Положительные религии. 
Наука и религия

Существование церкви предполагает общее религиозное сознание верующих, связывающее их в единый союз. Через эго религия перестает быть только внутренним элементом человеческой души; она становится совокупным верованием общества или народа, выражая форму, в какой это общество представляет себе Божество и отношения его к человеку. В этом состоит существо положительных религий. Здесь религия получает определенное содержание и историческое значение. Так же, как философия, она проявляется в разнообразии следующих друг за другом систем и воззрений.

Последовательность этих систем соответствует самому развитию человеческого сознания, ибо человек тогда только способен воспринять высшую истину, когда он приготовлен к ней совершающимся в нем умственным и нравственным процессом. Отсюда бесконечное расстояние между религиями, которые являются на высших ступенях развития, и теми, которые мы находим на низших. Рассмотрение этого процесса, в том виде как он происходит в естественном сознании человека, даст нам возможность глубже вникнуть в существо тех и других.

Мы видели, что религия заключает в себе философский элемент, который составляет теоретическую ее сторону. Каждая положительная религия представляет известное миросозерцание, определяющее отношения Бога к миру и к человеку. Разнявши ее на составные части, мы откроем в ней философскую истину, в которой все связано логическою нитью. Конечно, религия этим не ограничивается; она соединяет все элементы души в живом общении с Богом. Но самое это общение возможно единственно на основании того понятия, которое мы имеем о Боге и об его отношениях к миру, а это понятие и есть философская сторона религии, которая приготовляется в человеке умственным развитием. Поэтому одна философия способна раскрыть истинный смысл религий.

Нс вдруг, однако, человек приходит к философскому сознанию. На низших ступенях разум его не идет далее познания внешних явлений, и только мало-помалу, путем отвлечения, он возвышается к чистому понятию об абсолютном начале всего сущего. Вследствие этого философским религиям предшествует то, что можно назвать первобытными религиями, познанием Бога в явлениях мира.

Происхождение этих верований объясняют различно: стремлением первобытного человека к олицетворениям, поэтическим взглядом на природу, наконец, свойствами языка. Некоторые из новейших мифологов утверждают, что язык, отправляясь от конкретных образов, но их типу образует и отвлеченные представления, придавая последним названия мужского и женского рода и приписывая им свойства и действия видимых предметов; впоследствии же истинное значение слов забывается, и метафорические выражения превращаются в рассказы о действительных событиях. Все эти объяснения страдают тем, что они не объясняют самого существенного, именно почему человек с тем или другим явлением природы соединяет понятие о Боге и делает его предметом поклонения. Невозможно в самом деле остановиться на мысли, что понятие о Боге родилось в человеке вследствие того, что он забыл истинное значение слов. Надобно показать, откуда в нем наклонность придавать своим представлениям религиозный смысл. Точно так же неудовлетворительно и объяснение религии из страха перед явлениями природы. Первобытный человек видит иногда Божество в таком предмете, который вовсе даже не действует и от которого он, по-видимому, ничего не может ни бояться, ни ожидать, например, в камне или в созданном собственными его руками фетишс. Когда камню приписывается таинственное влияние на судьбу человека, то в этом нельзя видеть младенческого способа толковать явления природы, как делают позитивисты, ибо явлений, влияющих на судьбу человека, тут никаких нет. Здесь кроется нечто совершенно иное: первобытный человек видит в камне жилище того, что оп носит в своей душе.

