Другие мыслители и культурологи Серебряного века. «Русская идея». Евразийство

Конец XIX — начало XX столетия — небольшой период перед роковым для России 1917 г. — ознаменовался новыми и весьма плодотворными тенденциями и свершениями в искусстве и литературе, особенно в поэзии, получив позднее название Серебряного века. Переживала взлет в это предгрозовое время и культурологическая мысль, опиравшаяся прежде всего на наследие В. С. Соловьева и представленная плеядой мыслителей, среди которых выделялся Н. А. Бердяев.

Помимо уже упоминавшихся, большой вклад в отечественную культурологию внесли и многие другие религиозные философы. Из них, по оригинальности взглядов и их созвучию с более поздним осознанием культуры, можно было бы выделить, по крайней мере, двоих — Николая Федоровича Федорова (1828—1903) и Василия Васильевича Розанова (1853—1919). Высоко ценимый Л. Н. Толстым и Ф. М. Достоевским, мыслитель-утопист Федоров стал создателем так называемой философии Общего Дела, которую считают одним из наиболее ярких проявлений особого направления в отечественной философской мысли — «русского космизма»^[1]. Будучи человеком глубоко религиозным, но в то же время безгранично веря в могущество науки, под Общим Делом Федоров понимал преодоление смерти и воскрешение (даже физическое!) всех предшествующих поколений людей для преображения земной «юдоли слез» в Царство Божие. При всей своей фантастичности учение Федорова подкупает идеей вселенской солидарности, критикой общественных пороков и верой в творческие возможности человека.

Если идея Федорова уже созвучна грядущей эпохе невиданных научных свершений, то и Розанов, выступавший с религиозных позиций, стал невольным предтечей атеистического фрейдизма и сексуальных теорий XX в. Так же, как Фрейд, критикуя историческое христианство за его «брезгливое» отношение к вопросам пола, Розанов считал, что «религия во всей своей существующей полноте струится от пола… Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи. Но тогда и семья, т. е. в кровности своей, в плотскости своей, в своей очевидной телесной зависимости и связанности, не есть ли также обоюдно и взамен религия?»^[2] А вот как характеризует Розанова, сделавшего основой веры семью и половую жизнь, его младший современник Бердяев. «Весь Розанов есть реакция на христианскую отраву пола, восстановление первоначальной святости пола. Вне христианства, вне неустанной борьбы с христианским аскетизмом, Розанов не мыслит, не имеет raison d’etre (права на существование. — М.А., М.С.). С полом связана для Розанова жизнь; христианство, враждебное полу, для него синоним религии смерти и потому ненавистно»^[3].

Уже к концу XIX в. в стабильно развивавшейся России — и как одно из проявлений ее растущего национального самосознания — на смену противостоянию славянофильства и западничества постепенно приходит новое, хотя и несколько расплывчатое культурно-мировоззренческое понятие — «Русская идея». Это выражение, еще не ставшее культурологическим термином, не случайно впервые применил Ф. М. Достоевский, идейно предвосхитивший его в объявлении о подписке на журнал «Время» за 1861 г. Можно признавать или отрицать его правомерность, но отвернуться от него нельзя, ибо, во-первых, вокруг этой формулы до сих пор ведется ожесточенная полемика; а во-вторых, ее авторами и «крестными отцами» были два выдающихся русских философа — Соловьев и Бердяев, каждый из которых посвятил ей по большой и самостоятельной работе с одноименным заголовком — «Русская идея»^[4]. В самом общем смысле это совокупность оригинальных черт (и проистекающей от них судьбы!), присущих культуре и «душе» России на протяжении всей ее истории, ибо в русофильских кругах обычно считается, что «„возраст Русской идеи“ есть возраст самой России» (И. Ильин). Соловьев образно определил «Русскую идею» так: «…идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Бердяев же в одноименной работе предложил сжатый анализ истории России в тесной связи с особенностями ее неповторимой «души», ее национальной психологии.

Однако не только В. С. Соловьев и Н. А. Бердяев внесли свой вклад в осмысление интересующего нас понятия. Под разными углами зрения к нему так или иначе обращались почти все исследователи, принадлежавшие к так называемому религиозно-консервативному лагерю дореволюционной России, лучшие представители которого были впоследствии уничтожены (П.А. Флоренский и Л.П. Карсавин) или закончили свои дни в эмиграции (Н.О. Лосский, И. А. Ильин и Г. П. Федотов). Кратко остановимся лишь на некоторых произведениях этих авторов, непосредственно касавшихся «Русской идеи».

