Силы, или процессы («санскара»)

Сознание в смысле «сознавания» как такового, абстрагированного от всего содержания, пусто; чувственные элементы («рупа-дхармы») являются ничем не связанными единицами. Для того чтобы что-то вообще происходило, необходимо действие еще других элементов, элементов-двигателей, которые заставляли бы сознание направляться и реагировать так или иначе на другие элементы, которые заставляли бы все дхармы вообще вступать или не вступать в связь между собой в мгновенной комбинации и которые, наконец, возбуждали бы дхармы-носители выплывать на момент в бытие и исчезать, т. е. которые поддерживали бы самый процесс бытия как такового.

Эти элементы, являющиеся двигающим, или активным, началом и лежащие в основании того факта, что что-то «бывает» или «сбывается», «совершается» или «происходит», объединяются в одну общую группу элементов «санскара», которая разбивается на два подотдела¹. В первый входят те элементы-двигатели, действие которых направлено специально на сознание, это так называемые «чайтта"-дхармы, психические или «связанные с сознанием» («читта-сампраюкта»), которые вкратце уже упоминались в предыдущей главе. Во второй подотдел входят те элементы, которые такого отношения к сознанию не имеют. Действие этих элементов распространяется на все дхармы. Разумеется, что они сами тоже являются дхармами, подлежащими действию законов, общих для всех дхарм.

Элементы, входящие в оба подотдела, объединяются тем общим признаком, что они заставляют — либо сознание, либо дхармы вообще — действовать или «объединяться и вступать в связь в мгновенной комбинации»². В таком смысле «санскары» могут быть названы дхармами-сплалш, или активностями, действующими над другими пассивными элементами.

Но в главе о значении термина «дхарма» мы видели, что термин «дхарма» употребляется не только в смысле трансцендентного носителя, но и в смысле его проявления, т. е. элемента («дхату») мгновенной части эмпирического потока сознания. Отсюда вытекает, что, следовательно, и термин «санскара» имеет двоякое значение: «санскара» в смысле дхармы-носителя означает «силу»³, а в смысле дхармы-элемента — «проявление силы», т. е. движение, или «процесс»; психические «санскары» в качестве элементов мгновенной комбинации потока сознательной жизни не что иное, как частичные, мгновенные процессы либо эмоционального характера, либо воспоминания, либо сосредоточенности внимания и т. д. «Санскары» же непсихические — это те мгновенные процессы, которые должны быть предположены для того, чтобы объяснить самый факт сплетения и появления в бытии элементов-дхарм, т. е. процессы доэмпирические, обусловливающие самый факт потока сознания. В отношении к ним все вообще санскрита-дхармы, или «подверженные бытию», называются «материалом» («васту»), который этими силами двигается и размещается. «Васту» в таком смысле, разумеется, не содержит понятия вещественности или материальности⁴.

Только что изложенное значение термина «санскара», которое подробнее будет объяснено ниже, при рассмотрении важнейших разновидностей «процессов», в европейской литературе по буддизму не встречается; термин «санскара» относится к числу совершенно невыясненных, даже, быть может, менее ясных, чем «рупа» или «дхарма», так как толкования слова «санскара» прямо выставляются как догадки⁵. На самом деле правильное толкование «санскары» возможно исключительно в связи с теорией дхарм, так как здесь затрагивается основная метафизическая проблема буддизма — проблема бытия, вопрос о процессе появления и исчезновения дхармносителей.

I. Психические процессы («читта-сампраюкта-санскара», или «чайтта»). Утверждение, что психические элементы всегда возникают вместе с сознанием⁶, подтверждает мнение, высказанное в прошлой главе, что, по учению буддистов, под сознанием разумеется только чистое сознавание вне всякого содержания. Нельзя поэтому называть «санскары» душевными способностями или «функциями» сознания, как это делают японцы в современных работах по теории дхарм, например Кадзикава в своем очерке учения «Абхидхармакоши»⁷. Элементы вроде так называемой эмоции («ведана»), различения («санджня»), памяти («смрити») и т. д. отнюдь не какие-либо способности или силы сознания. Сознание, будучи единичной дхармой, как и все другие, не может быть носителем тех или других способностей, ибо такое понятие сознания не отличалось бы от отвергаемого буддизмом понятия души или «я». По учению буддистов, имеются в виду те единичные и мгновенные явления или процессы эмоциональных переживаний, различения, воспоминания, хотения и т. д., которые могут быть усмотрены в моментах потока сознательной, так называемой «внутренней жизни». Но все эти явления, хотя и оказываются связанными с сознанием, рассматриваются в абстракции от него как корреляты сознания, а отнюдь не как признаки или функции его.