Истинное объяснение лежит не в этих затейливых вымыслах; оно заключается в самом предмете. Религия объясняется только религиею. Человеку, в силу присущего ему бесконечного начала, врожден религиозный инстинкт, точно так же как ему врождено поэтическое чувство. Этот инстинкт не дает ему каких-либо определенных образов, но он побуждает его искать Бога, и он ищет его в тех представлениях или понятиях, которые даются ему настоящим его умственным состоянием. На первых порах его разум всецело погружен в конечное; он не идет далее представлений внешнего мира. Вследствие этого религиозное сознание отождествляет Бога с гем или другим внешним явлением, с которым почему-либо связано представление о высшей силе. Даже собственное создание человеческих рук принимается за божество вследствие неспособности отделить отвлеченное представление изображенного от конкретного изображения. В этом первоначальном необходимом несоответствии между искомым бесконечным и найденным конечным заключается все то, что нам кажется так странным и даже уродливым в первобытных верованиях людей. Впоследствии разум, отрешаясь от видимых явлений, приходит к понятию о силах, лежащих в их основе. Тогда он свое понятие о Божестве отождествляет с этими невидимыми силами, которые вследствие того представляются живыми лицами; внешние же явления природы понимаются как их действия. Отсюда представления о Боге громовержце, собирателе облаков и т. п. С другой стороны, человек, углубляясь в себя, находит в себе душу, которую он отличает от тела и признает бессмертною. Он начинает поклоняться душам умерших, и все для него становится полно духов. Наконец, поднимая свои взоры к небу, он в однообразном движении светил созерцает вечный порядок вселенной. Тогда он небо со всем сонмом светил признает за верховное Божество. Созерцание же вечного и неизменного порядка мироздания, в свою очередь, рождает в нем понятие о едином разуме, управляющем этим миром. Через это первобытная религия сама собою переходит в религию философскую. В идее абсолютного разума религиозный инстинкт нашел наконец соответствующее его требованиям выражение. Человек обрел того Бога, которого он искал с самого начала своего существования.

Однако и философское сознание религии не является в форме чистой мысли. Мы видели уже, что религия представляет сочетание всех элементов человеческой души. Поэтому с мыслью в ней всегда соединяются образ и чувство. Божество понимается нс как отвлеченное начало, а как живое существо, с которым человек находится в непосредственном общении. Чем далее мы восходим к первоначальной точке отправления человеческого рода, тем менее разделяются различные формы сознания. В первобытные времена мысль, образ и чувство сливаются в одно синтетическое представление, в произведении которого участвуют и религия, и поэзия, и язык. Отсюда мифический характер, который в большей или меньшей степени носят на себе все религии древнего мира. Религиозный смысл обыкновенно скрывается здесь под поэтическим покровом; понятие облекается в представление. Это мы и называем мифом. Отсюда та неотразимая прелесть, которую имеют эти верования для людей, одаренных поэтическим чувством. Только религии, прошедшие через анализ, совершенно очищаются от этой примеси, сохраняя понятие о живом Боге, но откидывая все несвойственные ему признаки. В них религиозное поклонение соединяется с чисто философским пониманием абсолютного Существа.

Это указывает на то, что и философские религии проходят через различные ступени развития. Понимание Божества изменяется в человеке по мерс совершенствования в нем разума. А так как законы разума одни для философии и для религии, то из этого уже мы можем заключить, что развитие обеих сфер должно следовать одинаковому закону. Ниже мы увидим тому подтверждение. Мы убедимся, что в религиозных системах, так же как и в философских, развиваются одни и те же начала и что эти начала не что иное, как выведенные умозрением верховные начала бытия.

При всем том историческое движение этих двух великих областей человеческого духа не совпадает. Мы видели уже, что господством философии характеризуются аналитические эпохи, а господством религии — эпохи синтетические. Причина та, что первая ограничивается отвлеченным мышлением, тогда как вторая обнимает всю человеческую жизнь. Поэтому и приготовление человека к воспринятию высшей религиозной истины должно быть совершенно иное, нежели приготовление к философскому пониманию. Вся жизнь известного народа или известной части человечества должна сложиться так, чтобы она была способна проникнуться высшим религиозным началом. Это возможно только в синтетические эпохи, которые поэтому обозначают путь, пройденный человечеством. Философия же сама служит приготовлением к этому высшему синтезу; но от философского сознания известной идеи до проявления ее в религиозной форме весьма далеко. И наоборот, религия может заключать в себе такие истины, которые остаются недоступными односторонним направлениям философии. Отсюда частные их столкновения.

