Стыд как элемент совести

В философской традиции и психологической науке существует и другая трактовка стыда, которая вводит саморегулирование, осуществляющееся на его основе, в число проявлений или элементов совести. Одним из оснований для включения стыда в число психологических механизмов автономной морали служат результаты исследований психологов, показывающие, что переживание стыда, во всяком случае у современных европейцев и американцев, не имеет преимущественной связи с присутствием реальных наблюдателей или даже с высоким риском их появления. Американский исследователь Дж. П. Тэнгни проанализировала свидетельства респондентов о тех реальных ситуациях, в которых они переживали чувства вины и стыда, и пришла к выводу, что количество случаев стыда, испытываемого без присутствия других людей, не сильно отличается от количества случаев вины, которая также переживается в одиночестве. Существенные различия присутствуют лишь в отношении большего количества случаев «одинокого» стыда и «одинокой вины» у взрослых по сравнению с детьми и подростками.

Впрочем, исследования Дж. П. Тэнгни стали лишь важным эмпирическим подтверждением вывода о том, что понимание стыда в качестве способа прямого социального давления на индивида не во всем отвечает сути этого явления. Сам этот вывод сформировался в результате длительного развития психологического понимания стыда в течение всего XX в., начиная с З. Фрейда. Хотя прямой анализ стыда, проделанный З. Фрейдом, носил фрагментарный и малопродуктивный характер (он отождествил стыд с интернализированными механизмами социального контроля над эксгибиционистскими импульсами), некоторые фрагменты его трудов, в которых З. Фрейд даже не оперирует понятием «стыд», внесли существенный вклад в развитие обеих основных интерпретаций этого явления. Так, в работе «Недовольство культурой» он описывает внешние механизмы социального контроля и исторический процесс их постепенной замены и дополнения формами саморегулирования, имеющими разную степень интернализации. Некоторые результаты этого процесса могли бы получить наименования стыда, а другие — наименование совести. С другой стороны, в очерке «О нарцизме» он закладывает основы той теории стыда, которая усматривает в нем психическое явление, имеющее не менее глубокую степень интернализации, чем вина, хотя и отличающееся от нее по своим источникам и проявлениям.

Итак, в последней работе З. Фрейд показывает, как переживание собственного совершенства и всемогущества, свойственное младенцу и служащее источником удовлетворения его либидо («инфантильный нарцизм»), у взрослых оказывается перенесено на особую психическую инстанцию — Идеальное Я (идеал Я, Я-идеал). З. Фрейд отождествляет Идеальное Я с совестью и видит его назначение в том, чтобы «обеспечивать нарцистическое удовлетворение… и с этой целью беспрерывно наблюдать за действительным Я, сравнивая его с идеалом». В случае несоответствия между ними Идеальное Я порождает болезненное чувство приниженности, которое З. Фрейд именовал виной. Известно, что в развитии идей З. Фрейда концепция Идеального Я была непосредственной предтечей его концепции Сверх-Я и исчезла с появлением последней. Сходство между двумя фрейдовскими инстанциями-цензорами состояло в том, что они: 1) формировались требованиями родителей и других представителей общества; 2) порождали чувство вины; 3) соответствовали обыденному понятию «совесть». Различие сводилось к тому, что Идеальное Я имело дело с отклонениями от идеального образа личности, а Сверх-Я — с нарушениями нормы.

Именно этот список сходств и различий был использован критически настроенными последователями З. Фрейда для создания целостной психологической теории стыда. Ее смысловым центром стало предположение, что два последовательных целостных описания психической реальности, созданных З. Фрейдом, на самом деле являются описаниями двух разных инстанций человеческой психики. Психологи-неофрейдисты 1950;х гг. попытались показать, что моральная надстройка в структуре человеческой личности включает в себя как Сверх-Я, так и Идеальное Я, которые имеют различный функционал и применяют разные санкции. Идеальное Я, на которое перенесена любовь к родителям, фиксирует несоответствие между реальным Я и идеалом, порождая у человека переживание собственной приниженности, а также страх презрения и оставленности. З. Фрейд ошибался, принимая эти эмоции за один из вариантов вины. Они представляют собой нечто иное, а именно, чувство стыда. В свою очередь, Сверх-Я, возникшее в результате интериоризации страха родительского наказания (страха кастрации), фиксирует несоответствие между поведением и запретом (переход барьеров), порождая у человека подлинную вину.

Схожие структурные элементы встречаются в описаниях стыда, предложенных психологами последних десятилетий. По утверждению одной из них, «опыт стыда прямо связан с самой личностью, которая представляет собой фокус оценивания. В случае вины, напротив, не личность является центральным предметом негативной оценки, но конкретные действия и бездействия. Личность здесь негативно оценивается в связи с чем-то иным, но сама она не есть средоточие этого опыта». Иными словами, в формулировке «Я сделал это!» в случае вины ударение падает на последнее слово, а в случае стыда на первое. Стыдящийся человек переживает чувство негодности, бессилия, умаления собственной значимости. Он сосредоточен на том, какое мнение о нем, как о человеке, сложилось бы у других людей, обладай они знанием о его поведении. Однако драматический сценарий стыда разворачивается вне зависимости от наличия или отсутствия реальных наблюдателей — внутреннее моделирование мнения другого человека о тебе есть просто наиболее эффективный способ взглянуть на самого себя в целостности своих проявлений. Таким образом, наличие реальных наблюдателей не генерирует, а лишь активизирует негативные переживания, связанные со стыдом.

