными, порой даже сливаются с ними. Дифференциация этих двух сфер сознания на ранней ступени о эволюции человеческого сознания выражена крайне слабо. Вполне можно даже говорить о преобладании в общей структуре первобытного сознания эмоционального элемента над рациональным. Это проявляется в том, что эмоциональный элемент первобытного сознания нередко выполняет логические функции. Связано это, в частности, с тем, что на данном этапе эволюции мышления основное место в мыслительных операциях занимают не формально-логические зависимости, не отражение действительности в концептуально-понятийной форме, а эмоциональные ассоциации. Известный американский этнограф Франц Боас характеризовал первобытное мышление следующим образом: «связь между соприкасающимися в мире явлениями в том виде, как она представляется по устранении их эмоциональных ассоциаций, производимом по мере накопления знаний, не существует для него.» Логические функции выполняет также и память первобытного человека. «Например, представление, неизбежно вызываемое в памяти другим представлением, часто приобретает в сознании.

1. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу., с. 43. См. также с. 42,47.

2. См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление., с. 19- Мелетин-ский Е. М. Поэтика мифа., с.166- Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу., с. 45.

3. Боас Ф. Ум первобытного человека.-М.-Л.:Госиздат, 1926, с. 130. первобытного человека силу и харектер логического заключения" *.

Важно отметить и то, что определённые эмоциональные структуры сознания первобытного человека, учитывая относительную неразвитость его рационального элемента, способны играть роль критерия истинности по отношению к отражению действительности. Это верно подметил, говоря о тотемических церемониях, Леви-Брюль: «Самая здоровая логическая достоверность бледнеет в своей убедительности пред ощущением симбиоза (общей жизни), которое сопутствует проявляющимся таким образом (через тотемические церемонии.о.

В.В.) коллективным представлениям". Итак, одной из специфических черт первобытного сознания является то, что процесс мышления в нём осуществляется, в значительной мере, на основе не рациональных, формально-логических закономерностей, а на основе закономерностей эмоциональных. Такому заключению соответствует сжатая характеристика первобытного мышления Е. М. Мелетинским — как мышления «конкретного, чувственного, с сильным эмоциональным началом, с бессознательным автоматическим использованием символических клише, сакрализованных исторических воспоминаний и т. п.» ^.

Под «нерефлексивностью» первобытного сознания понимается то, что ему несвойственно анализировать собственное содержание и, в частности, проверять его формально-логическую непротиворечивость. В этнографической литературе содержится масса замечаний, указывающих на отмеченную черту первобытного сознания^. Причиной.

1. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление., с. 74.

2. Там же, с. 59. См. также: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное., с. 262.

3. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа., с. 159.

4. См., например: Фрэзер Дж. Золотая ветвь,., с. 21- Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с. 535. Особенно много замечаний такого рода содержится в упоминавшихся работах Леви-Брюля. этого обстоятельства является то, что понятийно-логический, рациональный элемент ещё недостаточно выделен из общей структуры первобытного сознания для того, чтобы стать предметом особого анализа, В пользу такой точки зрения говорит развивавшийся А. Ф. Анисимовым взгляд на «наглядно-действенное» мышление, которое исследователь относил к «древнейшему уровню, или типу, первобытного мышления» *. Отличительным признаком этого мышления было то, что оно «опиралось на восприятие переживаемой ситуации, ибо цри столь диффузном полисемантизме речевых средств без опоры на действенную ситуацию невозможно было ориентироваться в словесных обозначениях отражаемых сознанием объектов и отношений к ним о субъекта». В этот период понятия «создавались как впечатляющий образ, отражающий наиболее типические черты предметов реального мира». «Формируясь на базе наглядных образов предметного мира, понятия лишь постепенно освобождаются от чувственного восприятия (наглядного мышления), принимают всё более обобщённую, абстрактную форму — форму умственных образов предметов и явлений» ^.

Насколько продолжительным был период формирования человеческого сознания, в течение которого, в большей или меньшей степени, ощущалось воздействие отмеченной А. Ф. Анисимовым закономерности, позволяет судить, например, изучение эддических мифов, находящихся, по всей вероятности, уже на высшем уровне развития первобытно-мифологического сознания. М.И.Стеблин-Каменский пишет: «нить судьбы, которую прядут норны, или яблоки Идунн, которые боги должны отведывать, как только они начинают стариться,.

