Идея России в контексте всемирной истории: классика и современность

Актуальность темы

исследования.

Пятнадцать лет прошло с того момента, когда Россия вступила в новый этап своего развития, ознаменованный разрывом с коммунистической идеологией и распадом СССР. На первых порах определенную часть интеллектуалов охватило желание вернуться к своим исконным — досоветским, русским формам духовности, подвергнув отрицанию и бичеванию свое вчерашнее «интернационалистическое» прошлое. Этот болезненный процесс переоценки ценностей и реставрации дореволюционной традиционалистской культуры не принес желанных плодов. Общественное сознание постсоветской России не приняло предлагаемые ему проекты монархической, теократической и иной абстрактно-консервативной направленности. Оно также отказалось и от коммунистических, либерально-космополитических и глобалистских идеологических систем. И это вполне естественно и закономерно, так как в духе народа, его историческом самосознании всегда должна присутствовать доля здорового консерватизма, указывающего на то, что не следует слишком торопиться с тотальным отрицанием своей недавней истории, что в поспешно перевернутой странице, быть может, содержится нечто, имеющее необходимость и для жизни новой России.

Способствовать процессу более рационального отношения к своей истории и развитию новой формы своей духовно-национальной идентичности должна философско-историческая точка зрения. Ее помощь оказывается неоценимой потому, что только она является объективным и логически определенным отношением к жизни, далеким от субъективизма и произвола партийно-политических программ и идеологических схем. Только философия истории в своих построениях исходит не из эмпирической данности исторических фактов, толкуя их затем в угоду своим особенным намерениям, как это делает эмпирическая история, а первоначально формирует разумный принцип рассмотрения истории как таковой и только затем уже подходит с ним к оценке имеющихся фактов. Основная задача философии истории заключается в том, чтобы найти и объяснить всеобщее и необходимое содержание судьбы народа и исторического процесса в целом.

Современный период российской истории имеет решающее значение для философского осмысления итогов прошедшего века. В условиях тотальной переоценки ценностей классической философии и культуры очень важно не впадать в крайности и сохранять объективное состояние духа, способность увидеть за исторической сумятицей временного и случайного всеобщее разумное содержание. Сделать это тем более трудно, так как сегодня мы являемся свидетелями триумфа абстрактно-рассудочного мышления практически во всех сферах духовной деятельности человека, в том числе и в области философской науки. Подобного рода ситуация — отнюдь не случайное идейное и историческое явление, истоки которого нужно искать в бурном развитии ценностей сначала позитивистского, а затем и постмодернистского стиля мышления. Именно эти две «антиабсолютистские» парадигмы (их идейная связь очевидна) понимаются сегодня в качестве «глобального состояния цивилизации последних десятилетий», суммы наиболее популярных ценностных ориентаций, идейных настроений и философсиюзизидинцвй. и постмодернизме конечным предметом познания выступает лишь субъективное «Я», данное на уровне чувственного опыта. Но что остаётся от субъективности, сосредоточенной на себе и всячески очищающей себя от всего объективного и абсолютного? Разумеется, одна физиология и психология индивида. Ведь всеобщее в единичном субъекте — это идейные ценности права и морали, изящного искусства, разумной религии и логоцентрической философии, составлявшие подлинную первооснову духовного бытия человека и общества. Последние изначально несовместимы с тем позитивистско-постмодернистским духом чувственности и натурализма, который становится столь популярным в идейной жизни современной постиндустриальной цивилизации.

Сегодня нередки обвинения в адрес современной абсолютно-идеалистической философии истории, которая якобы не учитывает якобы того, что нынешнее отношение к историческому процессу претерпело существенные изменения, и, следовательно, отстает от духа времени, догматизируется и т. д. Это, конечно же, не так. Абсолютный идеализм вовсе не является какой-то застывшей на уровне XIX в. догматической системой мысли. Напротив, он есть непрерывно развивающийся философский феномен, сохранивший и актуализировавший в себе логические принципы всех особенных философских систем. Как наиболее целостное и адекватное выражение духа всеобщей диалектики мышления и бытия абсолютный идеализм бесконечен в себе, поэтому он будет развиваться ровно столько, сколько будет существовать человеческая история. Как справедливо отмечает по этому поводу известный исследователь немецкого классического идеализма Е. С. Линьков, в гегелевской системе завершена только историческая часть абсолютного идеализма как всеобщей формы философского знания. «Система Гегеля, — подчеркивает Линьков, — была последней исторической формой развития философии. Она заключает в себе всю предшествующую философию, снимает историческую форму в логической форме развития философии и благодаря этому указывает различие предмета философии и предмета положительных наук"1.

Дальнейшее же развитие научно-методологической составляющей философии абсолютного идеализма, по большому счету, еще и не начиналось.

Смотрите, — замечает далее Линьков, — какой период потребовался от Аристотеля до Канта, Фихте и Шеллинга, прежде чем развитое отношение к развитой форме опытного знания начало выливаться вновь в философские определения, позволившие в философии Гегеля добиться философского снятия опыта. И если две тысячи лет понадобилось от Аристотеля до Гегеля, то я не удивлюсь, если теперь понадобится более длительный период. Ведь при сравнении современного опытного познания с познанием опыта в эпоху Платона и.

1 Линьков Е. С. Становление логической философии // Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997.

С. 5.

Аристотеля кажется просто чудовищно невероятным, что опыт достиг такого развития. Представьте себе, какое же теперь должно быть развитие опыта как эмпирического знания, чтобы выступило дальнейшее развитие познания всеобщего в философии. Не исключено, что это будет не одно тысячелетие, а больше. Потому, что философия познала такое во всеобщем, что невозможно даже еще предчувствовать, на какой фазе со стороны опыта выступит подтверждение этого познания. Поэтому это не кризис философии, а отставание опытного познания от философского познания всеобщего. Это кризис опытных наук, потому что философия не испытывает никакого кризиса, ибо именно философия Л дала нам знание процесса всеобщего в духе" .

