История философии и проблема смысла жизни

Поиск ответов на вопросы о смысле жизни невозможен без обращения к истории философии, где мы найдем множество «советов», «мнений и сомнений» мыслителей, стремящихся оградить людей от духовного варварства, открыть в каждом человеке «разумное, доброе, вечное», предупредить, что необходимо заботиться не только о средствах жизни, но и о целях жизни.

Одна из основных тенденций историко-философской эволюции — поиск смысла, неотделимого от сущности и существования человека и определяющего его предназначение. Протагор провозгласил человека мерой всех вещей, поэтому традиционно первый интерес к проблемам человека связывают с учением софистов, но смысложизненные проблемы пронизывают всю античную философию. Интересен подход к проблеме смысла в этическом рационализме Сократа: смысл жизни — особый род исследования, направленного на самопознание и духовное самосовершенствование человека. Выдающийся античный мыслитель считал самопознание определяющим философским принципом, что убедительно доказал разработкой представления о философии как образе жизни.

«Сократовское самопознание — это поиск общих (прежде всего этических) определений, это забота о своей душе, о своем предназначении. Ориентация на познание общего или всеобщего (нравственного и вообще идеального), установка на оценку в свете этого всеобщего и на гармонию между внутренними побудительными мотивами и внешней деятельностью для достижения благой и осмысленной жизни» [1, с. 203]. Самопознание, таким образом, неотделимо от размышлений о взаимоотношении познания (знания) и добродетели.

Сократ — основоположник диалогического постижения смысла. Лукавя, мудрец «провоцирует» собеседников вступить в спор, освободиться от самоуверенности и сообща искать истину, исследовать глубины, «закоулки» своей души. Мотивы и цели по Сократу принципиально отличаются от телесных желаний. «Не брать, а отдавать» — вот направление нравственного поведения человека, способного уравновесить свой эгоизм. Духовный человек стремится служить людям вплоть до самоотречения. Не случайно сам Сократ остался в веках, как человек ценою собственной жизни отстоявший свои идеалы, явивший пример постижения смысла и служения ему. Даже смысл его смерти стал доказательством и воплощением смысла его жизни.

Гибель Сократа стала не только тяжелой утратой для его ученика Платона, но и исходным пунктом его самостоятельной философии, где одно из основных положений — неприятие мира вещей как отторгнувшего, убившего учителя. «Идея», как «замысел», воплощенный в определенном материале, первична и определяюща по отношению к вещам. Идея — это особенно важно для нашего исследования, у Платона одновременно и сущность вещи, фундаментальное основание бытия, и гипотеза (проект), содержащий в себе закономерность перехода от идеи к её воплощению, и метод осуществления, и принцип существования. Платон — противник тех, кто пытается объяснить мир из него самого. Мир культуры у Платона не порождает идеи, а сам порождается идеями, которые не от мира.

Далее Платон различает два начала в душе человека — чувственное и рациональное. Причем уже в чувственном начале души присутствует самокритика, когда человек осуждает свои страсти. Эта часть души — союзник разума. Вся жизнь человека, согласно учению Платона, борьба двух начал, и от победы в ней зависит, кем будет индивид в последующем рождении человеком, животным или растением. Платоновская идея — это не только родовое понятие вещи, а и её смысловая модель, прообраз её возникновения.

Разработка проблемы идеи как момента принципиального единства в определенном классе вещей, как образца и принципа — главное достижение платонизма. Подобная трактовка, однако, имеет противоречивые последствия, ведь в окружающем нас мире, согласно Платону, существуют отдельные, не связанные друг с другом вещи, и сама сущность мира оказывается, отделена от него.

Благодаря Аристотелю возникает телеологический подход к смыслу жизни, не зависящий от обстоятельств, связанный с представлением о свободе воли, хотя основы телеологии, несомненно, заложены ещё в диалогах Платона. Следуя рассуждениям Платона, Аристотель подвергает критике разрыв между миром и его сущностью: «Платон мне друг, но истина дороже». Он показывает, что «чистые идеи» — действительность без возможности или возможность без действительности.

