Лекция 10. ПРЕДХРИСТИАНСКИЙ ПЛАТОНИЗМ: ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Особенность истории средневековой философии, если рассматривать сс в рамках европоцентристской линии истории философии, то есть как продолжение античной философии, такова, что ее начало уходит еще в зрелую Античность, во времена ранней Римской империи (I—II вв. н. э.). Это связано с тем, что именно в данное время на востоке империи появляется христианство, которое стало основанием духовной культуры, в том числе и философской, европейского Средневековья.

Как известно, при формировании христианского учения в него был включен ряд священных книг иудаизма, а именно Пятикнижие Моисея {Тора), вошедшее в Ветхий Завет. Соответственно, христианством было принято и философское комментирование Пятикнижия со стороны эллинизированных и знающих античную философию иудейских теологов. Поэтому мы и начинаем историю восточно-христианской философии с творчества Филона Иудея (Александрийского), жившего в Александрии в I в. н. э. и предложившего философское толкование книг Ветхого Завета^[1]. Можно сказать, что порядок изложения философии Филона, а затем и последующих, уже собственно христианских мыслителей, определен самой Библией, открывающейся Книгой Бытия, то есть вопросами онтологии. Они представлены в трактате Филона «О сотворении мира согласно Моисею»^[2], с которого мы и начинаем знакомиться с его философскими воззрениями.

Содержание этого сочинения показывает нам Филона как чистого философа, предвосхищающего то направление средневекового философствования, которое мы называем схоластикой, так как он не пишет в прямом смысле слова комментарий религиозного текста, а создает на его основе настоящую философскую онтологию в виде категориального описания бытия. И он также не склонен к мистике, к таинственным и загадочным выражениям. Вот его важное в методологическом отношении суждение: «Не знаю, найдется ли кто-нибудь, кто по достоинству смог бы воспеть природу седмицы, поскольку она превосходит всякое слово. Однако не следует хранить молчание из-за того, что она необычайнее всего сказанного о ней, но нужно дерзать изъяснять если не все… то, по крайней мере, доступное нашему разумению» (О сотв., 90). Филон стремится к рациональному и реалистически-жизненному пониманию библейских историй. Вот что он говорит по их поводу: «Все это — не мифические выдумки… а типологическое изображение, заставляющее обратиться к аллегорическому истолкованию для уяснения подразумеваемого. Следуя верному пути нахождения смысла, нужно сказать, что упомянутый змей — символ наслаждения» (О сотв., 157). И далее: «А о том, что змей говорил человеческим голосом, сказано потому, что наслаждение пользуется услугами тысяч и тысяч защитников и борцов» (Там же, 160). К слову сказать, он и Моисея превращает в настоящего философа, поскольку о своем собственном комментарии говорит: «И это учение Моисея, а не мое собственное» (О сотв., 25).

С историко-философской точки зрения в комментарии Филона, разумеется, в соответствии с содержанием книги Бытия представлены два раздела философии: натурфилософия и антропология. Натурфилософия излагается с использованием тех положений и категорий, которые сложились в античной философии. Во-первых, это общее положение, касающиеся начал и причин, а также, так сказать, самого «механизма» сотворения мира. Они заимствованы из учений Платона, Аристотеля и стоиков. Это свойственные всем им представления о действующей разумной причине и материи. Вот как это выражено у Филона: «…в сущих одно является действительной причиной, а другое сеть страдательное, и… действительное есть мировой ум… Страдательное же — мертво и не имеет в себе движения» (О сотв., 8−9). Страдательное начало — это материя, характеризуемая чисто по-платоновски: «…материя… которая могла сделаться всем, ибо сама по себе она была беспорядочна, бескачественна, безжизненна, безобразна, исполнена изменчивости, разлада и дисгармонии» (21−22). Филон как истинно античный философ, в отличие от последующих христианских философов, ничего не говорит о зависимости материи от Бога, а тем более о появлении мира ex nihilo. Более того, он подчеркивает ее самостоятельность, когда так вот пишет об образовании человека: стихии — земля, вода, воздух и огонь — образовали самодовлеющую материю, которую надлежало взять Творцу, чтобы создать видимый образ (146). Все это говорит о религиозно-философском дуализме Филона — признании двух исходных начал: Бога и материи.