Не абсолютно-идеалистическое философствование отстает от современной методологии науки, а методологическое знание вообще и современное науковедение в частности так и не смогли до сих пор подняться до всеобщей логики абсолютного идеализма. Они просто отбросили ее в сторону как «ненужный» историко-философский «музейный хлам», как некий «детский вирус», которым уже давно «переболело» ныне «возмужавшее» русское национальное самосознание. Поэтому все эти ссылки на якобы наступившие «существенные изменения» в подходе к трактовке философской методологии в действительности всегда были и остаются попыткой оправдать свое идейное поражение, свою неспособность подняться на высоту всеобщего научного знания. Таким образом, актуальность исследуемой в диссертации проблемы обусловлена ее взаимосвязью со спекулятивной диалектикой абсолютного идеализма как всеобщей логической формы философского знания. Актуализация этой всеобщей диалектики применительно к идее всемирной истории и положению России в ней должна помочь нам определить, насколько в русском как особенном реализуется универсальное историческое начало — свобода. Именно это и определяет столь значимую для современной России философскую теодицею духа русского народа перед лицом всемирной истории.

2Линьков Е. С. Фрагмент интервью от 16. 12. 1992 //Сумин О. Ю. Гегель как судьба России. 2-е изд., испр. и доп. Краснодар, 2005. С. 342.

Степень научной разработанности проблемы.

Ключевыми категориями диссертационной работы выступают понятия всемирной истории и идеи России в ней. Именно этой методологической дихотомией обусловлена необходимость разделения всей исследовательской (классической и современной) литературы на два больших и относительно самостоятельных блока: 1) литература по философии всемирной истории- 2) работы, посвященные логическому и историческому содержанию идеи России (философии русской истории).

Характеризуя первый блок, необходимо отметить, что категория всемирной истории — ключевое понятие всей классической и современной философско-исторической мысли. Ее интерпретация определяет логико-методологическую ценность и направленность любой, сколь-нибудь значительной философско-исторической концепции.

В рамках дореволюционной отечественной историософии проблема определения сущности всемирно-исторического процесса разрабатывалась в трудах H.A. Бердяева, В. П. Бузескула, П. М. Бицилли, Р. Виппера, В. И. Герье, Н. И. Кареева, Л. П. Карсавина, A.C. Лаппо-Данилевского, П. Н. Милюкова, Х. Л. Раппопорта, Е. В. Спекторского, М. М. Стасюлевича, В. М. Хвостова, Г. Г. Шпета и др.

Развитие советской философско-исторической традиции истолкования всемирной и отечественной истории отмечено в работах М. А. Барга, Л. С. Васильева, А. Я. Гуревича, И. М. Дьяконова, И. С. Кона, Н. И. Конрада, М. К. Петрова, A.M. Сахарова, Ю. И. Семенова, Б. Н. Чагина.

Наиболее оригинальные и значительные философские концепции истории представлены в трудах таких современных отечественных исследователей, как A.C. Ахиезер, A.A. Алферов, В. М. Вильчек, И. А. Гобозов, П. К. Гречко, Б. Л. Губман, А. Н. Ерыгин, A.A. Ивин, K.M. Кантор, А. Г. Ломоносов, К. Г. Мяло, H.A. Нарочницкая, A.C. Панарин, Н. С. Розов, О. Ю. Сумин, В. Н. Сыров, В. В. Феллер.

Эволюция западной философско-исторической мысли XX в. связана с концепциями всемирной истории Р. Арона, Д. Белла, М. Блока, Ф. Броделя, И. Валлерстайна, В. Зомбарта, М. Кастельса, А. Кожева, Р.Дж. Коллингвуда, Г. Маркузе, М. Мюллера, К. Поппера, П. Сорокина, А. Тойнби, Е. Топольского, О. Тоффлера, Э. Трельча, Ю. Хабермаса, С. Хантингтона, JI. Февра, Ф. Фукуямы, X. Уайта, К. Ясперса.

Отдельного упоминания заслуживают зарубежные ученые, в трудах которых анализируется идея прогресса как фактора всемирной истории. К ним относятся Ж. Боссюэт, Дж. Бари, Ж. Боден, М. Гинсберг, Э. Кар, Д. Келли, У. Мак-Нейл, Р. Нисбет, Дж. Пассмор, Р. Флинт и др.

Важное место в методологической базе нашей работы занимают труды исследователей абсолютного идеализма Г. В. Ф. Гегеля и его философско-исторической составляющей. К ним относятся исследования известных российских ученых: A.C. Арсеньева, В. Ф. Асмуса, К. С. Бакрадзе, B.C. Библера, М. Ф. Быковой, П. П. Гайденко, A.B. Гулыги, Ю. Н. Давыдова, Э. В. Ильенкова, А. Х. Касымжанова, Б. М. Кедрова, В. Ж. Келле, П. В. Копнина, В. П. Кохановского, В. Н. Кузнецова, A.M. Каримского, М. А. Кисселя, JI.A. Когана, Е. С. Линькова, В. А. Малинина, М. К. Мамардашвили, Н. В. Мотрошиловой, J1.K. Науменко, B.C. Нерсесянца, Ю. В. Перова, М. М. Рубинштейна, К. А. Сергеева, Е. П. Ситковского, М. Б. Туровского, М. И. Челидзе, Д. И. Чижевского, Г. А. Югай, Б. В. Яковенко, а также зарубежных авторов: Р. Алерса, Г. Гадамера, В. Джэшке, Ж. Д’Ондта, Дж. Келли, Б. Кроче, Дж. Мак-Таггарта, Р. Маурера, Дж. О’Брайана, Ж. Планти-Бонжур, Ч. Тэйлора, Б. Уилкинса, Дж. Эспозито.

Систематический анализ основных (в концептуальном плане) работ перечисленных исследователей позволяет говорить том, что все они содержат ряд относительно справедливых суждений и оценок, выражают различные аспекты идеи всемирной истории как фундаментальной философской проблемы. Именно поэтому, на наш взгляд, необходимо обобщить накопленный исследовательский опыт и разработать интегральный подход к пониманию данной проблемы.

Содержание второго блока (философия русской истории) достаточно обширно и многообразно и поэтому должно быть разделено на несколько составляющих.

1. Сочинения известных русских историков XVIII — первой половины XX вв., в содержании которых были так или иначе отражены философско-исторические оценки и обобщения, касающиеся идеи России и русского народа.

К ним следует отнести фундаментальные исторические труды В. Н. Татищева, Н. М. Карамзина, С. М. Соловьева, Н. И. Кареева, В. О. Ключевского, С. Ф. Платонова, М. Н. Покровского. В диссертационном исследовании были рассмотрены и актуализированы теоретические элементы произведений указанных авторов, которые в той или иной мере соприкасались с логикой российской истории, ее периодизацией, движущими факторами и т. д.