Другое существенное отличие религиозного развития от философского состоит в различии путей. Религиозное миросозерцание содержит в себе философскую мысль, но оно не вырабатывается путем отвлеченного мышления. Религия есть живое отношение человека к Богу; отсюда человек выносит и свое понятие о Божестве. Возносясь к нему душою, он верою чувствует его присутствие и видит в проистекающем отсюда расширении сознания действие самого Божества. Объективный элемент неизбежно становится здесь на первый план. Вследствие этого всякая религия признает себя откровенною. В глазах ее последователей она представляет нс созданную человеком умственную систему, а живое явление Бога человеческому сознанию. В отличие от философии, она получает характер священной истины, и всякое на нес посягательство считается святотатством.

Таковы внешние признаки. С научной точки зрения, признавая в религии живое взаимнодействие с абсолютным Существом, мы можем это явление Божества религиозному сознанию человека, в отличие от чисто умственного познания, назвать откровением в обширном смысле слова. Под этим мы разумеем не чудесное действие, которым человеку открывается то, чего он знать не может, а необходимое расширение религиозного сознания вследствие живого отношения к Божеству. Такое откровение мы должны признать во всякой религии. Бог открывается человеку там, где человек его ищет, и открывается сообразно со степенью его понимания. Когда дикий негр поклоняется фетишу, он точно так же, как и мы, возносит свою душу к Богу, и Бог открывается ему в этой скудной форме, наполняя душу его страхом, надеждою и умилением и тем самым приготовляя в ней возможность воспринятия высшего сознания. Каждая религия раскрывает нам таким образом известную сторону Божества, а совокупность их представляет полное развитие религиозного сознания в человечестве через последовательный ряд божественных откровений.

Но это широкое понятие об откровении не исключает откровения в более тесном смысле. Как скоро мы признаем возможность живого общения между Богом и человеком, так мы должны признать и возможность большего расширения сознания, нежели какое дается естественным развитием человеческих способностей. Границ действию Божества мы указать не можем; все тут определяется потребностью религиозного сознания. Мы можем даже сказать, не выходя из пределов чисто философского исследования, что это высшее, сверхъестественное откровение составляет необходимую принадлежность религии, раскрывающей человеку прозрение в сверхъестественный мир. Мы видели, что самое развитие философской мысли приводит нас к необходимости признать существование чисто духовного, сверхъестественного мира, противоположного миру физическому и тесно связанного с миром нравственным. Если первую ступень философского развития составляет натурализм, или понятие о действующей в природе силе, то дальнейшую ступень составляет спиритуализм, который развивает понятие о верховном Разуме и о соединенном с ним сверхъестественном и нравственном мире. Те же ступени мы находим и в развитии религиозного сознания. Отсюда различие религий естественных и сверхъестественных, натуралистических и спиритуалистических. Первые представляют откровение Бога в природе, вторые — откровение Бога в нравственном мире. Последнее есть откровение сверхъестественное, ибо тут предполагается явление сверхъестественного мира в естественном. А так как естественных явлений, через посредство которых человек может возвышаться к познанию Бога, может быть бесконечное множество, то и естественных религий мы находим множество. Нравственный же мир, в котором проявляется сверхъестественное начало, составляет одно безусловно общее целое, единое для всего человечества. Поэтому сверхъестественная религия может быть только одна. Таково именно христианство, которое составляет откровенную религию в тесном смысле слова, то есть религию сверхъестественного откровения, принесенного на землю воплощенным Словом. Таким образом, сама философия приводит нас к необходимости сверхъестественного откровения, без которого невозможно полное развитие религиозной жизни в человечестве, а вместе с тем невозможно и все зависящее от этого развития движение истории. Без него не существовали бы христианские народы.