Для Аристотеля человек — это, прежде всего, интеллект. Все поступки человека тяготеют к неким целям как к благу. Поступки и цели между собой выстраиваются в иерархию и подчинены главной цели или высшему благу — счастью. Что же такое счастье? Высшее благо и счастье доступно человеку и неотделимо от самосовершенствования. В философии Аристотеля сократовские и платоновские мысли наполняются новым колоритом: рациональная душа — доминанта, в которой каждый находит себя. Для этических рассуждений Аристотеля характерно понимание природы добродетели как середины между двумя крайностями — эгоизмом и самоотверженностью: «Добродетель есть известного рода середина, поскольку она стремится к среднему. Сверх того ошибаться можно различно (ибо зло беспредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро ограничено), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое легко, а второе трудно, легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому — избыток и недостаток — принадлежность порока, середина — принадлежность добродетели» [2,с.31].

Аристотель считает, что смысл — это «мысль о целесообразности природы и всего мирового процесса» [3, с.32]. Аристотель, развивая учение о смысле, как цели вводит неологизм — энтелехия. Энтелехия — осуществление, актуализация цели и средства. Смысл не является конечной целью — это лишь желательное состояние, гармоничная целостность, принцип единства мирового порядка.

Стремление постичь феномен смысла присуще не только европейской, но и восточной философской традиции (может ещё в большей степени). Здесь мы видим как религиозные, так и светские мотивы, причем на начальных этапах, как правило, преобладают первые, а по мере общественно-исторического развития — вторые (светские). Наиболее древние попытки поиска смысла мы встречаем в философских учениях Индии и Китая.

Для ведизма, например, философское представление о мире и человеке неотделимо от представлений о нравственной жизни; в джайнизме основным признаком души является сознание. Степень сознательности в различных душах неодинакова, но именно душе доступны и безграничное знание, и безграничное счастье. Желания и страсти — основная причина, порождающая зависимость души, поэтому «освобождение» — аскетизм.

Буддизм, объявив жизнь страданием, подробно разработал практические пути этического совершенствования. Причем для избавления от страданий не нужно ждать загробной жизни, оно возможно в жизни земной и связано с учением о восьми добродетелях: правильных поведении, видении, образе жизни, направлении мысли, речи, усилии, внимании, сосредоточении. жизнь человек платон сократ возрождение Китайская философия характеризуется яркой самобытностью. Её интенция — идея органического единства человека и мира. Практицизм в решении основных проблем бытия неотделим от философствования. Знание («чжи») — это не только его описание, но и предписание к действию. Обладать знанием, следовательно, «знать свое дело» и соотносить его с естественной закономерностью, которую нельзя нарушать. В китайской философии Небо — «Тянь» способно как породить, наделить «благами и достоинствами», так и погубить человека. Для Конфуция небо — это высшая сила, рок, судьба. Но можно ли научиться служить духам, не научившись случить людям? Несколько позже складывается представление о человеческом совершенстве, предполагающее, прежде всего, гуманность. «Благородный муж думает о том, как бы не нарушать законы, обязан следовать ритуалам» [4, с.148]. В результате гуманность трактуется, как следование правилам, ритуалу, этикету. Этикет невозможен без реализации «золотого правила нравственности», морального императива, весьма актуального и сегодня: «то, чего не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим» [5, с.150]. Хотя теперь «людей понимающих мораль мало, принципам долга не следуют, недоброе не исправляют, учатся ради известности, а не ради самосовершенствования, занимаются обманом, срывают свой гнев на других, устраивают ссоры, не умеют и не хотят исправлять свои ошибки и т. д.» [6, с. 111].

Таким образом, в русле древнекитайской традиции мы наблюдаем телеологическую точку зрения: проблема смысла неотделима от представления о внутренней свободе.