2. Работы современных российских исследователей, изучающих различные аспекты и парадигмы идеи России, русской философии истории и культуры в целом. Среди них нужно выделить труды A.C. Ахиезера, Г. В. Драча, A.A. Ермичева, А. Н. Ерыгина, В. В. Кожинова, К. Г. Мяло, H.A. Нарочницкой, A.C. Панарина, О. Ю. Сумина, В. И. Шамшурина и др.

Исследования этих авторов объединяет объективное изложение позитивно-фактологической стороны исторической судьбы России и русского народа, подробный анализ различных концепций русской идеи в современной науке3.

3. Труды известных российских ученых по общей проблематике отечественной философской мысли, в которых анализируются важные для нашего исследования методологические и историко-философские проблемы. Речь идет.

3 Подробнее об этом см.: Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта: В 3 т. М., 1991; Драч Г. В. Модернизация России: контекстуалыюсть проблемы // Логос. 2004. № 5 (44) — Кожииов В.В.

История Руси и русского Слова. Современный взгляд. М., 1997; Кожииов В. В. История России. Век.

XX: В 2 кн. М., 1999; Кожииов В. В. Победы и беды России. Русская культура как порождение истории. М., 2000; Кожииов В. В. Судьба России. М., 1997; Мяло К. Г. Россия и последние войны XX века. М., 2001; Мяло К. Г. Между Западом и Востоком. Опыт геополитического и историософского анализа. М., 2004; Папарип A.C. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002; Паиарин A.C. Искушение глобализмом. М., 2000; Паиарин A.C. Реванш истории. Российская стратегическая инициатива в XXI в. М., 2005; Нарочиицкая H.A. Россия и русские в мировой истории. М., 2004; Шамшурин В. И. Консерватизм и свобода. Краснодар, 2003. 9 о создателях полномасштабной энциклопедии классической и современной истории русской философии и культуры. Данная энциклопедия есть опыт собирания и феноменологического осмысления всего того огромного материала русской философской мысли, который стал предметом фундаментальных обобщающих работ представителей современной московской историко-философской школы: М. А. Маслина, П. П. Гайденко, М. Н. Громова, В.В. Миль-кова, СЛ. Нижникова, Л. И. Новиковой, И. Н. Сиземской, В. В. Сербиненко, В. П. Троицкого, С. С. Хоружего, В. В. Сапова и некоторых других исследователей4.

Эта же энциклопедическая направленность характеризует деятельность двух ведущих санкт-петербургских историко-философских центров: кафедры истории русской философии философского факультета СПбГУ5 и Русской Христианской гуманитарной академии (издательские серии «Русский путь» и «Pro et contra»).

Таким образом, общее состояние современной отечественной историософской мысли таково, что на сегодняшний день в ней отражены практически все основные исторически необходимые концепции судьбы России и русского национального духа. Однако при всем своем концептуальном богатстве это историко-философское отражение имеет преимущественно хронологический, а не единый логико-систематический характер. Данное обстоятельство открывает проблему определения смыслового единства и логической эволюции особенных форм русской историософии в контексте всемирно-исторического содержания идеи России.

4 См., например: Кувакии В. А. Религиозная философия в России. М., 1980; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Громов M. IL, Козлов U.C. Русская философская мысль X-XV1I вв. M., 1990; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001; Нижпиков С. А. Метафизика веры в русской философии. М., 2001; Русская идея / Сост. М. А. Маслин. М., 1992; Сербиненко В. В. История русской философии XI—XIX вв. М., 1993; Сербиненко В. В. Владимир Соловьёв: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. M., 1995; Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995; Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; Новикова Л. К, Сизем-ская И. Н. Русская философия истории: Курс лекций. 2-е изд., доп. М., 1999.

5 См.: Зачачеев А. Ф. Лекции по истории русской философии (XI-XX вв.). СПб., 1995; Замаче-евА.Ф. Восточнославянские мыслители: эпоха Средневековья. СПб., 1998; Мачииов A.B. Философия истории в России. СПб., 2001; Евлампиев И. Н. История русской метафизики в X1X-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. СПб., 2000. Ч. 1−2.

Общая тенденция современных отечественных и зарубежных работ по проблематике идеи всемирной истории и национальной идеи (в данном случае — идеи России) заключается в том, что они далеко не всегда уделяют должное внимание целостной характеристике этих идей. Во многом нерешенной остается проблема взаимосвязи всеобщего, особенного и единичного в структуре всемирно-исторического и национально-государственного процесса. Как правило, в одних случаях акцент делается на особенных и единичных моментах, в других — на самых общих определениях. Не получает достаточного логического и исторического обоснования и сама взаимосвязь идеи России (национальной идеи) и понятия всемирной истории, без которой невозможно сформировать адекватное представление ни о первом явлении, ни о втором. Не случайно нами не обнаружено практически ни одной монографической или диссертационной работы, в которой вопрос об идее России в контексте всемирной истории был бы сформулирован в столь актуальном для современной историософии спекулятивно-диалектическом ключе.

Указанные обстоятельства обусловливают соответствующую исследовательскую направленность настоящей диссертационной работы, намерение ее автора дать целостное, философское объяснение идеи России в контексте мировой истории, проанализировать эту идею в качестве необходимой составляющей всемирно-исторического процесса.

Объект и предмет исследования Объект исследования — идея России во всемирной истории, предметисторико-философская эволюция идеи России в контексте классической и современной философско-исторической мысли.

Цель и задачи исследования

Основная цель диссертации заключается в том, чтобы проанализировать этапы историко-философского развития идеи России в классической и современной философии всемирной истории. Эта общая цель достигается посредством решения особенных задач:

1) проанализировать этапы становления понятия «всемирная история» в классической и современной западноевропейской историософской мысли;

2) определить методологические результаты становления понятий «всемирная история» и «идея России», исследовать их объективную логико-историческую взаимосвязь;

3) провести целостный анализ идеи России в отечественной философско-исторической мысли на всех ее этапах: от классики до совремё^ноатщснове проведенного историко-философского анализа выявить методологические основания для рассмотрения духовной эволюции России во всемирной истории;

5) показать феноменологию движения русского национального духа в контексте всемирно-исторического процесса;

6) опираясь на сформулированные методологические императивы и достоверные исторические факты раскрыть философскую историю России, обосновать ее диалектическую периодизацию и всеобщую духовную цель.