Древние школы насчитывали всего 46 разновидностей психических элементов, виджнянавадины — 52⁸. Они разделяются на ряд отделов. Первым отделом являются так называемые «универсальные» психические процессы, или «имеющие широкую область действия», «маха-бхумика»⁹, т. е. встречающиеся обязательно всегда при сознании в каждом моменте. Самые важные из них, так называемые «ведана» и «санджня», выделены даже в особые группы («скандхи») как элементы наиболее заметные и существенные.

«Ведана» содержит три разновидных эмоциональных элемента: переживания чувства приятного, неприятного и индифферентного¹⁰. Этот эмоциональный элемент сопровождает поток сознательной жизни постоянно.

«Санджня» сводится к мгновенным переживаниям различия каждого из наблюдаемых составных элементов от других¹¹; так, например, возможность сказать, что данное нечто есть «длинное», а не «короткое», «синее», а не «белое» и т. д., объясняется действием элемента «различения». На присутствии этого элемента основана вообще возможность сознательной жизни, так как иначе все казалось бы одинаковым.

Третьим из наиболее важных элементов, не выделенным, однако, в отдельную группу, является так называемая четана¹², или активность сознания; как гласит словесное определение, «четана заставляет сознание действовать». В связи с другими психическими элементами разбору «четаны» в «Абхидхармакоше» не уделяется много места; оно, однако, играет огромную роль в отделе о карме, так как «карма», формирующая сила, которой речь еще впереди, определяется словами «карма — это психическая дхарма „четана“, а также ее производное»¹³. Под активностью сознания, которая опять-таки отвлечена от самого сознания, следует разуметь, по-видимому, творческое воображение, которое «решается» или «задумывает» совершить то или другое действие — телесное, словесное или мысленное.

Не менее важным элементом является и так называемая «мудрость» или «прозрение» («мати» или «праджня»)¹⁴, которая сводится к переживанию не просто различия дхарм-элементов, а к различению и оценке их с точки зрения процесса спасения; согласно определению, этот элемент является различением дхарм волнующихся («сасрава») от неволнующихся («анасрава»)¹⁵, о которых речь была выше, в главе IX. Этот элемент выражает тенденцию, скрытую в каждом живом существе, направленную на достижение спасения. В этом смысле, как мы видели при разборе термина «абхидхарма», чистая «праджня» и ее «спутники», т. е. сопровождающие ее элементы, являются «абхидхармой».

Ко второй разновидности психических элементов, содержащих три дальнейших подотдела, относятся так называемые универсальные элементы волнения и дхармы, неблагоприятные для достижения спасения¹⁶. Здесь перечисляется ряд страстей или волнений, как, например, заблуждение или помраченность («моха»), несосредоточенность или рассеянность («прамада»), гнев, зависть, ревность и т. д.

К третьей разновидности отнесены элементы, благоприятные для процесса спасения. На первом месте стоит элемент «шраддха», так называемое душевное спокойствие, здесь имеется в виду именно известного рода «атараксия», непоколебимость, а не «вера» в религиозном смысле, хотя термин «шраддха» может обозначать и ее. Действительно, некоторые буддисты под «шраддхой» понимают переживание того душевного спокойствия, которое является результатом «веры» в Будду, в нирвану и в общину.

Подробности разделения психических дхарм на подотделы здесь опущены, так же как и различия распределений элементов у вайбхашиков и виджнянавадинов. Полное определение схоластических тонкостей этих условных классификаций потребовало бы детального изложения всех разновидностей дхарм, что не входит в задачи настоящего очерка.

II. Непсихические процессы («читта-випраюкта-санскара», или «санскары» par excellence¹)¹⁷. Наиболее элементарными из входящих в эту категорию элементов являются четыре так называемые «признака того, что дхарма есть санскрита-дхарма», т. е. того, что она подвержена процессу бытия; элементы эти — «рождение», «пребывание», «ослабление» и «исчезновение» Таким образом, появление дхармы в мгновенной комбинации сводится к четырем моментам, согласно учению древних школ. Направление мадхьямиков полемизирует¹⁹ против трех элементов, объясняющих процесс бытия и выставляемых другими буддийскими школами. Саутрантики, а с ними и Васубандху отрицают реальность двух средних моментов, считая их всего только фиктивными, признавая, следовательно, только «рождение» и «исчезновение»²⁰. Школы совершенно не согласны относительно деталей, как себе представлять связь абсолютного с тем реальным, которое лежит в основе эмпирически-иллюзорного, но все они, за исключением школы мадхьямиков, объясняют эту связь мгновенным появлением и исчезновением, т. е. актами движения, отвлеченными от дхарм, двигаемых этими силами, заставляющими дхармы появляться и уходить.