В точном соответствии с Платоном мировой ум действует на основе идей. Но у Филона появляется одно очень существенное отличие от Платона: идеи объявляются созданием самого ума — положение, созвучное скорее Аристотелю^[3]. Он пишет: «Бог заранее предусмотрел, что не получилось бы хорошего подражания без хорошего образца и что нс могла обойтись без соответствующего примера ни одна из чувственных сущностей, не будучи уподоблена первообразной и умопостигаемой идее. Пожелав сотворить сей видимый мир, прежде Он стал создавать умопостигаемый, чтобы, воспользовавшись им как бестелесным и боговиднейшим образцом, создать затем телесный» (О сотв., 16). В частности, Филон ссылается на слова Моисея о том, что Бог создал «всякий полевой кустарник прежде появления на земле, и всякую полевую траву прежде вырастания», и дает им следующее очень важное разъяснение: «Разве не указывает он здесь на бестелесные и умопостигаемые идеи, которые суть печати для телесных их воплощений? Прежде чем земля произрастила зеленые растения, все это было заложено в природе конкретных вещей, и прежде чем произросла полевая трава, она была травой невидимой. Следует полагать, что и для всего остального, что различают чувства, прежде существовали ранее возникшие идеи и меры, посредством которых возникающее образовывалось и отмерялось. Природа не производит ничего из чувственного без внетелесного образца» (129−130). При этом последовательность создания умопостигаемого мира предваряет последовательность образования реального мира. «В первую очередь Создатель сотворил умопостигаемое небо, затем невидимую землю, затем идею воздуха и пустоты» и т. д. (29).

Этот первый шаг в творении мира Филон поясняет на примере строительства города, когда зодчий вначале рисует в уме все его части. Аналогично образу града в уме зодчего Филон располагает мир, составленный из идей, в таком месте, как «Божественный Логос, упорядочивший все это» (20). Об этом сказано еще и так: «Умопостигаемый мир сеть нс что иное, как Логос Бога, уже занятого творением мира» (24). Когда бестелесный мир уже обладал законченностью, «созижденной в Божественном Логосе», тогда чувственный стал создаваться по его образцу (36). В итоге, как мы видим, Филон принимает платоновскую структуру бытия: невидимое и умопостигаемое, наделенное свойством вечности, и чувственное, нареченное именем «становление». Он констатирует: «Сей мир, поскольку является видимым и чувственным, должен быть и ставшим» (12).

У Филона возникает некоторая иерархия образов, разъясняющая очень важную формулу создания «по образу Божию». Сначала Бог создаст образ мира, который является «архетипической печатью», «умопостигаемым миром», «самим Логосом Бога» (25). Затем он создаст чувственный мир как подражание Божественному образу, который в таком случае выступает уже в качестве образа образа (Там же). Так, невещественный и бестелесный свет «стал образцом для солнца и всех светящихся небесных тел» (29). Однако Филон намечает иерархию образов и в самом умопостигаемом мире, поскольку считает невидимый и умопостигаемый свет образом Божественного Логоса (31).

Итак, первое общее положение Филоновой философии творения заключается в том, что мир создастся разумной действующей причиной, каковой является Бог, посредством преобразования материи согласно Им же созданным идеальным, можно сказать, «Логическим», образцам. Страдательное начало, пишет он, «приводимое в движение умом, от него получая облик и жизнь, преобразуется в совершеннейшее произведение, то есть в этот мир» (9). Благодаря Богу материя делается своей противоположностью, получая «идею лучшего»: «порядок, качество, жизнь, образ, тождественность, гармонию, согласованность» (22). Так Бог облагодетельствовал «щедрыми дарованиями природу, которая без Божественных даров сама по себе не была способна обрести ничего доброго» (23).

Второе же общее положение этой философии творения мира касается процесса и порядка его формирования, истолкования смысла шести дней творения и седьмого дня отдохновения после трудов праведных. Теорию, объясняющую все указанное, Филон находит в пифагореизме, в пифагорейском учении о числах. Таким образом, он соединяет платонизм и пифагореизм, что является характерной чертой так называемого среднего платонизма, к которому Филона обыкновенно и причисляют.