Теоретические и методологические основания исследования.

Систематика классического философствования, как известно, требует целостного рассмотрения исследуемого предмета. Для того чтобы наше знание могло претендовать на истинность, предмет должен быть осмыслен во всех аспектах своего становления. Однако осмыслить вещь в становлении, развитии — значит увидеть в ней ее нестановящееся, всеобщее логическое началопонятие, определения которого и составляют содержание становления. Без этого предварительного условия изучение истории вопроса, в нашем случаепроблемы всемирной истории, окажется только перечислением чужих мыслей и мнений, взятых в их случайной связи.

Философия всемирной и отечественной истории должна предстать перед нами как единая, развивающаяся система, состоящая из множества смысловых сторон и моментов. Эти моменты суть необходимые определенности, сформулированные и осмысленные в конкретные периоды западноевропейской и русской историософской мысли.

Таким образом, историческое становление идеи России во всемирной истории должно быть понято не в виде простой хронологической последовательности различных учений, а как логически обусловленный, закономерный процесс, в котором каждый его этап детерминирован своим диалектическим принципом и взаимосвязан со всеми остальными этапами. Только поднявшись над многообразием особенных моментов и достигнув с помощью их синтеза всеобщности, можно понять истинный смысл как самой всемирной истории, так и места России в ней.

Спекулятивное понимание сущности исторического бытия народа предполагает выявление объективного смыслового содержания фактов его общественной и государственной жизни. Это означает, что, приступая к философско-историческому исследованию российской истории, мы должны исходить не из абстрактных, искусственно навязанных историческому материалу априорных схем, а из самого позитивного, историко-фактического материала, последовательно находя в нем его идеальные (этические, государственно-правовые, эстетические, религиозные, философские) основания. Понимание духовной жизни народа как тотальности его идеи, воплощающей себя в фактах всемирно-исторического бытия, — вот главная задача всякой подлинной философии национальной истории.

В свете сказанного становится понятным, что ведущей методологической формой данного исследования выступает всеобщая логика историко-философского развития идеи России как историософской формы русского национального самосознания. Здесь мы руководствуемся известной гегелевской идеей конкретного тождества предмета и метода в системе философского познания. Речь идет о том, что философский метод есть постигающее себя «чистое понятие», понятие, становящееся конкретной тотальностью бытия. В качестве такового этот философский метод может быть только единым и единственным. «В науке как таковой, — замечает Гегель, — может существовать лишь один метод, так как метод есть не что иное, как объясняющее себя понятие, а оно есть лишь одно. Сначала мы рассматриваем понятие в его всеобщности, затем в его особенности как разделяющее себя и различающее себя понятие. это сфера ограниченности, различенности и конечности, и, наконец, понятие, замыкающее себя в себе, умозаключение, или возвращение понятия из его определенности, в которой оно не равно себе, к самому себе, когда понятие достигает тождества со своей формой и снимает свою ограниченность"6.

Таким образом, истинный философский метод — это органическая жизнь самого понятия предмета, это логический ритм его бытия и само это бытие в его смысловом саморазвитии. В истории классической философской традиции этот метод получил название диалектики как всеобщей системы движения понятия. Это движение осуществляется в соответствии с логико-категориальной триадой моментов объективности, субъективности и всеобщности как конкретного единства двух предыдущих категорий. Данная структура отражает саму логическую природу диалектики как метода установления единства противоположностей, где имеются одна противоположность, другая противоположность и их синтез. В сфере мыслящего духа коррелятами триады являются познавательные формы интуиции {непосредственной объективности), рефлексии (опосредованной субъективности рассудка) и спекуляции {всеобщей определенности разума). Интуиция берет предмет в непосредственной, нерасчлененной данности, рефлексия производит в нем логическое разделение, выявляя его внутреннее субъективное содержание, а спекуляция объединяет аналитические моменты предмета с самим предметом, что в результате дает его целостную смысловую картин>Грудность реализации этого логико-методологического замысла в отношении историософии идеи России во всемирной истории обусловлена тем, что спекулятивная диалектика не получила какого-либо положительного систематического развития в западной (включая различные версии так называемо.

6 ГегельГ.В. Ф. Философия религии: В2т. М., 1975.Т. 1.С. 251.

14 го неогегельянства) и отечественной философии истории XIX — начала XX в. Выше интуитивного или, в лучшем случае, рассудочно-метафизического отношения к абсолютному идеализму русская и западноевропейская философская мысль не поднялась. Так, например, в истории русской философии славянофильская (A.C. Хомяков, И. В. Киреевский и др.), а затем и соловьевская оценка гегелевского панлогизма как одного из примеров «отвлеченности» западноевропейского рационализма вплоть до последнего времени оставалась бесспорной. Между тем логическая неправомерность данной историко-философской позиции проясняется после обнаружения той путаницы в понимании соотношения рассудочного (абстрактно-метафизического), отрицательно-разумного (негативно-диалектического) и положительно-разумного (спекулятивно-диалектического) моментов познавательного процесса, которую допускают русские (впрочем, как и многие европейские) критики и «ниспровергатели» философии Гегеля. Эти «критики», как правило, не замечали соответствия гегелевского панлогизма положительно-разумному уровню философской мысли, ошибочно причисляя этот панлогизм к метафизическим или отрицательно-диалектическим формам западноевропейского рационализма. В результате Гегель «автоматически» зачислялся в разряд рационалистической философии «отвлеченных начал» (наряду с субъективистом Декартом, солипсистом Беркли, трансценденталистом Кантом и др.) со всеми вытекающими последствиями «разгромной» критики в его адрес. Тот факт, что Гегель никогда не принадлежал к абстрактной философии рационализма и был по сути первым ее наиболее последовательным критиком (задолго до славянофилов и Соловьева), почти не осознавался русской философской мыслью. Основная причина такой религиозно-метафизической настроенности русской мысли заключалась в недостаточно четком и строгом разграничении логических уровней знания, постоянном смешении рассудочного, отрицательно-диалектического и положительно-спекулятивного (мистического) моментов познающего духа. В то же время в самой философии Гегеля эта строгая логическая дифференциация проводится достаточно четко: «Логическое по своей форме, — пишет Гегель, — имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, (3) диалектическую, или отрицательно-разумную, у) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще. Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностейтакую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием. К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые обычно делают мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление жестоко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще, точнее, не разумное, а лишь рассудочное мышление"7.