1. Анисимов А. Ф. Исторические особенности., с. 56.

2. Там же, с. 56.

3. Там же, с. 58.

4. Там же, с.58−59. это, очевидно, материализованное время"^. Исследователь отмечает, что в эддических мифах нет «никаких следов понимания времео ни как абстрактного процесса»: время в них «никогда не абстрагировано от его конкретного содержания и существует только поскольз ку происходят какие-то события.» Налицо отсутствие «разведённости» абстрактно-понятийного и чувственного уровней мышления. Б понятиях ещё не выявлено относительно самостоятельное, подчиняющееся строгим логическим закономерностям, содержание. Понятия ещё словно не существуют вне наглядной конкретности предметов и явлений.

На основании сказанного становится вполне объяснимой своего рода логическая хаотичность первобытного мышления, выражающаяся в полной бессистемности входящих в него представлений^. Говоря о преданиях, рассказах первобытных людей, составляющих совокупность их знаний, Леви-Брншь отмечал, что они «скорее просто по5 ставлены рядом, чем организованы в систему» .

Бессистемность первобытного сознания позволяет говорить и о бессистемности первобытного мировоззрения. Бессистемности первобытного мировоззрения соответствует неразвитость его смысловой структуры: первобытному сознанию почти полностью неведома современная мировоззренческая проблематика. Характерные для современного, рефлектирующего, сознания «проклятые» мировоззренческие во.

1. Стеблин-Каменский М. И. Миф., с. 43.

2. Там же, с. 44.

3. Там же, с. 46.

4. См.: Токарев С. А. Что такое мифология?-В сб.: Вопросы истории религии и атеизма. Сб.Ю.-М. :Академиздат, 1962, с. 373.

5. Леви-Бркшь Л. Сверхъестественное., с. 445. просы к первобытному сознанию не имеют отношения*. Более того, первобытное сознание не имеет навыка логического взаимосогласовывания содержания собственных представлений (по всей вероятности, в этом нет и потребности). Представители племени семангов даже не 2 задумывались относительно происхождения человека. Друтой факт: в первобытных мифах связь людей с тотемом цросто констатируется, з истоки этой связи не выясняются. Наконец, сами понятия, входящие в состав мифосознания, обычно лишены определённого, чёткого 4 содержания .

Прямое отношение к неразвитости смысловой структуры первобытного мировоззрения и бессистемности входящих в неё представлений имеет и то, что Дж. Фрэзер назвал «эмбриональными мысли5 тельными навыками» первобытного человека: чрезвычайно беден сам опыт совершения логических операций, да и сами понятийно-логические средства первобытного мышления имеют, так сказать, неаналитический характер, 1 Калифорнийские индейцы, к примеру, не с различали особей и видов животных. По наблюдениям Ф. Боаса, индеец никогда не говорит о доброте как таковой, а только — о 7 доброте конкретного человека. Можно отметить здесь и то, что в первобытном мышлении «число не отделяется отчётливо от пересчи.

1. См., например: Штернберг Л. Я. Первобытная религия., с.22- Леви-Брюль Л. Первобытное мышление., с. 297.

2. См.: Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие.-М.: Наука, 1964, с. 358.

3. См.: Хайтун Д. Е. Тотемизм, его сущность и происхождение.-Сталинабад, 1958, с. 34.

4. См., например: Стеблин-Каменский М. И. Миф., с.55−57.

5. Фрэзер Дж. Золотая ветвь., с. 359.

6. Там же, с. 555.

7. Боас Ф. Ум первобытного человека., с.82−83. тываемых предметов" *. «Очень часто разные имена даются совокупностям, составленным из разных предметов, хотя в одинаковом числе» 2.

Полнее всего «нерефлексивность» первобытного сознания проявляется в его логической непоследовательности. Скажем, вполне традиционно, в мифах происхождение вещей и явлений объясняется тем, что раньше всё было «наоборот». Чем объяснить, что у одной птицы оперение пёстрое, а у другой — серое? Объяснение, даваемое в мифе: раньше было наоборот, пока одна из этих птиц не украла наряд у другой, оставив ей свой, похуже. Почему луна светит не так ярко, как солнце? Объяснение: раньше было наоборот — луна 3 светила, как солнце, но ее залепила комком грязи одна из птиц. Обычное явление в мифах представляет собой и подмена вопроса о сущности вещей вопросом об их происхождении^. В свою очередь, вопрос о происхождении мифологическое сознание почти всегда подменяет вопросом об изменении. «Во всех эддических рассказах о сотворении мира говорится в сущности не о „сотворении“, а о каком5 то изменении того, что существовало и раньше». Мифы племени ди-ери о происхождении человека гласят, что людей, из неоформившихся, соединённых вместе существ творят предки диери: некие мура-мура. Но при этом вопрос о происхождении этих мура-мура, которые «как правило, изображаются уже человеческими существами», обычно не ставится. В мифах арабана эта закономерность повторяется:

1. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление., с. 129.