Так, Николаи Онуфриевич Лосский (1870—1965) в работе «Характер русского народа» (1957) вслед за Бердяевым на основе большого и конкретного исторического материала показал естественную обусловленность судеб России национальным характером, а также тесную взаимосвязь между положительными качествами русского человека — его религиозностью, стремлением к справедливости, могучей силой воли, добротой — и такими его отрицательными свойствами, как экстремизм, максимализм, отсутствие самодисциплины, анархизм, ведущими к частым социальным потрясениям. «Большевистская революция, — писал Лосский, — есть яркое подтверждение того, до каких крайностей могут дойти русские люди в своем смелом искании новых форм жизни и безжалостном истреблении ценностей прошлого»^[5].

В работе «Восток, Запад и Русская идея» (1922) Лев Платонович Карсавин (1882—1952) также обратился к вопросу об особенностях русского «духа», подчеркивая его объединяющий характер по отношению к народам, населяющим Россию. «Русский народ, — писал он, — есть единые во множестве народы, подчиненные великорусской нации. Русские люди станут великими в будущем, которое они должны построить. Они велики в том, что уже сделали, — в их государственной организации, духовной культуре, церкви, науке, искусстве»^[6]. Иными словами, у Карсавина, ставшего позднее «евразийцем», речь уже идет не столько о великороссах как исходном историческом субъекте того, что раньше называлось Российской империей, а потом Советским Союзом, сколько о всех россиянах как гражданах великого полиэтнического целого.

И у Карсавина, и у других мыслителей дореволюционной и послереволюционной поры, связавших себя с «Русской идеей», эта тема наряду с религиозными исканиями тесно переплетается с темой государственности, на которой мы подробнее остановимся в главе 11.

«Государственником» был и Иван Александрович Ильин (1882— 1954), который без какого-либо националистического высокомерия призывал не заимствовать духовную культуру у других народов и не подражать им, а творить «свое и по-своему, русское, по-русски». До конца жизни, будучи уверенным в обреченности большевистского господства, он считал, что после его падения нам предстоит вырастить «свою особую, новую, русскую культуру воли, мысли и организации; Россия не есть пустое вместилище, в которое можно механически, по произволу, вложить все, что угодно, не считаясь с законами ее духовного организма. Россия есть живая духовная система, со своими историческими дарами и заданиями. Мало того, за ней стоит некий божественный исторический замысел, от которого мы не смеем отказываться и от которого нам и не удалось бы отречься, если бы мы даже этого и захотели… И все это выговаривается русской идеей"'.

Носитель волевой идеи «духовного меча» и «животворящего креста», Ильин был абсолютно чужд каких-либо идеологических компромиссов с большевизмом и его более поздними, «смягченными» разновидностями.

Ильин происходил из обеспеченной чиновничьей семьи, закончил с золотой медалью и дипломом первой степени классическую гимназию и юридический факультет Московского университета, где остался приватдоцентом и защитил докторскую диссертацию на тему «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). Изданная отдельной книгой, она пополнила лучшие русские труды о немецком философе. После 1917 г. Ильин как ученый и педагог занял резко отрицательную позицию к новой власти, неоднократно арестовывался и был приговорен к расстрелу, замененному высылкой из страны (1922). Обосновавшись в Берлине, он работал профессором Русского научного института, занимался журналистикой и часто выступал с публичными лекциями в Германии и других странах. С приходом к власти нацистов он подвергся преследованиям, как и при большевиках, и в 1938 г. эмигрировал в Швейцарию, где прошел последний и с нравственно-патриотической точки зрения наиболее значимый период его творческой жизни.

Помимо собственно философских проблем, в десятках книг, сотнях статей и выступлений Ильина преобладают темы, непосредственно связанные с русской и мировой культурой. Это, прежде всего, тема общего кризиса современной цивилизации, связанного, по мнению философа, с повсеместным распространением безбожия; тема семьи и отечества как главных «колыбелей», в которых осознает себя и формируется полноценная человеческая личность; унаследованная от Гегеля тема сильного монархического государства как важнейшего продукта и необходимого условия общественного существования. Любопытно, что здесь государственник Ильин фронтально столкнулся с Л. Н. Толстым, написав работу «О сопротивлении злу силою» (1925), — толстовская проповедь непротивленчества и русская либеральная идеология подверглись критическому разбору как «ереси», из-за которых^[7]

оказались возможны развал и утрата российской государственности, лишенной волевого начала. Наконец, важнейшей частью культурологического наследия И. А. Ильина стали его многочисленные работы по истории и теории русского искусства, собранные и изданные в сборнике «Одинокий художник» (М., 1993). Здесь философ выступает как страстный приверженец испытанной временем классики, максимальной этической и эстетической самовзыскательности художника, как противник любых проявлений «большевизма в искусстве».