Из всего сказанного становится очевидным, что основной замысел данного диссертационного исследования заключается в том, чтобы реализовать методологический потенциал спекулятивной диалектики применительно к историософии идеи России во всемирной истории, доказать необходимость систематической критики абстрактно-метафизических (позитивистских, марксистских, постмодернистских, религиозно-мессианских и др.) представлений о духовной сущности отечественной истории и культуры.

В диссертации проводится мысль о том, что современная философия российской истории должна отказаться от хронологическо-описательного изложения многочисленных историософских учений русских мыслителей XI—XX вв., противопоставив ему философскую методологию объяснения идеи России как целостного историко-философского и философско-исторического феномена.

7 Гегель Г. В Ф. Наука логики IIГегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1975. Т. 1. С. 201−202.

Таким образом, теоретико-методологическую базу диссертационного исследования определяет спекулятивно-диалектический подход как опыт целостного осмысления духовного бытия России во всемирной истории. Его частными элементами выступают методы историко-философской реконструкции и философско-исторического анализа, представленные в соответствующих разделах диссертационной работы.

Научная новизна диссертации.

Научная новизна диссертации определяется тем, что в ней:

— определены логико-методологические результаты становления понятия всемирной истории, необходимые для целостного объяснения духовного развития России, ее правовой, эстетической, религиозной и философской культуры;

— установлена спекулятивно-диалектическая взаимосвязь идеи России и понятия всемирной истории;

— рассмотрена эволюция идеи России в русской историософии на всех ее логических и хронологических этапах;

— разработана новая концепция развития отечественной философии истории в контексте ее спекулятивно-диалектического понимания;

— произведен систематический историко-философский анализ феноменологии русского национального духа как целостного первоначала отечественной истории и культуры;

— разработана спекулятивная диалектика духовной эволюции России, предложена новая философская периодизация ее истории;

— проанализировано состояние современной отечественной философско-россиеведческой мысли в ее основных направлениях, научных школах и персоналиях;

— проведена реконструкция философско-исторических учений П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева, творчество которых положило начало спекулятивной историософии в России.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В процессе своего формирования понятие всемирной истории проходит длительную историко-философскую эволюцию в рамках средневекового христианского провиденциализма, новоевропейских теорий прогресса, трансцендентальных и спекулятивно-диалектических систем немецкой классики. Именно в немецком идеализме, и прежде всего в творчестве Г. В. Ф. Гегеля, была реализована идея всеобщей диалектики как целостного рассмотрения предмета в единстве его смысловых и фактических сторон и моментов. Основное значение гегелевской историософской концепции заключалось в том, что она объясняла взаимосвязь логического и эмпирического в структуре всемирной истории и ее национально-государственных составляющих. Тем самым достигалась основная цель всей классической историософской мысли — построение всеобщей системы философии всемирной истории, объясняющей исторический процесс из его собственного духовного содержания, выраженного в бытии отдельных наций и госуд^млгасофско-исторический метод Гегеля выявляет логику всеобщего, особенного и единичного в структуре всемирно-исторического процесса, преодолевая тем самым противоречивость нашего знания о нем.

2. Анализ современной постклассической философии истории, во многом утратившей идею целостности всемирного и национально-государственного исторического процесса, указывает на необходимость актуализации спекулятивно-диалектической методологии в объяснении современных историософских проблем. Это важно не только для выяснения философско-исторической сущности современной международной ситуации, связанных с нею глобализационных процессов, но и для понимания всеобщего смысла российской истории, т. е. идеи России в современном мире. 3. Обращение к истокам отечественной мысли говорит нам о том, что первоначальной исторической формой русского национального самосознания выступила средневековая христианско-мифологическая определенность идеи русского народа. В философско-исторических учениях XI—XVI вв. определяющую роль играло внешнее, государственно-теократическое обоснование призвания России как главного носителя православно-христианской идеи.

4. Во второй половине XVII в. начинается разложение православно-теократического, консервативного идеала «Святой Руси». Последовавшая вскоре эпоха Петровских реформ противопоставила ему светскую, гражданско-правовую идею свободной России, что нашло свое выражение в либеральной историософии русского Просвещения, в которой отечественная историософская мысль углубилась в саму себя, обнаружила в себе опосредующее, рефлективное начало. Огромную роль в этом процессе сыграла философия всемирной истории П. Я. Чаадаева, показавшая неудовлетворительность византийско-догматического теократизма и во многом самонадеянного русского мессианизма. Благодаря этому русский дух обратился к самому себе, к поиску своего места в истории. Чаадаев обнаружил глубокое несоответствие между христианским идеалом России и ходом ее культурного и политического развития. Выявленная историософская проблема стала отправной точкой западнической и славянофильской мысли XIX в., получившей свое продолжение в русской поэзии и литературе (A.C. Пушкин, Н. В. Гоголь. Ф. М. Достоевский, JI.H. Толстой), религиозной метафизике серебряного века, философии истории русского маркси5м$Шш?ш[)шшзмжорические учения славянофилов, русских писателей-классиков, русских марксистов, коммунистов и либералов, несмотря на все имеющиеся между ними различия, объединяет догматическое понимание судьбы России в мировой истории. Здесь метафизика русского духа постепенно вырождается в философско-историческую, а затем политико-идеологическую догматику как религиозного (идеи вселенской церкви и всемирной теократии B.C. Соловьева, воцерковленной общественности H.A. Бердяева и т. д.), так и светского (коммунистическая идея Третьего интернационала и мировой революции) характера.

6. Метафизические и догматические историософские концепции идеи России подвергаются систематической критике со стороны русского неокантианства, сформировавшего понятие русской истории как развития нравственных принципов, гражданско-правовых и государственно-имперских институтов. На этом критическом этапе эволюции отечественной историософии на первый план выходит идея всеобщего конституционно-правового государства как подлинной цели России и русского народа в мировой истории. Создаются предпосылки для спекулятивного понимания всеобщности русского национального духа.