2. Там же, с. 130.

3. См.: Токарев С. А. Что такое мифология., с.350−352.

4. См.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа., с.165−166.

5. Стеблин-Каменский М. И. Миф., с. 35.

6. Хайтун Д. Е. Тотемизм., с. 36. мифы рассказывают о том, что ковровые змеи произошли от одной большой ковровой змеи, от двух ящериц произошли все остальные ящерицы, от двух дождевых червей — все другие*. Характерно, что разъяснений относительно происхождения тех первых животных, которые породили всех остальных, не даётся. Это вполне согласуется с данными о том, что первобытные люди не замечают тех противорео чий, которыми пестрят собрания их мифов .

Нетрудно заметить, что «нерефлексивность» первобытно-мифологического сознания тесно связана с другими его особенностями, обусловливается шли. Рефлексия сознания, направленная на его собственное содержание, предполагает тот уровень развития рациональной структуры мышления, который исторически следует уже за первобытным сознанием. Это подтверждается и положением о том, что з миф, в который проникает рефлексия, перестаёт быть мифом'%.

На основании изложенного можно сделать выводы о некоторых общих чертах первобытно-религиозного сознания. Во-первых, для него характерно преобладание эмоционального над рационально-логическимхарактерной чертой этого преобладания является то, что эмоциональные элементы, в значительной мере, выполняют логические функции. Понятия, входящие в состав первобытного сознания, взаимосогласуются, главным образом, не по формально-логическим, а по эмоционально-ассоциативным связям. Во-вторых, первобытное сознание отличается яркой субъективно-волевой окраской, при которой объективные внешние процессы истолковываются по аналогии с процесс шли субъективными, внутренними. В-третьих, неразвитость.

1. См.: Хайтун Д. Е. Тотемизм., с.34−35.

2. Там же, с. 34.

3. См.: Богомолов A.C., 0йзерман Т. Н. Основы теории., с. 129. практики и самих понятийно-логических элементов первобытного сознания обусловливают высокую степень произвольности критериев осмысления явлений. Проявлением такой произвольности является «обо-ротническая» логика первобытного мышления.

Все указанные особенности первобытного сознания концентрируются в понятии его «нерефлексивности»: в непосредственной связи с перечисленными свойствами, первобытное сознание характеризуется отсутствием анализа собственного логического содержания. Входящие в структуру первобытного сознания представления не исследуются ни на непротиворечивость, ни на взаимосогласованность и системность. Разумеется, «нерефлексивность» первобытного сознания распространяется и на первобытное мировоззрение — как его составную часть. «Нерефлексивность» — это своего рода гносеологическое пространство, в котором разворачивается понятийно-логическое содержание первобытного мировоззрения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Логико-гносеологический анализ религиозного мировоззрения выявляет специфически противоречивый характер взаимодействия его основных структурных компонентов. Как было показано, это связано с ориентированностью структуры религиозного мировоззрения на противоположные объекты: на иллюзорный и реальный. Формально-логическая противоречивость религиозного мировоззрения оказывается необходимым следствием отражения в рационально-понятийной стере противоречивого характера структурной организации и функционирования религиозного мировоззрения. Внутренняя несовместимость иллюзорных и реалистических ориентиров религиозного мировоззрения проявляется, в свою очередь, в несовместимости соответствующих игл представлений. И формально-логические, и структурные противоречия религиозного мировоззрения, в равной степени, непреодолимы, так как заведомо невозможно выполнить главное условие достижения такой цели: превратить специфический, иллюзорный, объект религиозного мировоззрения в объект реальный.

Установленные закономерности функционирования религиозного мировоззрения дают возможность сформулировать ряд практических рекомендаций для его критики и дальнейшего исследования.