Средневековая философия переносит акценты в рассмотрении проблемы смысла, теперь — это уже сверхприродное начало. В результате преодолевается характерная для античной философии противоположность начал активного и пассивного, формы (идеи) и материи. Дуалистический принцип сменяется монистическим — есть только одно абсолютное начало — Бог, все остальное его творение. Бог недоступен для познания, но открывает себя в священных текстах, экзегетика — основной путь богопознания.

Таким образом, знание о несотворенном, божественном бытии (сверхбытии) возможно только сверхъестественным путем с помощью веры. На вопрос о смысле человеческой жизни мыслители средневековья давали не менее разнообразные ответы, чем философы античности. Рассуждения строились между двумя трактовками. Первая, библейская — человек как образ и подобие бога. Вторая, разработанная Платоном, — человек как разумное животное. В палитре рассуждений — представления о душе и теле. Первым философом, попытавшимся привести в систему христианские догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген. Он считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он даруется ему Богом и всегда устремлен к добру. Душа, составляя наше собственное «Я», являясь в нас началом индивидуальности, выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело душе. Но в силу двойственности души ее низшая часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать страстям. В результате человек оказывается греховным существом, переворачивающим порядок, созданный творцом, подчиняющим высшее низшему. Появляется зло, которое исходит не от Бога, не от природы, не от тела, а от злоупотребления божественным даром — свободой. А как же разум? «Мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств, тех, кто ищет мудрости» [7, с.802], — утверждает Пьер Абеляр. Фома Аквинский приходит к выводу: «Только в забвении достоинства своего человек может прилепляться к вещам недостойным Бога». Так, в средневековой европейской философии формируется образ «внутреннего человека», обращенного к творцу, глубины его души скрыты даже от него самого и доступны только Богу.

В эпоху Возрождения начинает формироваться новое самосознание, новое мировоззрение, в основе которого представление о силе и таланте человеческой индивидуальности, устремленной к самоутверждению, самореализации, самоценности личности, обосновывающей собственную позицию. Вся социокультурная ситуация Ренессанса дала сильный импульс дальнейшему росту интереса к проблеме смысла. Решение проблемы поиска смысла неотделимо от утверждения представления — «человек — творец самого себя».

М. Монтень несколько изменяет ракурс рассмотрения проблемы. Он пытается понять, какую мораль сумеет подсказать нам разум, лишенный света веры, не дает теории, объясняющей смысл жизни, а ищет практический способ, позволяющий прожить жизнь достойно: «Чтобы правильно судить о вещах возвышенных и великих надо иметь такую же душу; в противном случае мы припишем им наши собственные изъяны. Весло, погруженное в воду, кажется нам надломленным. Таким образом, важно не то, что мы видим, но и как мы его видим» [8, с. 61].

Проблема поиска смысла человеческой жизни — закономерный процесс в духовной эволюции человека, что «доказывает» история философии. Развитие темы дает широкий спектр представлений, но взгляды мыслителей имеют не столько альтернативную, а скорее идентичную вечную основу — это поиск человеком себя, своего предназначения, места в мире, оснований своей жизни и деятельности, неотделимых от поиска смысла мира, где разворачивается существование личности и проявляется её сущность.

• 1. Кессиди Ф. Х. Сократ. — СПб., 2001 — С. 203.
• 2. Аристотель. Этика (к Никомаху) // Этика Аристотеля. — СПб., 1908. — С. 31.
• 3. См.: Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Соч., Т. 1. -М., 1976. — С. 32.
• 4. Бхагавадгита. Гл. XVIII. Шлока 49 // Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. — М., 1985.
• 5. Лунь ой. // Древнекитайская философия в 2-х т. -М., 1972. — Т. 1. — С. 150.
• 6. Чанышев А. Н. Конфуцианство // Философия Древнего мира. — М.: Высшая школа, 2001. — С. 111.
• 7. Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалектики. // Антология мировой философии. В 4-х т. М.: Мысль, 1969. — Т. 1. — С. 802.
• 8. Монтень М. Опыты. Избранные главы: Пер. с фр. — М.: Правда, 1991. — С. 61.