7. Переход от критической к спекулятивно-диалектической стадии русской философии истории прослеживается в теориях всемирно-исторического процесса П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева. Флоренский выявляет внутренний антиномизм мировой истории, анализирует государственно-правовое и религиозно-эстетическое развитие русского духа в ней. Лосев разрабатывает идею России в контексте созданной им системы «абсолютной диалектики — абсолютной мифологии». При этом он, однако, исходит не из объективно-государственного содержания исторического процесса, а из его мифолого-эстетической и религиозно-мистической составляющих. В результате русский философ приходит к выводу о невозможности будущего развития России в либеральных или консервативных государственно-правовых формах, которые, по его мнению, приводят русский народ к социализму и анархизму.

С точки зрения Лосева, всеобщим историческим пределом русского духа является православно-христианская мифология, наиболее адекватной общественно-политической формой которого выступает соборность. У Лосева русский национальный дух как бы «преодолевает» «относительное» и «ограниченное» либерально-консервативное государственное правосознание, антихристианскую" западноевропейскую культуру и реализует себя в православно-церковной, соборной общественности.

8. В учении Лосева о судьбе России во всемирной истории религиозно-метафизические и мифологические мотивы наслаиваются на спекулятивно-диалектическое содержание его основных историософских идей, что говорит об их логической незавершенности. Данное обстоятельство указывает на необходимость обобщения всех позитивных результатов русской философии истории Х1Х-ХХ вв., формирования целостного понимания всемирной истории и места России в ней.

9. Указанное обстоятельство определяет необходимость современного философско-исторического понимание духовного бытия России как тотальности ее идеи, воплощающей себя в фактах всемирно-исторического процесса. Этот философско-методологический императив реализует себя в целостном, культурно-историческом осмыслении духовной эволюции русского народа из него самого. Последнее означает, что, следуя методологии спекулятивно-диалектической историософии, мы должны рассмотреть логику движения духа народа как одного из необходимых моментов общеисторической идеи, субстанцией которой является свобода во всех ее логических и исторических определениях. Именно свобода есть абсолютное духовное состояние личности, общества и государства. Движение русского национального самосознания к свободе есть не что иное, как тотальность всех особенных исторических этапов — моментов его субъективного (сознание — самосознание — разум — дух), объективного (семья — община — народ — гражданское общество — имперское государствоконституционно-правовое государственное состояние) и всеобщего (эстетическое, религиозно-теократическое и философско-историческое самосо1АаЛ<�г)1з^щ1ШШ№ 1Е^рисРо (йиишотечественной истории соответствовала смысловой структуре понятия всемирно-исторического процесса. Становление этой структуры определило основные этапы российской истории: 1) княжеско-боярский («свободен один»), 2) сословно-представительный («свободны некоторые»), 3) имперско-конституционный («свобода всех и каждого» в гражданском обществе и правовом государстве). Каждый из этих этапов выражал особенные моменты отечественной культуры и русского национального самосознания в его движении к всеобщей свободе конституционно-правового государства и классической философской образованности.

Научно-практическая значимость исследования.

Результаты диссертационной работы могут использоваться в качестве логико-методологической основы для дальнейшего углубленного изучения вопросов эволюции классической западноевропейской и русской философии всемирной истории, логики российской истории, идеи России в современном мире. Они будут методологически полезны для современного россиеведения и его разнообразных социально-гуманитарных (исторических, социологических, политологических, культурологических и др.) составЛ&кмцштуальные положения и сам материал диссертационной работы могут быть включены в чтение лекционных курсов по социальной философии, философии истории, философии политики и права, истории русской философии, истории русской культуры, методологии социального познанКроме того, философско-историческая методология диссертационного исследования может быть использована при разработке концепции целостной либерально-консервативной идеологии, столь необходимой для государственно-правового и общественного сознания современной России.

Апробация работы.

Основные концептуальные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на международных научных конференциях: «Образ мира — структура и целое» (г. Москва, 1998 г.) — «А.Ф.

Лосев и гуманитарные науки в XX веке" (США, г. Коламбус, Университет Огайо, 2002 г.) — «Проблемы и перспективы развития Конституции Российской Федерации» (г. Краснодар, 2003 г.) — «Феномен восточнохристианской цивилизации и проблемы модернизации России» (г. Ростов-на-Дону, 2004 г.) — «Русская философия и православие в контексте мировой культуры» (г. Краснодар, 2004 г.) — «Ежегодная международная сессия Американского совета научных сообществ (ACLS — American Council of Learned Societies)» (г. Ростов-на-Дону, 2006 г.) — на всероссийских научных конференциях: «Русская философия: многообразие в единстве. VII Российский симпозиум историков русской философии (г. Москва, 2001 г.) — «Проблемы политической самоорганизации и стабильности в российском обществе» (г. Краснодар, 2004 г.) — «Сорокинские чтения-2004: Российское общество и вызовы глобализации» (г. Москва, 2004 г.), «Проблемы становления правового государства в современной России» (г. Сочи, 2005 г.), на III и IV Российских философских конгрессах (г. Ростов-на-Дону, 2002 г., г. Москва, 2005 г.) — II и III Всероссийских социологических конгрессах (г. Москва, 2003, 2006 гг.), а также на различных региональных и межвузовских научных конференциях, проходивших в гг. Санкт-Петербурге, Краснодаре, Сочи, Ростове-на-Дону.

Результаты диссертационного исследования отражены в 47 научных работах, в том числе в двух монографиях, в шести статьях, опубликованных в научных журналах, рекомендованных ВАК для публикации научных работ, отражающих основное содержание докторских диссертаций, а также в трех зарубежных публикациях.

Общий объем публикаций — 45,4 п.л.

Положения и выводы, содержащиеся в диссертации использовались при чтении лекционных курсов и спецкурсов: «Философия» (общий курс), «История философии», «Социальная философия», «Философия истории», «Русская философия истории», «Философия России и США», «Философия славянофильства» (спецкурс), «История классической социологии», «История российской социологии» в Кубанском государственном университете.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Современное состояние философии истории характеризуется поистине бесконечным плюрализмом идей и концепций. В этом многообразии осмыслены казалось бы все без исключения варианты исторического процесса. Не случайно постмодернизм говорит нам о том, что «все слова уже сказаны» и современной философии остается только цитировать и комментировать их. На первый взгляд, подобная мысль кажется вполне оправданной. Ведь в самом деле, нельзя же сказать, что наиболее существенные варианты интерпретаций фило-софско-исторических категорий не были так или иначе реализованы в истории классической и постклассической философской мысли. Французский просветительский историзм, немецкая классика, марксизм, позитивизм, неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, религиозно-философский интуитивизм и мистицизм, неогегельянство и другие философские течения в плане понимания всемирной истории действительно уже «высказались», и высказались по-существу. Количественно эти слова, конечно же, можно расширять, но принципиально нового добавить нечего. Пребывая в рамках современной академической науки «новой парадигмы» философии всемирной истории уже не создашь. Всякая такая попытка будет либо «методологическим» анархизмом и нигилизмом, либо эклектическим движением вспять, воспроизведением (пусть даже и в необычных формах) ранее созданных концепций.