Внутренняя противоречивость религиозного мировоззрения далеко не всегда обнаруживается в своей явной, обнажённой форме. Более того, религиозное мировоззрение обладает большими возможностями затушёвывания своих противоречий. Связано это как со специфическими особенностями мировоззрения вообще, так и религиозного мировоззрения в частности. С одной стороны, опосредованный, непрямой характер влияния мировоззрения на сферу практики, с другой стороны — связанные с иллюзорностью специфического объекта.

— 170 религиозного мировоззрения субъективность и произвольность его критериев истинности создают основу для иллюзорного, формального разрешения любых противоречий. По тем же причинам, формальный характер регулирования конкретно-практической деятельности религиозным мировоззрением, связанный с расхождением его теоретического и практического аспектов, также может оставаться невыявлен-ным, недоступным осознанию субъектом этого мировоззрения. К тому же, как уже говорилось, функцией религиозно-мировоззренческого метода является теоретическое воспроизведение «нерефлексивности» -установки на принятие религиозных представлений без анализа их содержания, соответствия друг другу и практике.

Указанные особенности функционирования религиозного мировоззрения требуют, чтобы при анализе его конкретных теоретических моделей особое внимание обращалось: во-первых, на установление реального отношения между религиозными цредставлениями и конкретным процессом человеческой деятельностиво-вторых, на превращение «нерефлексивных» отношений между представлениями, входящими в структуру религиозного мировоззрения, в «рефлексивные» — проверенные на соответствие действительному содержанию этих представленийпри этом может выявляться как логическое несоответствие религиозных представлений друг другу, так и чисто формальный характер наличия такого соответствияв-третьих, на анализ реального логического соответствия частных представлений религиозного мировоззрения его центральным, основополагающим представлениям — идеалам.

При этом важно учитывать, что простого обнаружения логических противоречий религиозного мировоззрения, самого по себе,.

— 171 ещё недостаточно, поскольку на основе «логического произвола» религиозные теоретики способны давать формальное объяснение любых противоречии и явлений. Поэтому необходимо устанавливать взаимосвязь между этими противоречиями и самим существом важнейших, фундаментальных положений вероучения, его идейными основамиизначально противоположными по своему содержанию условиям конкретного человеческого существования.

Важно учитывать внутреннюю неустойчивость логических построений религиозного мировоззрения. Логика представлений религиозного мировоззрения зависима от взаимоисключающих ориентиров: специфически-религиозных и специфически-мжювоззренческих. В той мере, в какой религиозное мировоззрение стремится быть мировоззрением, оно должно регулировать реальный процесс человеческой практики и при этом игнорировать свои потусторонние идеалы. В той мере, в какой религиозное мировоззрение стремится оставаться религиозным, оно оказывается ориентированным на потусторонние, «сверхъестественные» идеалы и игнорирующим реальные интересы человеческой практики. Такова неразрешимая дилемма функционирования религиозного мировоззрения: быть «мировоззрением» или быть «религиозным». В результате понятийно-логическое содержание религиозного мировоззрения словно постоянно балансирует между этими несовместимыми полюсами притяжения — более или менее смещаясь к одному из них, но никогда не порывая с другим.

В соответствии с этим, рассмотрение религиозного мировоззрения исключительно в теоретическом плоскости малоэффективно, а с точки зрения установления его специфики — даже неправомерно. Религиозное мировоззрение должно анализироваться в соотнесении его теоретического и практического аспектов. Рассогласование теоретического и практического аспектов может проявляться и в ориентированности религиозного мировоззрения только на свою смысловую структуру. Следствием этого будет внешне весьма строгая последовательность развития специфического содержания религиозного мировоззрения, За этой внешней стройностью стоит нарушение структурных пропорций: «замыкание» мировоззрения исключительно на своё понятийно-логическое содержание и обособление от конкретной практики. Поэтому особое внимание нужно обращать на анализ функциональной структуры религиозного мировоззрения и его практического аспекта.

Нецелостность религиозного мировоззрения обусловливает необходимость присоединения к нему элементов, внутренне не взаимосвязанных с его специфическим содержанием. Наличие таких элементов в структуре религиозного мировоззрения является условием поддержания его жизнеспособности. Поэтому, при исследовании конкретных способов воплощения религиозного мировоззрения в различного рода теории, необходимо расчленять его специфическое и не-специфиче-ское (по существу — чужеродное для религиозного мировоззрения) логическое содержание.