Сверхъестественное откровение, очевидно, может быть только чудесным действием Божества; естественное же откровение имеет свои законы. Оно не всем сообщается в одинаковой степени. Органами его служат люди с высшим религиозным призванием. Они являются основателями религий, провозвестниками высших истин. Как в поэзии понимание дается более или менее всем, но дар творчества составляет достояние немногих, так и религиозное вдохновение сообщается только избранникам, которые, погружаясь всею душою в религиозное созерцание, черпают отсюда новые идеи и высшую силу. Признаком их призвания служит способность их передавать свою веру другим, делать ее символом, соединяющим вокруг себя постоянное религиозное общество. Последователи их признают их боговдохновенными и видят в их проповеди речения и повеления самого Бога. Но так как это религиозное вдохновение не есть одностороннее действие Божества, а плод личного вознесения души к Богу, то к объективному элементу, заключающему в себе известную истину, неизбежно примешивается субъективный, который тем более является преобладающим, чем ниже стоит религиозное сознание человека. Есть множество религий, в основателях которых нельзя не видеть искры божественного вдохновения, но в которых, однако, чисто человеческие, иногда даже весьма невысокие стремления имеют первенствующее значение. Разнять эти элементы может только философский разум, который, как мы видели, является судьею между верою и суеверием. Наука не только может, но и должна подвергнуть критике все положительные религиозные учения, которые выдаются за плод высшего наития. Она одна в состоянии отделить объективную сущность от субъективной примеси. Но подобная критика может быть только делом такой науки, которая не становится на одностороннюю точку зрения, а понимает истинное существо религии и вытекающего из нее религиозного вдохновения. Иначе всякая вера будет принята за суеверие.

Возникновение и развитие положительных религий путем религиозного вдохновения ведет к тому, что исторические явления превращаются в легенды. Жизнь боговдохновенных мужей возводится религиозным сознанием общества в идеальный тип. Все случайное, недостаточное отпадает, и наоборот, создаются черты, восполняющие идеальный образ. При наклонности религиозного настроения ко всему сверхъестественному рассказ неизбежно принимает чудесный характер, и чем более он переходит из уст в уста, тем более он слагается в повествование чисто идеального события, в котором едва уже можно открыть его первоначальную основу. И тут критика приступает со своим анализом, стараясь отделить историческую истину от последующих прикрас; но и тут односторонность воззрения может повести к существенным ошибкам. Легендарный элемент составляет неизбежную принадлежность не только положительных религий, но и первобытной истории. События народной жизни точно так же с течением времени, передаваясь из уст в уста, принимают характер легенд. Историк прав, когда он в этой поэтической оболочке старается открыть черты действительного события, откинув все прикрасы, созданные народною фантазиен). Эта критическая операция может быть сопряжена с неодолимыми затруднениями; но она всегда необходима, ибо для историка существенно действительное событие, а не та форма, которую оно приняло в человеческом воображении. Совершенно иное значение имеют религиозные легенды. Здесь важно не столько историческое событие, сколько способ воспринятая этого события человеком. Религия не есть факт физического мира, а явление внутреннего сознания. Внешний факт служит здесь только поводом к образованию религиозных представлений. Этот факт может быть воспроизведен более или менее верно; для религии это все равно: существенно тут не реальное, а идеальное событие. Поэтому невозможно признать истинно научным приемом старание превратить религиозные повествования в чисто исторические рассказы. Этим уничтожается настоящий их смысл; религиозное их значение теряется. Историк, который видит в положительных религиях то, что они суть на самом деле, именно выражение религиозного сознания человечества в его живом отношении к Божеству, не станет отвергать легенды как недостойные исторической науки. Он видит в них не физическую, а религиозную истину, что для человеческого развития гораздо важнее.

Из этого ясно, что в истории человечества появление новой положительной религии является событием высшего мира, установлением нового отношения человека к Богу. Таким оно и представляется сознанию верующих. В какое же отношение становится это новое событие к предыдущим?