Однако не будем забывать, что, несмотря на все это концептуальное многообразие философско-исторических парадигм, вопрос о всеобщем смысле современной мировой истории, истории XX — начала XXI в., с ее многочисленными политическими катастрофами и противоречивыми глобализационными процессами, до сих пор не получил своего удовлетворительного разрешения, остался во многом непроясненным.

Данное диссертационное исследование показало необходимость критического переосмысления постклассической историософии XX в. и актуализации методологических принципов классической философии истории, в первую очередь, спекулятивной диалектики всемирно-исторического процесса. Проведение такой историко-философской и логико-методологической работы должно стать началом современной философской всемирной истории, способной понять смысл тех великих исторических событий, которыми был наполнено все XX столетие, особенно в отношении России и русского народа.

Первая глава диссертации была посвящена историко-философскому анализу становления понятий всемирной и российской истории в классической и современной историософской мысли. На основе проведенного анализа было выявлено логико-методологическое содержание идеи философской всемирной истории, сформулированной в немецком классическом идеализме и, прежде всего, в творчестве Г. В. Ф. Гегеля, реализовавшего идею абсолютной диалектики как целостного рассмотрения предмета в единстве его смысловых и фактических сторон и моментов. Главное значение гегелевской историософской концепции заключалось в том, что она объясняла взаимосвязь логического и эмпирического в структуре всемирной истории и ее национально-государственных составляющих. Тем самым достигалась основная цель всей классической историософской мысли — построение всеобщей системы философии всемирной истории, объясняющей исторический процесс из его собственного духовного содержания, выраженного в бытии отдельных наций и государств.

Проведенная историко-философская работа позволила определить принципы спекулятивно-диалектического понимания российской истории как необходимой составляющей всемирно-исторического процесса.

Именно поэтому вторая глава диссертации была посвящена анализу эволюции идеи России в отечественной философии истории. Проведенный в ней историко-философский анализ показал, что первоначальной исторической формой русского национального самосознания выступила средневековая хри-стианско-мифологическая определенность идеи русского народа. В философ-ско-исторических учениях XI — XVI вв. определяющую роль играло внешнее, государственно-теократическое обоснование призвания России как главного носителя православно-христианской идеи.

Во второй половине XVII в. начинается разложение православно-теократического, консервативного идеала «Святой Руси». Последовавшая вскоре эпоха Петровских реформ противопоставила ему светскую, гражданско-правовую идею свободной России, что нашло свое выражение в либеральной историософии русского Просвещения, в которой отечественная историософская мысль углубилась в саму себя, обнаружила в себе опосредующее, рефлективное начало. Огромную роль в этом процессе сыграла философия всемирной истории ПЛ. Чаадаева, показавшая неудовлетворительность византийско-догматического теократизма и во многом самонадеянного русского мессианизма. Благодаря этому русский дух обратился к самому себе, к поиску своего места в истории. Чаадаев обнаружил глубокое несоответствие между христианским идеалом России и ходом ее культурного и политического развития. Выявленная историософская проблема стала отправной точкой западнической и славянофильской мысли XIX в., получившей свое продолжение в русской поэзии и литературе (A.C. Пушкин, Н. В. Гоголь. Ф. М. Достоевский, JI.H. Толстой), религиозной метафизике серебряного века, философии истории русского марксизма и либерализма. На этом этапе русская философия истории посчитала, что идея России совпадает с принципом соборности, как всеобщего коллективного бытия народа.

Очевидно, что историософские учения славянофилов, русских писателей-классиков, русских марксистов, коммунистов и либералов, несмотря на все имеющиеся между ними различия, объединяет догматическое понимание судьбы России в мировой истории. Здесь метафизика русского духа постепенно вырождается в философско-историческую, а затем политико-идеологическую догматику, как религиозного (идеи вселенской церкви и всемирной теократии B.C. Соловьева, воцерковленной общественности «Нового Средневековья» H.A. Бердяева и т. д.), так и светского (коммунистическая идея «Третьего интернационала» и мировой революции) характера. Этот историософский догматизм подвергается заслуженной критике со стороны русского неокантианства, сформировавшего понятие русской истории как развития нравственных принципов, гражданскоправовых и государственно-имперских институтов. На этом этапе эволюции отечественной историософии на первый план выходит идея всеобщего конституционно-правового государства как подлинной цели России и русского народа в мировой истории. Эта идея находит свое частичное отражение в диалектических теориях всемирно-исторического процесса П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева. Флоренский показывает внутренний антиномизм мировой истории и государственно-правовое, имперское развитие русского духа в ней, Лосев разрабатывает идею России в контексте созданной им системы «абсолютной диалектики — абсолютной мифологии». При этом он, однако, исходит не из объективно-государственного содержания исторического процесса, а из его мифолого-эстетической и религиозно-мистической составляющих. В результате русский философ приходит к выводу о невозможности будущего развития России в либеральных или консервативных государственно-правовых формах, которые, по его мнению, приводят русский народ к социализму и анархизму.

С точки зрения Лосева, всеобщим историческим пределом русского духа является православно-христианская мифология, наиболее адекватной общественно-политической формой которого выступает соборность. У Лосева, русский национальный дух «преодолевает» «относительное» и «ограниченное» либерально-консервативное государственное правосознание, «антихристианскую» западноевропейскую и каббалистическую культуру и реализует себя в православно-церковной, соборной общественности.