Указанные рекомендации могут содействовать углублению критического анализа религиозного мировоззрения как специфической форш сознания. Они могут также использоваться в конкретной работе с верующими, в совершенствовании научно-атеистической пропагандистской и воспитательной работы. Особое внимание во всех этих случаях должно обращаться на относительную отдалённость мировоззренческой сферы от сферы непосредственно-практической, что допускает возможность искажённого отражения деятельности человека в его мировоззрении и поддержания иллюзии их взаимосоответст.

— 173 вия. По этой причине важнейшей задачей, отвечающей цели формирования и утверждения атеистического мировоззрения, является не просто вовлечение людей в активную практическую деятельность, но и сопряжение этой деятельности с осознанием её важнейших теоретических основ. При этом должна формироваться установка на критическое, рефлексивное отношение к содержанию деятельности и сознания, наличию или отсутствию их взаимосоответствия.

Необходимо добиваться того, чтобы, из средства сокрытия нецелостности религиозного мировоззрения, его непоследовательность, противоречивость превращались в объект специального религиоведческого и пропагандистского анализа. Здесь также необходимо показать смешение в религиозном мировоззрении реалистических элементов с элементами специфически-религиозными — показать так, чтобы было заметно большее соответствие между конкретными особенностями практики современного верующего и именно реалистическими, чуждыми сущности религиозного мировоззрения, элементами.

В пропагандистской работе целесообразно обращать внимание на генетические основания религиозного мировоззрения, на его связь с особенностями первобытного сознания. Раскрытие понятийно-логического воспроизведения в системе религиозного мировоззрения черт первобытного сознания способствует дискредитации основ религиозного мировоззрения, разоблачению иллюзии их «богоданного», сверхъестественного происхождения.

На основе полученных в диссертации результатов можно сформулировать задачи дальнейшего исследования затронутой проблематики. Для углубления анализа религиозного мировоззрения и повышения эффективности атеистическо-воспитательной работы первоочередное значение имеет изучение эмоционально-психологического,.

— 174 установочного компонента религиозного мировоззрения, который вполне можно назвать гарантом неприкосновенности его специфического содержания. Подмена богословами рационально-понятийного элемента элементом эмоционально-ассоциативным создаёт, во-первых, иллюзию цельности религиозного мировоззрения, его соответствия практике, во-вторых — делает его «непроницаемым» для чуждых ему (прежде всего — материалистических) представлений. Поэтому закономерности формирования, функционирования и разрушения религиозно-мировоззренческих установок требуют самого тщательного изучения. Параллельно должен быть глубоко исследован и вопрос о соотношении и взаимодействии рациональных и эмоционально-психологических компонентов структуры религиозного мировоззрения.

Имманентная противоречивость религиозного мировоззрения, проявляющаяся в его постоянном балансировании мезду, по существу, взаимоисключающшж сферами притяжения (собственно-религиозной и собственно-мировоззренческой, связанной с реальными условиями человеческого бытия) цредполагает значительное разнообразие конкретных воплощений этой внутренней неустойчивости. Учёт специфики основных вариантов «воплощений» такого рода позволит дифференцировать как теоретический, так и практический подходы к ним. Достижение этой цели требует разработки типологии религиозного мировоззрения — в первую очередь, по историческим, — социальным и гносеологическим основаниям. Следует обратить внимание на изменение особенностей религиозного мировоззрения по его соотнесённости с различными социальными группами. В этой связи большое значение приобретает задача специального исследования этапов и форм эволюции религиозного мировоззрения.

Нецелостность религиозного мировоззрения обусловливает его.

— 175 паразитический" характер. «Паразитизм» религиозного мировоззрения заключается в том, что оно не может существовать исключительно на основе своего специфического, «сверхъестественного» содержания. Этим и вызывается необходимость либо частично объединяться с другими мировоззренческими-формами, либо заимствовать из них отдельные элементы, либо далее сливаться с ними в противоречивое по своей природе образование. Повышение эффективности критики религиозного мировоззрения нуждается в исследовании социальных и гносеологических механизмов такого взаимодействия.

Совершенствованию пропагандистско-воспитательной и исследовательской работы, направленной на преодоление пережитков религиозного миропонимания, может способствовать также изучение реально существующих противоречий между «теоретизированной», теологически-философской, и обыденной формами религиозного мировоззрения. Исследования такого рода способны выявить важные закономерности функционирования религиозного мировоззрения, конкретизировать рекомендации по работе с верующими.