Особое место среди рассмотренных поборников «Русской идеи» занимает Георгий Петрович Федотов (1886—1951). В отличие от других ее сторонников его нельзя назвать ни правым, ни левым, ни консерватором, скорее он — просвещенный патриот. В своем видении судеб России он делал упор не на религиозный, а на национально-культурный фактор. Еще в 1940;х гг., предвидя падение коммунистической диктатуры, Федотов пророчески писал, что оно будет для нашей страны «моментом величайшей опасности», когда, опираясь на поддержку врагов России, некоторые из входящих в нее народов попытаются отделиться. Причину этого он видел в >трате Россией при большевиках своего естественного, а не навязанного силой авторитета и призывал русских людей «выйти из своей беспечности» и брать пример с «кипучей страстной работы малых народов, их интеллигенции, из ничего или почти из ничего кующей национальные традиции»^[8]. Утверждая, что, несмотря на гибель стольких империй, задача создания и сохранения сверхнационального государства разрешима, Федотов верил: Россия не хуже, чем «плавильный котел» США, но подругой социальной схеме может дать образец равноправного и мирного сожительства многих народов не под гнетом, а под духовным покровительством великой нации, усваивая достижения которой они приобщаются к мировой цивилизации. При этом решающее значение он придавал не искусству политиков, часто враждебных культуре, а формированию — взамен уничтоженной большевиками — общероссийской интеллектуальной и художественной элиты, призванной органически сплавить в единое целое все духовные богатства народов и народностей, населяющих Россию. Именно поэтому Федотов говорил об опасности и необходимости преодоления в русском общественном сознании кое-где бытующего высокомерного отношения к «малым» народам. В полном соответствии с экуменизмом В. С. Соловьева, других религиозных философов Серебряного века он писал: «…русский традиционный национализм должен радикально переродиться, чтобы стать в уровень со сложными задачами века. В своей.

окаменелой данности он представляет одно из самых сильнодействующих средств для разрушения России"^[9].

Нетрудно заметить, что у Г. П. Федотова, так же как и у Л. П. Карсавина, отчетливо просматривается свободная от какой-либо национальной исключительности мысль о том, что не политика и экономика, а именно культура призвана объединять в братскую семью народы России. «Русская идея» при этом исторически совершенно оправданно перерастает в идею российскую. Еще более конкретное выражение эта мысль находит в доктрине так называемых евразийцев, унаследовавших и развивших в послереволюционных условиях «Русскую идею».

Евразийство возникло среди эмигрантской интеллигенции 1920;х гг. как реакция на события 1917 г. и было устремлено отнюдь не на оправдание их, а на извлечение из них некоторых, наиболее общих исторических и геополитических уроков. Хотя евразийцев за якобы симпатии к большевикам резко критиковали такие авторитеты, как Бердяев, Ильин и Федотов (Карсавин был евразийцем), не говоря уже об открытых западниках, это течение русской культурологической мысли внесло заметный вклад в осознание судеб нашей Родины.

Достаточно сказать, что видными деятелями евразийства, восходящего еще к некоторым высказываниям Ф. М. Достоевского, были — несмотря на свои немалые личные счеты с большевиками — такие известные ученые разных областей знания, как филолог и культуролог князь Николаи Сергеевич Трубецкой (1890—1938), сын известного академика, историк Георгий Владимирович Вернадский (1886—1967), видный географ Петр Николаевич Савицкий (1895—1968), искусствовед Петр Петрович Сувчинский (1892—1985), религиозный философ Георгий Васильевич Флоровский (1893—1979) и др. В самом общем виде их взгляды сводились к следующему: Россия — это не Европа и не Азия, а совершенно самобытная страна-континент Евразия с преобладанием в ней не европейского, а «азийского» («туранского»), более органичного для нее начала. При этом Европа, включая западное славянство, представлялась евразийцам отнюдь не образцом, а опасным для российской культуры фактором. Так, идеи представительной демократии и социализма, якобы противопоказанные Евразии, по мнению евразийцев, были искусственно занесены в Россию с европейского Запада. Российский социум уподоблялся ими некой «симфонической личности», в которой православие, являясь основным цементирующим началом, не вступало в противоречие с другими, нехристианскими религиями и культурами, а плодотворно сосуществовало и взаимообменивалось с ними. Христианство — не «элемент» определенной культуры, а «фермент», привносимый в самые разнообразные религиозно-культурные общности, утверждал Н. С. Трубецкой.