Из сказанного видно, что в учении Лосева религиозно-метафизические и мистические мотивы эклектически «наслаиваются» на спекулятивно-диалектическое содержание его основных историософских идей, что говорит об их логической незавершенности. Данное обстоятельство указывает на необходимость обобщения всех позитивных принципов русской философии истории Х1Х-ХХ вв., формирования целостного понимания всемирной истории и места России в ней. Начинается эпоха философской истории России и ее национального духа, что собственно и определяет развитие современной отечественной философско-исторической мысли, представленной в творчестве ее ведущих теоретиков и научных школ.

Подводя основные итоги работы, следует отметить, что анализ эволюции идеи России в контексте всемирной истории дает нам основания сделать следующие выводы.

Русский народ, как и народы Запада и Востока, является одним из необходимых моментов общеисторической идеи. Идея есть всеобщее этого народа. И она может быть до конца понята только на уровне философского разума. Как справедливо отмечает по этому поводу санкт-петербургский философ Е. С. Линьков, идея человеческого рода одна, а вот реальность идеи как особенное бытие — многообразна. Это и есть народы. Поэтому откуда кто-то взял, что какой-то народ должен механически перенимать традиции другого, заниматься обезьянничаньем и т. д. «Каждый народ, — подчеркивает Линьков, — есть особенное бытие идеи. Каждый народ и действует, чтобы максимально, в пределах своих реальных возможностей, реализовывать и осуществлять эту абсолютную Идею всего человеческого рода на Земле. Идея осуществляет себя через особенные формы народов. И каждый особенный народ может иметь отношение к развитию Идеи особенным образом. Причем национальные идеи не зависят ни от воли, ни от сознания, ни от мышления ни индивида, ни народа, ни всех народов. Наоборот, народы от нее зависят! Общеисторическая идея определяет народы. Она реализует сама себя через них"47.

Что же действительно нужно России? — продолжает далее Линьков. — Во-первых, определиться в понимании того, что есть идея человеческого рода как мировой абсолютный процесс, и, во-вторых, понять, что представляет собой Россия как момент этой абсолютной идеи человеческого рода. Вот подлинная духовная миссия России. Она не должна заменять ни другие государства, ни копировать и переносить от других государств на себя и надевать чужой костюм на свое тело" .

47О.Ю. Сумин — Е. С. Линьков. Интервью с Е. С. Линьковым от 17.02. 2006. Рукопись (готовится к печати).

48 Там же.

Многие современные исследователи глубоко убеждены, что истинное будущее России может быть связано с теократической по своей сути реставрацией православной догматики как основания новой российской государственной идеологии. При этом они нередко ссылаются на известное положение русской религиозной метафизики серебряного века о «нереализованное&trade-» идейного потенциала православия и его «великом культурном будущем». Данную мысль развивал в свое время В. В. Зеньковский, по его словам, «мир должен внутренно обновиться через приобщение к духу Православия, должен быть явлен тип православной культуры, должно вновь открыть для исторического творчества путь к Христу, связать его с Христом» [143]. Эту же мысль отстаивал и H.A. Бердяев, который в своей статье «Истина Православия» отмечал, что «Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение» [26].

В своих работах, посвященных проблемам и перспективам развития православной культуры в мировой истории XX столетия, Бердяев и Зеньковский соглашаются с тем, что православие оставалось в стороне от того объективного драматизма христианской истории, который разыгрывался на Западе, т. е. пребывало преимущественно в форме субъективности. Справедливости ради отмечая этот момент, они далее полагают, что как раз в будущем и произойдет объективирование тех христианских ценностей, которые накопило и сохранило в себе православие. Но в том то все и дело, что укоренившись в духе религиозного разума, эти и другие современные им религиозные мыслители были не в состоянии осознать перехода идеи от формы религии к форме философской науки. Они просто не брали в расчет того обстоятельства, что идея разума есть идея в форме абсолютного духа. Для русских мыслителей серебряного века идея разума существовала только как преимущественно религиозная идея, т. е. не в виде всеобщности и необходимости понятия, а в виде религиозного представления. Однако для сторонников всеобщей диалектики абсолютного идеализма, вооруженных этим понятием, становится ясным, что-то блестящее будущее православия, которое ему пророчили Бердяев, Зеньковский и многие другие русские религиозные мыслители, уже состоялось в советской истории, по состоялось не в религиозно-догматической, а в философско-спекулятивной форме. И этот факт расстраивает многих современных исследователей и сторонников православного миропонимания, ибо они вероятно думают, что те преимущества и богатства нашего религиозного духа, о которых и говорят русские философы серебряного века, оказываются как-бы невостребованными. Эти люди не замечают того простого факта, что философская идея вбирает в себя все то истинное, которое содержалось в религиозном и эстетическом разуме и оставляет вне себя только все внешнее, которое к самому содержанию прямого отношения не имеет. Но в таком случае зачем же горевать по этому поводу? Зачем пытаться вдохнуть жизнь в те формы, которые дух уже покинул? Не идем ли мы здесь против самого Христа, который советовал не хвататься за безжизненное содержание, не носиться с ним как с «писаной торбой», а идти дальше? «Иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8, 22).

В свете этого евангельского положения становится ясным тот факт, что на сегодняшний день систематическая критика метафизических, абстрактно-рассудочных тенденций в русской философии становится логически необходимым условием сохранения и приумножения ее истинного спекулятивного содержания. Удержать это положительно-разумное в отрицательной стихии диалектической критики — значит поднять русскую мысль до всеобщности системы абсолютного идеализма, которая и является результатом развития свободы человеческого духа. В этом и только в этом состоит философская теодицея России и русского народа в современной мировой истории. Оправдание исторического подвига наших отцов, сохранение идеала свободы духа, за который отдавали жизнь миллионы русских людей, становится высшей задачей современности.

Историческая судьба России и ее философии в XX в. оказалась подобной судьбе того самого евангельского пшеничного зерна, которое «умерев в земле», духовно ожило, принеся «много плода». Смерть православно-дворянской, а затем и советской культуры стала одновременно и духовным началом Великой России XXI в., будущего, связанного с развитием и приумножением традиций классической философской образованности как основания всеобщей свободы гражданского общества и правового государства в современном мире.

Таким образом, главная задача современной философии истории заключается в том, чтобы объяснить всеобщее содержание судеб народов и исторического процесса в целом. Ведущим методом такого философско-исторического объяснения должна выступить диалектика всемирной истории и эволюции идеи России в ней. Историко-философскому анализу этой проблемы и было посвящено данное диссертационное исследование.