Представления пифагорейцев о числах как сущности вещей позволили Филону описать ход и порядок творения в виде числового ряда и его закономерностей. Мир был сотворен за шесть дней потому, пишет Филон, «что возникающим вещам был необходим порядок. Порядку же свойственно число» (О согв., 13). Уже само слово «начало» в выражении «В начале он сотворил небо и землю» следует понимать в смысле числа, то есть оно означает «Первым Он сотворил небо» (О сотв., 27). Первые три числа определяют бестелесное: «Ведь называемое в геометрии точкой задается одним, двумя — отрезок, поэтому через истечение единого возникает двоица, а через истечение точки — отрезок. Отрезок есть протяженность, не имеющая ширины. Когда добавляется ширина, возникает плоскость, которая задается троицей» (49).

Переход к телесному (пространству) начинается с того, что к плоскости (троица) добавляется еще одно — высота, что в сумме с троицей дает четверицу, которая от бестелесной сущности приводит нас к телу, имеющему три измерения и являющемуся первым чувственным (Там же). Для не уразумевших это Филон дает такое пояснение: положив на плоскость три ореха, образуют треугольник, а добавив сверху еще один, образуют пирамиду. Роль четверицы очень велика. В соответствии с ней устраивается небо (47), а также весь мир. Ведь четыре первоэлемента, из которых все создано, «проистекли из числовой четверицы, словно из источника» (52). Впрочем, в этом вопросе у Филона встречаются некоторые противоречия. Ниже он пишет, что небо было устроено в соответствии с троицей, а земля — в соответствии с четверицей (62). А под знаком пятерицы идет создание уже живой природы; «Бог принялся создавать смертный род живых существ в пятый день, считая, что ничто так не сродственно одно другому, как пятерица животным. Ведь живое отличается от неживого не чем иным, как способностью чувствовать. Чувство же подразделяется на пять составляющих: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание» (Там же).

Заканчивается творение мира на шестой день, то есть сущность всего этого процесса выражается числом шесть, о котором Филон говорит так: «А по законам природы из всех чисел самое важное при возникновении есть число шесть» (13). Его значение заключается в том, что оно содержит в себе начала мужского (нечетное — троица) и женского (четное-двоица), а мир содержит возникновения из парных сочетаний семенного мужского и воспринимающего семя женского (14). На этом основании Филон и заключает, что мир должен был образоваться в соответствии с шестерицей, «смешанным числом, первым четно-нечетным» (Там же).

После сотворения мира следует седьмой день, который Бог назвал святым: «Этот день является праздником общим для всех людей и днем рождения мира» (90). Чтобы было понятно великое значение седмицы, Филон почти на протяжении сорока глав (90−128) — без малого четверть книги — показывает, во-первых, совершенство седмицы как числа, то есть рассказывает о ней с точки зрения пифагорейской математики, арифметики и геометрии, а во-вторых, также по-пифагорейски считает, что ею определяются сущность, устройство и закономерности всего бытийствующего, то есть говорит о ней с точки зрения уже пифагорейской физики. Что касается первого, малозначимого для нас аспекта рассмотрения седмицы, то приведем очень немногие примеры се «удивительности». Седмица выступает в двух видах. Во-первых, это число в пределах десятсрицы, составленное из семи единиц. Во-вторых, это любое седьмое число геометрической прогрессии, получаемое шестикратным удвоением, утроением и т. д. единицы, считая и ее. Первое такое число — 64, завершающее ряд: 1,2, 4, 8, 16, 32, 64. Седмица второго вида соответствует четырехугольнику как произведение двух чисел (64 = 8 на 8) и кубу как произведение трех чисел (64 = 4 на 4 на 4).

Интересен нам второй аспект рассмотрения седмицы как модели бытия. Здесь мы приведем примеров побольше. Начнем с только что сказанного. Поскольку седмица соответствует четырехугольнику и кубу, постольку она «охватывает оба вида бестелесной и телесной сущности, вид бестелесной — по признаку плоскости, которую задают четырехугольники, а телесной — по признаку пространства, которое задают кубы» (О сотв., 92). «Составляясь из троицы и четверицы, она доставляет то, что по природе среди сущих есть устойчивое и прямое» (97). Дело в том, что числа три и четыре — это катеты прямоугольного треугольника (гипотенуза — пять; проверяется теоремой Пифагора), а прямой угол — устойчивый, в отличие о тупого и острого, так как не может быть более или менее прямым. Седмица задает круговращения луны: ее фазы меняются каждые 7 дней, а лунный месяц — 28 дней — является суммой чисел, входящих в седмицу (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7). И вообще все небесное устроено в согласии с числом семь.