Подобно славянофилам, критикуя Европу и выступая против европоцентризма, евразийцы, однако, не грешили идеализацией русского бытия, хотя и считали, что европейцы, обогнав россиян в экспериментальной науке, отстают от них в идеологии и нравственности. Важнейший момент в доктрине евразийцев — их отношение к роли государства как инструмента принуждения, особенно необходимого в условиях Евразии, где либерализм и слабая власть, по их мнению, всегда оказывались чем-то чуждым и непривычным для большей части народа. Переосмысливая славянофильское понятие соборности, евразийцы считали наиболее подходящей для России формой государственного устройства так называемую идеократию, т. е. такой принцип организации общества, когда выдвинутый народом «правящий слой» объединяет и сплачивает определенная идея или доктрина, в русских национальных условиях, конечно, не марксизм-ленинизм, а более традиционное православие. «Тот тип отбора, который, согласно евразийскому учению, ныне призван установиться в мире, и в частности в России-Евразии, — писал Трубецкой, — называется идеократическим и отличается тем, что основным признаком, которым при этом отборе объединяются члены правящего слоя, является общность мировоззрения«^[10]. Пониманием и практическим осуществлением этого принципа евразийцы, в частности, объясняли и чисто организационные успехи большевиков, цинично подменивших православие импортированным марксизмом-ленинизмом.

В качестве сторонников уже не русской, а более широкой — российской идеи евразийцы интересны прежде всего тем, что они ставили благо евразийской многонациональной общности превыше любых внутриполитических, в том числе и межнациональных, распрей. Так, П. П. Сувчинский, словно обращаясь к нам, гражданам России рубежа веков, писал: «Отношение к Родине должно иметь аспект несоизмеримости со всеми внутриобщественными отношениями; потеря этой установки ведет к гибели патриотической гордости и к утверждению беспомощно-индивидуальной гордыни и исключает возможность служения. А служить — это значит, поняв судьбу своей родины, волею творить ее… Необходимо во всей глубине пробудить историческую память России… которая за последние века стала мельчать, потеряла способность синтетически охватывать всю прошлую судьбу своей веры, культуры и государственности, перестала прошлое воскрешать в настоящем»^[11].

К сожалению, представленная этими философами русская культурологическая мысль в значительной мере развивалась в эмиграции, на Родине она была запрещена и проникала туда лишь подпольно. Тем не менее даже в условиях цензуры и почти полной монополии догматической официальной идеологии советский период ознаменовался деятельностью ряда крупных ученых, опиравшихся на непреходящее наследие прошлого и внесших собственный оригинальный вклад в изучение вопросов культуры. Связующим звеном между ее предшествующим Серебряным веком и современностью был Алексей Федорович Лосев (1893—1988). Круг его интересов включал философию, эстетику, логику, мифологию, науку о языке, музыку, математику — отрасли знания, сплавленные в его трудах воедино общей идеей человеческой культуры. Убежденный последователь В. С. Соловьева и его учения о всеединстве, лично знавший многих славных представителей российской духовной элиты, высланной из страны в 1922 г., сам прошедший через арест и лагеря, Лосев создал за свою почти вековую жизнь свыше 500 научных работ, в том числе несколько десятков монографий. Делом его жизни, однако, была многотомная «История античной эстетики» (1963—1980), ибо именно в Античности он видел истоки современной европейской и отечественной культуры.

Еше одним патриархом и продолжателем дореволюционных традиций в культурологии является академик Дмитрии Сергеевич Лихачев (1906—1999) — крупнейший знаток древнерусской литературы, истории искусства^ поэтики, текстологии, почетный член многих зарубежных академий. Будучи поборником культурного единства человечества, он выдвинул идею создания своеобразного Интернационала интеллигенции, сформулировав «девять заповедей гуманизма», во многом перекликающихся с десятью христианскими заповедями.

Как культуролог Лихачев выступал последовательным противником всякого рода культурной исключительности и культурного изоляционизма, продолжая линию примирения славянофильства и западничества, восходящую к Ф. М. Достоевскому и Н. А. Бердяеву, поборником культурного единства человечества при безусловном сохранении всех национальных своеобразий. Оригинальным вкладом ученого в общую культурологию стала предложенная им под влиянием В. И. Вернадского идея «гомосферы» (человеческая сфера) Земли, а также разработка основ новой научной дисциплины — экологии культуры.