Это отношение может быть различно. При переходе первобытных религий в философские прежние боги обыкновенно нисходят на степень второстепенных, или подчиненных, божеств. При таком взгляде многобожие, составляющее характеристическую черту первобытных верований, сохраняется и на высшей ступени, но оно является уже подчиненным моментом философского миросозерцания. Отсюда проистекают новые мифы. Так как религиозное миросозерцание должно составлять одну общую систему, то рождается потребность связать низшие божества с высшими. При пантеистическом воззрении первые представляются частным проявлением или истечением последних. Вследствие этого пантеистическое единобожие может сопровождаться поклонением тысячам разнообразных божеств, которые проявляются даже в форме животных. Везде, где есть жизнь, пантеистическое воззрение видит явление божественного начала. Таково было поклонение древних египтян. Напротив, при взгляде на Божество как на самобытную личность отношение второстепенных богов к верховному богу представляется в форме рождения. А так как значение второстепенных божеств может быть весьма разнообразное, то и способы рождения, выражающиеся в отношениях к женскому элементу, могут быть различны. Отсюда, например, сказания о многообразных любовных похождениях Зевса в греческой мифологии. С течением времени эти второстепенные божества могут даже совершенно утратить свой божественный характер; тогда представления, первоначально взятые с отношения сил природы, превращаются в простые рассказы, которых истинный смысл уже затерян. Они поступают в общую поэтическую сокровищницу народа и разукрашиваются поэтами, которые, облекая их в художественные образы, дают полную волю своей фантазии. Таково, например, сказание о любви Аполлона к Дафне, которое первоначально означало погоню солнца за зарею, или рассказ о Кефале и Прокриде, под которым скрывается отношение солнечных лучей к испаряющейся под ними ночной росе. Сравнительная филология с помощью языка раскрывает забытый смысл этих преданий; но происхождение их объясняется не забвением значения слов, а потерею облекающегося в них религиозного представления. Не язык, а религия составляет настоящий источник мифологии. Язык служит только орудием научных исследований, но в самом образовании мифов он играет второстепенную роль.

Иного рода представления возникают при смене одной философской религии другою. И тут оказывается различие между пантеизмом и теизмом. При пантеистическом воззрении предшествующая форма Божества сливается обыкновенно с одною из последующих. Так, в древней египетской мифологии божество первого периода, Ра, в позднейшее время отождествляется с Аммоном. Там же, где господствует понятие о личном Боге, замена одной религиозной формы другою нередко представляется как смена следующих друг за другом поколений богов. Таков смысл ''Теогонии" Гезиода, которая изображает развитие идеи Божества в религиозном сознании человечества. Сначала, по рассказу поэта, царствовали Небо и Земля, Уран и Гайа, затем сын их Кронос, свергший отца своего с престола, наконец, сын Кроноса, Зевс, который в свою очередь низложил своего родителя. Всепоглощающая натура Кроноса, не допускавшая развития частных элементов в природе и в жизни человека, изображается в сказании, что он глотал своих детей. Но наконец, с помощью Матери Природы, младший сын, скрытый от взоров отца, заставил его выкинуть обратно свое потомство и сам воцарился на его место, ставши во главе бесконечного разнообразия мировых сил, получивших полный простор. Все эти религиозные предания, которые непосвященному взору кажутся нелепыми сказками, оказываются исполненными значения для того, кто сквозь поэтический покров умеет проникнуть в сокровенный их смысл.

Есть, однако, религии, которые по самому своему характеру не допускают в себе многобожия, ни совместного, ни последовательного. Таковые становятся в чисто отрицательное отношение к предыдущим верованиям. Владычество прежних богов в человеческом сознании представляется здесь уже как господство лжи вместо истины. Если при этом признается, что прежняя религия была не чистою фантазиею, а поклонением живым существам, то старые боги превращаются в злых демонов, овладевших человеческою душою. Такова точка зрения религии Зороастра. Прежние боги, Девы, олицетворявшие силы природы, изображаются в ней как злые духи, последователи Аримана. Такое отрицательное отношение к прежним верованиям имеет существенное значение как способ очищения религии от мифологических придатков, с целью возвести человечество к более чистому богопознанию.