Далее Филон переходит к земному: «Поскольку по некой естественной склонности земное зависит от небесного, логос седмицы, получивший начало свыше, сошел и к нам, поселившись в смертных родах» (117). Здесь седмица выступает основой устройства человека: наше тело и душа разделены на семь частей, например, душа — это пять чувств, орган речи и рождающая способность. Затем седмица — закон возрастания людей: в первое семилетие появляются зубы, во второе — семя, в третье — рост бороды… в десятое — желанный конец жизни. И еще во многом другом — и в человеке, и в его занятиях — седмица проявляет свою «осущсствительную способность», как выражается Филон, например, в грамматике (семь гласных) и музыке (семь струн). Наконец, ее можно считать началом самой философии, поскольку Моисей, согласно Филону, заповедал в седьмой день посвятить досуг философскому созерцанию для усовершенствования нравов.

Таким образом, мы рассмотрели общие философско-методологические подходы Филона к объяснению Книги Бытия. Теперь обратимся к его комментарию творения мира по отдельным дням, к частным положениям, касающимся той или ной стадии Сотворения мира. При этом преимущественно будут представлены те суждения Филона, которые в дальнейшем найдут продолжение в толковании Книги Бытия уже христианскими философами.

При Сотворении мира Бог нс нуждался во временной протяженности, но создал его «сразу, мгновенно, одновременно, разом» (О сотв., 13, 28, 67). Поэтому представление о шести днях творения Филон относит нс к самому творческому акту Бога, ибо он вне времени, но к возникающим вещам: «Время не существовало до мира, но появилось вместе с ним. Время есть отрезок движения мира, движение не могло возникнуть прежде того, что подлежит движению» (26).

Каждому из дней отводится определенная часть бытия. Первый день особенный: он охватывает сразу весь умопостигаемый мир (15), а также сотворение прежде всего неба, которое было образовано из самой чистой составной части материи (27). Небо — это пространство, а следовательно, оно телесно (36). Впрочем, о первых трех днях творения Филон говорит в целом, совокупно, нс подчеркивая, что именно произведено в каждый из них. Это, как нам кажется, связано с тем интересным обстоятельством, что те составляющие мира, которые в Библии изначально представлены как создаваемые реально физические явления, отнесены Филоном к области умопостигаемого бытия. Вот и получается, что тьма — это идея воздуха, бездна — идея пустоты; свет — невещественный и бестелесный (30); утро и вечер также помещены «в ряду бестелесных и умопостигаемых сущностей» (34). Ввиду этого реальный телесный мир первых трех дней творения представлен у Филона в основном рассуждениями о небе, земле, воде.

Вода и земля сначала были смешаны подобно тесту. Бог повелел соленой воде стечь, и образовались суша и море. В земле осталась пресная влага, чтобы она не высохла и давала пищу и питие (38). Затем Бог украшает землю растениями. Поскольку Он первоначально создаст «все разом в единый миг» (41), деревья появились, отягощенные плодами. Это обстоятельство важно в двух отношениях. Спелые плоды предназначались для использования живыми существами, которым предстояло вскоре возникнуть. Но главное, в мировоззренческом смысле, плоды явились знаком перехода от Божественного творения к самостоятельному, вечному и бессмертному существованию природы, разумеется, с соизволения Бога (44), и к вечному возникновению и, так сказать, естественному воспроизведению растений, «поскольку они [плоды] содержали в себе семенные сущности», а в них, в свою очередь, находятся «неявны и незримы логосы всего, которые становятся явными и зримыми в должные сроки» (43). Тут наблюдается явная реминисценция о сперматических (семенных) логосах стоиков. Положение о плоде как приобщении к вечности Филон выражает образом циклического движения. Он пишет, что Бог «стал подводить начало к концу и заставлять конец возвращаться к началу, ведь плод от растения — как бы конец от начала, а семя из плода… как бы начало из конца» (44).

В дальнейшем Филон уже четко фиксирует содержание каждого из последующих дней творения. В четвертый день Бог украшает небо светилами. Эта «операция» осмысливается Филоном так, чтобы подчеркнуть всемогущество Бога и независимость результатов Его решений от каких-либо физических факторов. Он указывает, что это сделано потому, чтобы люди не считали небесные светила (преимущественно солнце) причинами всего рождающегося на земле (45). Действительно, земля производит растения, когда солнца еще нет.