За последние десятилетия XX в. наука о культуре, отражая общую тенденцию к взаимопроникновению и слиянию отдельных отраслей знания, в частности общественных и естественных дисциплин, все больше использовала достижения этих последних для объяснения самого феномена культуры.

Одним из последних примеров оплодотворения культурологии данными физической географии, биологии (теория мутаций) и новыми знаниями о космосе стало обширное творческое наследие нашего соотечественника — историка, географа и этнолога Льва Николаевича Гумилева (1912—1992).

Излишне распространяться о происхождении этого выдающегося ученого, связанного с духовной элитой России. Сын русских поэтов — расстрелянного большевиками Н. С. Гумилева и оклеветанной ими же А. А. Ахматовой, он после окончания исторического факультета ЛГУ в довоенные и послевоенные годы 14 лет провел в сталинских лагерях, во время войны дошел до Берлина, блестяще защитил две докторские диссертации (по историческим и географическим наукам), но и после формальной реабилитации как гражданин и как ученый-новатор продолжал оставаться в опале, несмотря на свою огромную творческую отдачу.

Последние три десятилетия жизни Л. Н. Гумилев работал на географическом факультете Санкт-Петербургского университета и был авторитетнейшим членом Российского географического общества. Лишь за год до смерти он стал академиком Российской академии естественных наук (РАЕН), духовным отцом которой считается В. И. Вернадский. Несмотря на трагическую судьбу, Гумилев никогда не был политическим диссидентом и в идеологическом плане открыто тяготел к патриотическому и евразийскому мировосприятию.

Несколько упрощая, оригинальную культурологическую теорию Л. Н. Гумилева, обогащенную множеством новых терминов-понятий, можно свести к следующему: история человечества есть история антропосферы, т. е. позднейшего и высокоорганизованного слоя биосферы. Главным действующим лицом «человеческой оболочки» Земли выступает «этнос» — общность людей, связанных не столько генетически, т. е. «кровью», сколько взаимным тяготением, «комплементарностью», чувством «мы» и «они», общей культурой, обусловленной прежде всего общей историей и общим «кормящим» ландшафтом той территории, где эта общность зародилась и развивалась.

Этнос, объединяющий несколько близких подуху и культуре народов, образует «суперэтнос»; отдельные входящие в него народы, народности и племена могут рассматриваться как «субэтносы». В процессе так называемого этногенеза отдельные этносы, подобно живым организмам, проходят примерно в течение 1500 лет стадии зарождения, подъема, надлома, инерционности и разложения. Причиной возникновения нового жизнеспособного этноса (обычно на базе умирающих этнических единств) становится так называемый пассионарный толчок, когда в той или иной географической точке появляются большие группы сверхактивных людей — пассионариев, устремляющихся на новые человеческие подвиги и творящих историю и культуру. Их внезапная активность объясняется притоком особого вида энергии — живого вещества, образующего биосферу и антропосферу. Эти люди переживают естественную психобиологическую мутацию (изменение наследственных свойств организма), вызванную, по наиболее вероятной гипотезе, какими-то излучениями из космоса. Таким образом, по Гумилеву, вслед за В. И. Вернадским, культурно-исторический процесс обусловлен не только особой «духовной» природой человека, но и в не меньшей степени зависит от все еще недостаточно познанных сил нашей Земли и космического пространства.

Убедительным примером того, как в советской России, даже в условиях цензурного удушения гуманитарных наук, могла плодотворно развиваться новаторская культурологическая мысль, является творчество выдающегося ученого Юрия Михаиловича Лотмана (1922—1993). История и теория культуры были поставлены Лотманом на «прочную почву новых филологических дисциплин — семиотики и структурализма, подкрепленных огромным фактическим материалом отечественной культуры. Больше того, в рамках символической (точнее, семиотической) школы труды Лотмана, посвященные русской литературе, журналистике, быту, театру, кино, живописи, еще до запоздалого признания у себя на родине стали широко известны за ее пределами и сделали их автора важнейшей фигурой мировой семиотики. Всего им было опубликовано на разных языках несколько сотен статей и книг не только по отечественной культуре, но и по русско-западноевропейским связям, что делает его виднейшей фигурой духовного единства Европы и России.