Толкающие силы, в свою очередь, — дхармы, рождающиеся и исчезающие. Когда, например, в данный момент рождается одна какая-нибудь дхарма, то в тот же момент рождается и ее рождение, рождается и ее исчезновение, исчезает ее рождение, исчезает ее исчезновение и т. д.¹¹ При этом предвидится возражение, что мы в таком случае получим regressus in infinitum², так как рождение второй степени тоже должно родиться и т. д. Но это возражение устраняется тем соображением, что «рождение рождения рождения» было рождением вовсе не третьей степени, а опять первой и что поэтому допускать его нет никакой надобности.

Наряду с только что описанными первичными или основными силами, объясняющими механизм бытия, наиважнейшими являются элементы «прапти» и «апрапти»²², т. е. буквально «связь» и «несвязь». Эти элементы объясняют факт объединения в мгновенной комбинации одних дхарм и отсутствие других дхарм в том же потоке сознательной жизни. «Прапти»^[1][2]

и «апрапти», однако, являются только отвлеченным фактом «связанности» или «несвязанности» дхарм, они отнюдь не объясняют характера состава данной мгновенной комбинации. Что в данную комбинацию входят именно такие, а не другие элементы, от которых зависит форма или образ комбинации, объясняется действием «кармы», а самый факт, что они связаны, рассматривается как результат элемента «прапти». Теория «прапти» и «апрапти» чрезвычайно важна, так как она проливает свет на понимание у буддистов личности. Связанности подвергаются, согласно определению «Абхидхармакоши», только те дхармы, которые попали в одну цепь или в один континуум («сантана»)²³, каковому понятию будет уделено внимание в главе XVI при разборе вопроса о перерождении.

К категории непсихических процессов отнесена и так называемая «жизнь», или «жизненная сила» («дживита»)²⁴ и, наконец, феномен языка как орудия мышления, который сводится к трем элементам: «слогам» (или отдельным звукам), «словам» или понятиям, «фразам» или суждениям. Из них «слова» и «фразы», по мнению Васубандху, фиктивно-реальны²⁵. Под этими терминами следует разуметь не звуки в акустическом смысле, а тот элемент, благодаря которому данный звук имеет смысл в системе данного языка. Сила, придающая слову смысл или группирующая слоги в слова и фразы, проявляется в частичных переживаниях языковых явлений.

Элементы, рассмотренные в отделе непсихических процессов, в особенности «прапти» и «апрапти», в европейской литературе совершенно не упоминаются. Именно эти элементы, однако, наиболее ярко освещают сущность теории дхарм и подтверждают предложенную в предыдущих главах интерпретацию теории дхарм в психологическом и метафизическом смысле, так как при всяком другом толковании теории дхарм проблема элементов-двигателей («санскара») становится неразрешимой.

Все предложенные до сих пор в европейских работах толкования страдают тем недостатком, что они составлены не на основании всех тех элементов, которые входят в состав категории «санскара»²⁶. Так, например, санскары называются иногда «настроениями», причем имеются в виду, по-видимому, одни только эмоциональные элементы; остальные, как, например, все непсихические, очевидно, не могут быть названы настроениями. Иногда «санскара» сближается с понятием «карма»²⁷.

Это толкование основано, вероятно, на значении элемента «четана», активности сознания, на которое действительно сводится «карма»; но распространять это значение и на все остальные санскары, разумеется, недопустимо; утверждение проф. Леви²⁸, что в группе санскара («санскара-скандха») собрано pele-mele^[3] все то, что не нашло места в других группах, основано на отказе найти вообще что-либо общее между элементами, объединенными в группу санскар, а это, как мы видели, неверно. Понятие «санскара» заведомо в литературе не выяснено, как правильно замечает г-жа Рис Дэвиде²⁹, говорящая в предисловии к переводу сочинения «Дхаммасангани», что употребленный ей эквивалент, как и все другие, предложенные раньше другими авторами, является лишь предварительным.

По рассмотрении процессов — третьего коррелятивного элемента наряду с чувственным и сознанием — остается выяснить вопрос о взаимоотношении дхарм, ибо то, что мы рассматривали до сих пор, было всего только тем материалом, входящим в состав мгновенных комбинаций, цепь которых образует поток сознательной жизни. Распределение элементов и состав каждой комбинации является новой, самостоятельной проблемой.

• [1] В превосходной степени (фр
• [2] Уход в бесконечность (лат.).
• [3] В беспорядке, как попало (фр