Второе важное для нас следствие украшения неба светилами — появление философии. Люди увлеклись созерцанием стройных хороводов звезд, упорядоченных по законам мусического искусства, стали допытываться, каковы их сущность, образ движения и причины. Из следования этого «возник род философии, совершеннее которого нс было иного блага в жизни людей» (54).

В пятый день Бог принялся создавать смертный род живых существ (62). И здесь Филон опять не разделяет сотворение живых существ по дням, а описывает его в общем: сначала по повелению Бога появились рыбы, затем птицы; земля по Его приказанию порождает сухопутных животных, а Сам Он создает человека. Но этой обычной временной последовательности появления живых существ Филон придает вид иерархии согласно степени их совершенств: «Когда Создателю стало угодно сотворить живые существа, первые по порядку были ничтожнейшие рыбы, а последующие — величайшие, люди, остальные же — между этими крайностями» (68). Нижние в этой иерархии рыбы более причастны телесной сущности, чем душевной; им достался удел быть праздными, бездеятельными. В птицах и сухопутных душа проявлена больше, и они деятельны. Наконец, человек наделен «исключительной разумной способностью, душою души» и трудолюбием (66).

Среди обоснований того, почему человек был сотворен последним, мы находим, в частности, такое: «Решив сочетать начало и конец в возникших сущностях… Бог… соделал началом небо, а концом — человека… как малое небо, обнимающее в себе множество звездноподобных природ посредством приобщения к искусствам, наукам и славным созерцаниям каждой добродетели» (82). В этих словах Филона заслуживает внимания то, что он представляет человека духовным микрокосмом, а не только физическим, как это обыкновенно делали античные философы. Помимо этого аргумента, касающегося очередности появления человека, Филон приводит и многие другие. Отметим некоторые из них: человек возник последним, чтобы все прочие живые существа изумились, поклонились и подчинились ему; он явился царем над всем подлунным миром (83). В доказательство власти человека он ссылается на пастуха; приводит пример с возничим и кормчим: возничий располагается позади лошадей, а кормчий — на последнем месте на корабле, и тем не менее оба являются главными и управляют.

Комментарий Филона к сотворению человека вводит нас в новый раздел философии — антропологию. Исходное и главное ее положение — сотворение человека по «образу Божию и подобию».

Филон сразу же отгораживается от прямого, вульгарного и, можно сказать, языческого (или мифологического) понимания этой формулы: «Но пусть никто нс представляет это подобие в чертах телесных, ибо ни Бог не имеет вида человека, ни тело человеческое не богоподобно» (69). Под образом надо понимать «водительствующее души» — ум. Он создан «в соответствии с единым для всего умом, как бы первообразом» (Там же). В этом и состоит сходство человека с Богом: «Тем Логосом, которым обладает величайший Водительствующий во всем мире, обладает и человеческий ум в человеке» (Там же).

Разум — это не только главная отличительная (Божественная) характеристика человека, но и его главная познавательная способность в постижении Божественного. В последнем качестве он представлен исключительно в духе платоновской рациональной интуиции. Сначала «он обходит землю и море, постигая их природу» (69). «Затем, взмывая птицей и исследуя воздух, он устремляется выше, к эфиру и небесным круговращениям… оставляя позади всякую чувственную сущность, он достигает умопостигаемой. Там он созерцает образцы и идеи, превосходную красоту того, что он видел здесь чувственным» (70−71). Но Филон, пожалуй, усиливает религиозно-мистический компонент платоновского учения об уме, поскольку пишет о том, что ум в конце концов достигает области невыносимого света, и око рассудка слепнет от его блеска. Скорее всего, это можно понимать как вторжение ума в сферу Божественного. Из стремления ума к познанию небесного возник род философии, благодаря которому человек становится бессмертным (77). Впрочем, у Филона есть и несколько иные, скорее аристотелевские представления об уме, о чем говорит его следующее рассуждение. Роль чувств и ума в познании он рассматривает, уподобляя ум мужчине, а чувства — женщине (165). В результате между ними возникает такое отношение: как женщина доставляет наслаждение мужчине (а наслаждение — это чувство), так чувства доставляют внутрь ума внешние явления в виде печати каждого из них и вызывают подобные им переживания. Ум, как воск, принимает созданные чувствами впечатления, посредством которых постигает предметы, «сам по себе к этому не способный» (166). Как мы видим, Филон хорошо понимает опосредованный характер рационального знания.