По мнению большинства психологов, стыд является гораздо более болезненным чувством, чем вина. Эпизоды стыда имеют большую субъективную длительность, а их последующее описание сопряжено со значительными трудностями. Переживание стыда, в отличие от переживания вины, рассматривается людьми западной культуры, как нечто негативное и само требующее сокрытия («стыдится стыдно»). Именно поэтому демонстрация внешних признаков стыда создает спиралевидное возрастание интенсивности этого чувства. Примечательно также, что в сфере моральных нарушений психологам не удалось обнаружить сколько-нибудь определенного разграничения между ситуациями, генерирующими стыд, и ситуациями генерирующими вину. Хотя за пределами этой сферы подобные разграничения, конечно, присутствуют.

Итак, если стыд есть один из полноправных механизмов морального саморегулирования, если он представляет собой один из элементов совести, наряду с виной, то вполне оправдан вопрос о его сравнительных недостатках и преимуществах. Этот вопрос может быть поставлен двояко: как вопрос о влиянии вины и стыда на саму личность, переживающую их, и как вопрос о влиянии вины и стыда на характер межличностных отношений. В первом случае подразумевается болезненность переживаний, а также их способность к порождению депрессивных состояний. Эти критерии часто используются в практической психологии. Поэтому стыд предстает в ней по большей части как более вредное переживание в силу своей повышенной болезненности и «депрессогенного» потенциала. Однако в рамках этического рассуждения сравнение вины и стыда по такому критерию, как болезненность, является бессмысленным. Для этики проблему составляет не болезненность как таковая, а достижение оправданной (т.е. соответствующей тяжести нарушения или степени несовершенства) интенсивности неприятных переживаний. Гораздо более неоднозначным является вопрос о возникновении депрессивных состояний, поскольку их результатом может быть распад личности, т. е. уничтожение самого морального субъекта, способного к индивидуально-ответственной деятельности. Считается, что стыд является гораздо более мощным фактором стимулирования депрессии, чем вина. Однако существует мнение, что он не только сопровождается большим риском распада морального субъекта, но создает большую вероятность позитивных изменений личности (духовной коррекции или даже духовного перерождения).

Более важным для этики является вопрос о том, каково сравнительное влияние вины и стыда на характер межчеловеческих отношений. Если перевести его с языка психологии на язык философии морали: на основе какого из переживаний более полно воплощаются нравственные ценности справедливости и заботы (милосердной любви)? В современной психологической и философской литературе можно встретить следующие ответы на данный вопрос.

Некоторые исследователи производят настоящую «демонизацию» стыда, утверждая, что он не только не сдерживает гнев и ненависть по отношению к другому человеку, равно как и насильственные действия против него, но является их главной причиной. Люди, склонные к переживанию вины стараются смягчить ее болезненность некоторым снижением самооценки, что позволяет им успешно ускользать от необходимости постоянной и навязчивой самозащиты (защиты достоинства, самоуважения, реноме). Напротив, люди, склонные к стыду, смягчают болезненность его проявлений с помощью знаков демонстративного самоутверждения, с помощью хвастовства и заносчивости. Это превращает их в чрезвычайно негибких субъектов коммуникации, постоянно прибегающих к прямому навязыванию своей воли другим людям. Для «человека стыда» ключевой задачей является демонстрация своей силы и независимости. Стремление предотвратить болезненное чувство стыда и стремление скрыть его от других людей являются причиной не только тех насильственных преступлений, в которых прямо присутствует демонстративный момент, но и тех актов насилия, которые по внешней видимости мотивированы другими мотивами (например, корыстью). Сторонники данного подхода считают воспитанную с детства склонность к стыду «необходимым», хотя и «недостаточным», условием совершения актов насилия (как туберкулезная палочка есть необходимое, но недостаточное условие заболевания туберкулезом). Насилие становится возможным в связи с превратными кодексами индивидуального совершенства и искаженными представлениями о достоинстве, но именно развитая способность к переживанию стыда делает людей склонными к усвоению и ригористичному восприятию подобных кодексов и представлений.