Ю.М. Лотман вырос в семье потомственных петербургских интеллигентов. В 1939 г. он поступил на филологический факультет Ленинградского университета, но вскоре был призван в армию и с начала войны оказался на фронте; простым солдатом и сержантом прошел пути отступления и наступления, вплоть до Берлина. В 1946 г. демобилизовался и успешно продолжал учебу в университете, который закончил в 1950 г. Однако, даже имея фронтовые ордена и диплом с отличием, он по причине еврейского происхождения не смог поступить в аспирантуру и уехал работать в Эстонию, которая до конца жизни стала его второй родиной. Там, вдали от официальной советской науки и как бы в тени от нес, он в 1963 г. получил звание профессора и много лет заведовал кафедрой русской литературы (1960—1977). Рано заинтересовавшись семиотикой и структурализмом, применив эти новые науки к изучению русской культуры, Лотман, несмотря на замалчивание его трудов, сумел объединить вокруг себя многих независимо мыслящих ученых и стал общепризнанным основателем Тартуско-московской семиотической школы, получившей широкое международное признание. В постсоветской России его имя стало одним из немногих, не запятнанных идейным сотрудничеством с тоталитарным режимом.

Как культурологу Россия обязана Лотману глубокими исследованиями отечественных традиций, духовной жизни и быта, преимущественно XIII—XIX вв., в частности таких фигур, как Радищев, Карамзин, декабристы, Пушкин, Лермонтов, и многих других. Лотман способствовал очищению этих имен от пропагандистского идеологического грима, накладывавшегося на них в течение десятилетий официальной советской наукой. Основным вкладом ученого в культурологию стали его труды по русской культуре во всех ее проявлениях под углом зрения семиотики, равно как и разработка собственной общей теории культуры. Лотман рассматривал ее как открытую знаковую систему и структуру, включающую помимо основного «штампующего» компонента — естественного языка — множество других знаковых систем, которыми являются, в частности, все виды искусства. Одновременно культура для Лотмана — это и «текст», всегда существующий в определенном «контексте», и механизм, создающий бесконечное многообразие культурных «текстов», и долгосрочная коллективная память, избирательно передающая во времени и пространстве интеллектуальную и эмоциональную информацию. Перед смертью, уже потерявший зрение, ученый надиктовал ученикам свою последнюю работу — «Культура и взрыв» (М., 1992), в которой попытался с позиции семиотики наметить различия между «взрывными» социокультурными процессами в России, с ее противоречивой дихотомийной культурой, и западной цивилизацией с более плавным и менее разрушительным развитием.

Одним из проявлений дихотомийности, т. е. идеологической «разорванности», российской культуры стало длящееся вот уже около двух столетий скрытое, а иногда и открытое, противостояние славянофильства и западничества, европеизма и евразийства, что в наши дни нашло свое, хотя и смягченное, выражение в появлении двух всемирно признанных деятелей отечественной культуры — А. И. Солженицына и А. Д. Сахарова.

Ныне живущий классик русской литературы, лауреат Нобелевской премии Александр Исаевич Солженицын (р. 1918) известен в истории мировой культуры XX в. не только как выдающийся художник слова, но и как выразитель духовных исканий своей страны и своего времени. Человек верующий, Солженицын вслед за отечественными мыслителями прошлого^ такими, как Данилевский, Леонтьев, Ильин, пытается в своих произведениях воплотить национальную «душу», существование которой в разгар социальной, сексуальной и научно-технической революций многим представляется весьма сомнительным. Общепризнанная и величайшая заслуга Солженицына — разоблачение в мировом масштабе злодеяний тоталитарного марксистско-ленинского режима. В классической триаде — Истина, Добро и Красота — он примыкает к Канту и как художник особенно к Шеллингу, а не к Ф. Бэкону, Л. А. Уайту и другим последователям «технократического оптимизма». Цитируя в своей Нобелевской речи знаменитую фразу Достоевского о том, что красота спасет мир, Солженицын утверждает, что ученые обычно далеки от вопроса «куда миру идти?», что им «уютней остаться в границах науки», что «целыми конгрессами они отшатываются от чужих страданий».