Несколько иное понимание человека как образа Божия мы встречаем у Филона, когда он, по сути дела, говорит о двух стадиях в сотворении человека. Ранее человека, создаваемого из праха земного, возник человек по образу Божию. Он являет собой некий вид по образу Божию, или род, или печать; он умопостигаемый, бестелесный, еще ни мужского, ни женского пола, по природе нетленный (134). После него создается чувственный и частный человек. Он составлен из земляной сущности и Божественного духа; из души и тела; является мужчиной или женщиной; смертный и бессмертный по природе (134−135). Отсюда можно заключить, что подобием Бога является идеальный человек (понятие) или человек как род (человек вообще), но никак не реальный человек, индивид.

Образ и подобие рассматриваются как помощники Бога при создании человека. Филон так распределяет их роли в этом деле: хорошее в человеке создал Бог, а от помощников — плохое в человеке (75). Этим он объясняет срединное положение человека в иерархии Божественных созданий с точки зрения добродетели и порока: растения и неразумные животные непричастны ни добродетели, ни пороку, так как не обладают умом и логосом; человек, соответственно, восприимчив к добру и злу; иные сущие, например, звезды, приобщены только к добродетели (73).

Кроме того, и внутри человеческого рода, в процессе как его создания, так и дальнейшего воспроизведения, Филон намечает некую иерархию убывающего совершенства людей, их регресс. Самым совершенным является образ человека (см. выше), за ним следует сам человек. Этот первый родившийся от земли человек, зачинатель рода, был наилучшим в отношении и тела, и души, потому что, во-первых, был сотворен Самим Богом — наилучшим творцом, а во-вторых, потому что при его сотворении Бог взял для тела лучшую землю; для создания же души воспользовался собственным Логосом (136−140). Последующие люди происходят уже от людей, и потому ухудшаются: «Первый созданный человек — лучшее во всем нашем роде, а потомки его уже нс достигли подобной высоты, поскольку они получают облики и способности вес более тусклые от поколения к поколению» (140). Этот «демографический закон» Филон иллюстрирует примером «магнетического камня»: с наибольшей силой притягиваются железные кольца, касающиеся самого камня, и с меньшей — те, которые касаются последующих колец (141). Тем не менее, люди сохраняют отпечатки родства с праотцом, ибо всякий человек по своему разуму родственен Божественному Логосу, являясь отпечатком Божественной природы, а по телесному устроению — всему миру, так как образован из тех же самых стихий (146).

Дальнейшее существование человека после сотворения определяют уже два фактора: Бог и сам человек. Человеку было назначено Богом жить без труда и нужды. Но в нем возобладали неразумные наслаждения. Филон объясняет их происхождение чисто естественными причинами. Началом порочной жизни для человека стала жена. Между ними возникло влечение, которое рождает телесное насаждение, ставшее началом несправедливостей и преступлений (151−152; см. также 161). Однако саму склонность человека к наслаждению, то есть к злу, Филон объясняет тем, что человеку назначено изведать зла как существу, испытывающему изменения (151), и тем, что его душа тяготеет к злодеянию (155). Поэтому рассказ о вкушении первыми людьми плода от древа познания добра и зла он завершает словами: «…и это в единый миг изменило обоих, поворотив от непорочности и простоты нравов ко злу» (156). Люди стали предаваться предосудительным желаниям. За это Богом им назначена кара в виде труднодостижимости всего необходимого для жизни; день и ночь они проводят в изнурительном труде на земле (80).

Свой комментарий к Книге Бытия Филон завершает формулировкой «пяти наилучших истин» монистической религиозной философии, которым, по его мнению, нас научил Моисей. Во-первых, что есть и существует божество. Во-вторых, что Бог един. В-третьих, что мир возник. В-четвертых, что мир един, поскольку един и Творец. В-пятых, что Бог промышляет о мире. Но при этом он не вполне удержался в рамках монизма, так как допустил существование двух начал мира: Бога и материи.

• [1] Произведения Филона излагаются и цитируются по изданию: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000.
• [2] Далее — О сотв.
• [3] См.: Шитиков М. М., Звиревич В. Т. Философия в древних цивилизациях. Екатеринбург, 2011. С. 178.