При менее категоричном подходе стыд не демонизируется, не объявляется универсальной основой поведения, приносящего другим людям боль и страдание. Однако он характеризуется как чрезвычайно опасное для гармоничных межчеловеческих отношений переживание. Основания этого утверждения таковы. Во-первых, эмпирически подтверждаемая связь между способностью к переживанию вины и способностью к эмпатическому проникновению в мир чувств другого человека. Вина генерируется не просто нарушением нормы, но и осознанием всей травматичности последствий такого нарушения для другого человека. Стыд, напротив, очень часто приводит к столь глубокой сосредоточенности на собственных негативных переживаниях, которая заставляет забывать о другом, его насущных потребностях и фундаментальных интересах. Во-вторых, отсутствие у стыда тех способов снижения болезненности переживаний, которые характерны для вины. Интенсивность стыда не может быть уменьшена покаянием, компенсацией пострадавшим или исповедью. А эти действия не только уменьшают страдания нарушителя, но являются доступными промежуточными звеньями в опыте постепенного самоизменения. Стыд же требует изменять себя без всяких компромиссов и промежуточных звеньев и в силу этого часто становится тупиковым переживанием. Именно в таких случаях он провоцирует перенос осуждения на других людей и ведет к вспышкам гнева по отношению к ним. В-третьих, связь стыда, укореняющего любые прегрешения в ущербности и несовершенстве личности, с категорическими, аннулирующим моральную значимость другого человека оценкам и к проявлениям морально мотивированной жестокости. Именно человек, ориентированный на переживание стыда, склонен отождествлять грешника и его грех.

Еще один шаг в сторону от демонизирующего видения стыда связан с предположением, что существенные угрозы для воплощения в межличностных отношениях нравственных ценностей, создает не стыд как таковой, а некоторые его виды. В этой перспективе значительным деструктивным потенциалом обладает лишь так называемый «примитивный стыд». Для обоснования этой мысли используется следующая генетическая модель. Самые ранние проявления чувства стыда связаны с первичным, травматическим осознанием младенцем своей уязвимости и зависимости от заботящегося о нем человека. Они являются следствием неизбежного поражения «младенческого нарциссизма», нанесенного отказом взрослых в постоянном удовлетворении капризов и желаний младенца. С момента этого поражения собственная уязвимость и зависимость воспринимаются младенцем в качестве недостатка, в качестве того, что следует избегать или скрывать. Перенесенное поражение оставляет за собой устойчивое переживание собственной ущербности и неадекватности. Кроме того, оно сопряжено с гневом (или даже с ненавистью) по отношению к тем, кто осуществляет заботу. Этот гнев, в свою очередь, тоже воспринимается как знак собственного несовершенства и негодности, усугубляя болезненный нарциссический тупик. В дальнейшем психическом развитии ребенка острота первичного стыда уменьшается в связи с обретением большей автономии и установления с лицами, осуществляющими заботу отношений взаимности. А сам стыд преобразуется в позитивную силу, которая поддерживает способность человека реализовывать в собственной жизни идеальные представления о себе самом. Однако в этом процессе возможны задержки и регрессии. Только в этом случае индивид оказывается легко уязвимым для восприятия ригидных кодексов «культуры жестокости», в свете которых проявления зависимости от другого человека и потребности в заботе рассматриваются в качестве постыдной слабости, а самодостаточность и способность навязать свою волю другим — в качестве знака индивидуальной состоятельности.

Наконец, в современной философской и психологической мысли предпринимаются попытки произвести целостную реабилитацию стыда. Они связаны с утверждением, что критика стыда, сопровождающаяся апологией вины, опирается на глубокое недопонимание обоих явлений, но, прежде всего, вины. Во-первых, связь вины с причинением ущерба другому человеку (а тем более — с нарушением его права) является не глубинным и сущностным, а вторичным обстоятельством. Вина есть эмоциональная реакция на нарушение любого запрета или предписания конкретным действием либо бездействием. Тот факт, что «невреждение» предписано виде закона, нарушение которого порождает вину, представляет собой особенность определенной моральной культуры, но не более того. В принципе, возможны и иные способы оформления той же самой нравственной установки, которые сделали бы ключевой эмоцией, поддерживающей «невреждение», не вину, а стыд. Во-вторых, развитие способности к переживанию вины не является достаточной страховкой от совершения поступков, причиняющих страдание и боль другому человеку. Дело в том, что переживающий вину человек склонен вменять такие поступки некой внутренней, но при этом не тождественной своему личностному ядру силе («иному» или «чуждому» Я). Тем самым он неизбежно дистанцируется от совершаемых им деяний («я своровал, но он я не вор»). Так создается риск потери человеком отчетливого понимания того, что для предотвращения будущих нарушений нужен не просто контроль над чуждыми его сущности, спонтанно возникающими импульсами, но и целостное самопреобразование. В-третьих, переживание вины ведет к концентрации внимания на искупающих совершенное прегрешение событиях: на претерпевании справедливого наказания, на извинении или компенсации ущерба пострадавшим. Если эти события произошли, то ситуация прегрешения оказывается полностью исчерпана вне зависимости от того, были ли устранены его психологические истоки. Зато стыд, неразрывно увязывающий некий поступок с качеством личности, не позволяет тематике искупления увести на второй план тематику исправления. Эти три обстоятельства делают именно стыд основой подлинной приверженности к определенным ценностям, а также гарантом личностной целостности и уважения к себе.