Страданиями и испытаниями, вплоть до смертельной болезни (рак), была полна и жизнь самого писателя. Его родители происходили из богатых крестьян, имевших казачьи корни; отец, офицер, участник Первой мировой войны, умер за несколько месяцев до рождения сына; его воспитание целиком легло на мать, женщину весьма умную и образованную из семьи крупного землевладельца на Кубани. В 1941 г. Солженицын закончил физико-математический факультет Ростовского университета. С 1942 по февраль 1945 г. находился на фронте, где в чине капитана был арестован и приговорен к восьми годам лагерей за то, что в одном из частных писем назвал Ленина «Вовкой», а Сталина — «паханом». Реабилитированный в 1956 г., он работал под Рязанью учителем физики, упорно занимаясь литературным трудом, и с «соизволения» Хрущева в 1962 г. опубликовал свою первую повесть «Один день Ивана Денисовича», сразу сделавшую его широко известным. За свою литературную деятельность, оказавшуюся неугодной властям, в 1960;х гг. Солженицын был исключен из Союза писателей СССР и подвергался преследованиям со стороны режима. После «нелегального» выхода в Париже его эпохальной книги «Архипелаг ГУЛАГ» (1973) он был выслан из страны.

На долгие годы писатель обосновался в провинциальной «глубинке» США, откуда вернулся в изменившуюся, постсоветскую Россию.

Творческое наследие Солженицына весьма велико, подробное знакомство с ним не входит в задачу культурологии. Однако основные идеи писателя имеют к ней самое прямое отношение. Выделим лишь некоторые из них. Помимо уже отмеченного приоритета, который Солженицын отдает в культуре эстетическому, этическому и национальному началам, он разделяет взгляды тех культурологов, которые вслед за Тойнби, Шпенглером и Данилевским решительно выступают как против отождествления понятия «цивилизация» с одним лишь ее видом — западноевропейской цивилизацией, так и против гипотезы о том, что существует некая безликая общечеловеческая «цивилизация». В этом смысле он — наследник славянофилов, почвенников и евразийцев. Больше того, «западная» цивилизация — подобно тому, как считают многие неевропейские народы, — не представляется Солженицыну образцом мироустройства, на что она претендует. Живя в Европе и Америке, он достаточно отчетливо выразил это в своем нашумевшем выступлении в Гарвардском университете (1978), в котором обвинил Запад и США в слепоте по отношению к другим самобытным культурам, в частности к русской, заметив, что «коммерческий базар Запада» ничуть не лучше, чем «партийный базар» Востока. По этому поводу немецкий писатель Г. Бёлль сказал, что Солженицын «разоблачил не только ту систему, которая сделала его изгнанником, но и ту, куда он был изгнан».

Вторая важнейшая черта Солженицына как мыслителя-культуролога — отношение к идее прогресса. Носитель духовного, гуманистического знания, он считает прогресс человечества, столь несомненный для рационалистов XVIII и для технократов XX в., опасной утопией, ибо нравственный и технический уровень современного «массового человека» отнюдь не свидетельствует о его превосходстве над предками.

В неконтролируемом неистовстве науки и техники Солженицын, вслед за многими современными учеными-экологами, видит реальную угрозу существованию нашей планеты, солидаризируясь в этом смысле с библейской идеей апокалипсиса.

Западная и прозападная критика иногда рассматривает Солженицына как консерватора, традиционалиста и даже националиста. При всей обоснованности подобных оценок нельзя не отметить его достаточно взвешенного и далекого от апологетики отношения к стране, где он родился и жил. Вот его «кредо»: «Мы понимаем патриотизм как цельное и настойчивое чувство любви к своей нации, со служением ей не угодливым, не поддержкой неправильных ее притязаний, а откровенным в оценке пороков, грехов и в раскаянии за них. Усвоить бы нам, что не бывает народов великих вечно: это звание трудно заслуживается, а уходит легко»^[12].

Из русских имен в мировой культуре XX в. наряду с Солженицыным — носителем ее духовно-эстетической сущности и национальной полифоничности — выделяется широко известный за пределами России лауреат Нобелевской премии, выдающийся ученый-атомщик и правозащитник Андрей Дмитриевич Сахаров (1921—1989). Приверженец, по его собственным словам, либеральных, гуманистических и «наукократических»^[13] идей, свободный от каких-либо религиозных иллюзий, Сахаров стал одним из наиболее известных на Западе борцов за права человека, против разобщения мира по общественно-экономическим и историко-культурным признакам, выступая, как и П. Сорокин, сторонником конвергенции, т. е. мирного слияния противостоящих систем и народов. Он не отрицал преимуществ социализма и нравственной опасности «эгоистического принципа частной собственности, рождавшего «людей бездны», не признавал также и «опасного» противопоставления России и Запада. Иными словами, по нынешней терминологии, Сахаров был ярко выраженным «мондиалистом», т. е. человеком, отстаивающим приоритет общечеловеческих ценностей в противовес национальным, а по критериям прошлого века — «западником», в чем с оговорками признавался и сам.

Жизнь Сахарова, вплоть до вступления в пору зрелости, казалось бы, складывалась более чем благополучно: выходец из дружной интеллигентной семьи известного преподавателя физики, он с блеском закончил среднюю школу (1938), Московский государственный университет (1942), в разгар войны работал на военном заводе (1942—1945), в год победы поступил в аспирантуру и защитил диссертацию (1947), после чего сразу же был включен в сверхсекретную группу по разработке ядерного оружия. Очень рано став академиком, он за короткий срок добился максимальных научных успехов и высших советских наград наряду с негласным титулом «отца водородной бомбы». Однако с конца 1950;х гг. не без влияния доктрины «благоговения перед жизнью» Швейцера (см. ниже), ощущая себя.

ответственным за проблему радиоактивного заражения планеты, Сахаров превратился в активного борца против атомной смерти, за права человека, демократию, плюрализм и широкое международное сотрудничество. Лишенный всех привилегий ученый был выслан в 1980 г. в г. Горький (Нижний Новгород), и лишь незадолго до смерти, на волне «перестройки», ему разрешили вернуться в Москву. Был избран депутатом Верховного Совета СССР и получил широкое и открытое признание как идейный вдохновитель охвативших страну преобразований.

Подобно Солженицыну, эпохальную книгу которого «Архипелаг ГУЛАГ» Сахаров высоко оценивал, он был поборником интеллектуальной и творческой свободы, без чего немыслима культура, врагом любых форм насилия и тоталитаризма. Но если Солженицын атаковал советскую власть с позиций «России, которую мы потеряли», то Сахаров разоблачал ее с позиций будущего, опираясь на мировой, а фактически западный опыт. Отсюда и те весьма существенные упреки писателю, сформулированные Сахаровым в статье «О письме Александра Солженицына „Вождям Советского Союза“». Ученый не согласен с его утверждением, что в мучительной истории России особые страдания и жертвы понес именно русский народ, в отличие от остальных этносов, ее населяющих; Сахаров не приемлет также характерную для всех отечественных «почвенников» точку зрения Солженицына на роль марксизма как якобы «западного» учения, «исказившего здоровую русскую линию развития». Ученому непонятно разделение идей на «западные» и «русские», ибо при рационалистическом подходе существует только разделение идей на верные и ошибочные. Последовательному демократу Сахарову особенно чужда мысль Солженицына о том, что «наша страна, может быть, не дозрела до демократического строя и что авторитарный строй в условиях законности и православия был бы не так уж плох, раз Россия сохранила при этом свое национальное здоровье вплоть до XX века». Как бы повторяя безжалостную и для многих оскорбительную критику своего отечества Чаадаевым, его отдаленный потомок пишет: «Существующий в России веками рабский, холопский дух, сочетающийся с презрением к иноземцам, инородцам и иноверцам, я считаю величайшей бедой, а не национальным здоровьем»¹.

Идейный спор между двумя нашими выдающимися современниками и соотечественниками в конечном счете восходит к известной всем, характерной для России дискуссии славянофильства и западничества, православия и атеизма, духовности и технократизма. И лишь История покажет, кто из них, писатель или ученый, отражает конечную Истину в этом судьбоносном споре…

• [1] См.: Русский космизм: Антология философской мысли. М. 1993.
• [2] Розанов В. В. Семья как религия // Русский эрос. М. 1991. С. 135.
• [3] Бердяев Н. А. Метафизика пола и любви // Там же. С. 236.
• [4] См.: Соловьев В. С. Русская идея. М., 1992; Бердяев Н. А. Русская идея //О России ирусской философской культуре. М., 1990.
• [5] Лосский Н О. Характер русского народа. М., 1990. Кн. I. С. 86.
• [6] Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 394.
• [7] Юность. 1990. № 8. С. 68.
• [8] 2 Федотов Г. П. Судьба и грехи России. СПб., 1992. Т I. С. 178.
• [9] Федотов Г. П. Судьба и грехи России. С. 328.
• [10] Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 428.
• [11] Сувчинскии П. П. К преодолению революции // Наш современник. 1992. № 2.С. 157−158.
• [12] Цит. по: Чалмаев В. А. Александр Солженицын. Жизнь и творчество. М., 1994. С. 1.
• [13] Термин самого Сахарова, означающий приоритет в культуре позитивного научного знания в противовес гуманитарному.