Наконец, высшая точка зрения, имеющая наиболее философский смысл, состоит в том, что предшествующая религия понимается как частное откровение, которым человек приготовляется к более полному откровению. Такова точка зрения христианства в отношении к религии евреев. К языческим верованиям христианские учители не могли не относиться враждебно, ибо в них именно они видели тот элемент, от которого требовалось очистить религию. Проповедуя откровение Бога в нравственном мире, они тщательно устраняли всякую материалистическую примесь. Поэтому и здесь прежние верования представлялись как поклонение злым духам. Однако и в языческих религиях такие мыслители, как Августин, усматривали частное проявление истины, приготовлявшее человечество к воспринятию высших начал. Еще более такое воспитательное значение христианские учители приписывали древней философии, которая, разрушая языческое многобожие, возвышалась к чистому понятию о едином Божестве.

Та же точка зрения, но в форме, обнимающей все явления духовного мира, должна лежать в основании научного взгляда на историческую последовательность религий. Мы видели выше, что всякая положительная религия должна быть понята как известное, естественное или сверхъестественное откровение Божества, а совокупность их как ряд последовательных откровений, представляющих общее развитие религиозного сознания в человечестве. При таком воззрении каждая отдельная религия получает свое место и значение в целом, становясь звеном общей цепи; всемирная же история, представляя полное развитие человеческого духа, является вместе с тем и полным, насколько доступно человеку, откровением Божества. Этот взгляд, составляющий прямое приложение философско-исторических начал, выработанных новою наукою, разделяется ныне всеми серьезными учеными, которые занимаются сравнительным изучением религий. ''Честное и независимое изучение религии человечества, — говорит Макс Мюллер, — научает нас тому, чему учил Августин, именно что нет религии, которая бы не содержала в себе чего-нибудь истинного. Оно учит нас даже большему, и именно в истории древних религий яснее, нежели где-либо, оно раскрывает нам в самом ярком свете божественное воспитание человеческого рода… Если мы в истории человечества нс должны видеть ежедневного действия божественной мудрости, если в историческом развитии религий нет высшей цели, то мы могли бы просто закрыть безбожную книгу истории. Тогда человек был бы не лучше полевого злака, который ныне стоит, а завтра бросается в огонь"^[1]. Исследователь, который относится к явлениям без предвзятой мысли, положительно, а не отрицательно, так же, как он относится к явлениям природы, стараясь изучить их, а не отвергать, не может держаться иного взгляда. Изучение положительного содержания религий раскрывает нам одну общую нить, которая тянется через все частные формы и которая составляет самую душу исторического развития человечества.

Но история религий нс может быть полна без истории философских систем. Мы видели, что синтетические эпохи прерываются аналитическими. Между языческими религиями и христианством лежит все развитие древней философии, которая, разлагая первобытный синтез, приготовляла человечество к новому откровению. Поэтому исследование религий невозможно без изучения философских систем. Это тем необходимее, что философия представляет в отвлеченной форме то самое содержание, которое религия заключает в себе в конкретном явлении, а изучение отвлеченного именно и дает понимание конкретного. Только совокупное исследование обеих областей может раскрыть нам основной закон всемирно-исторического движения, то есть развитие идеи абсолютного в человеческом духе, от которого, в свою очередь, зависит развитие всех других элементов человеческой жизни.

История движется идеями: это несомненно для всякого, кто основательно ее изучал. Идеи же все черпают свою силу из идеи абсолютного. Следовательно, если мы откроем закон, который управляет развитием последней, то мы поймем и все остальное. Едва ли нужно объяснять всю бесконечную важность подобного исследования. Можно сказать, что для наук, касающихся человека, закон исторического развития имеет гораздо обширнейшее значение, нежели закон всемирного тяготения в области наук естественных. Тяготение не объясняет нам ни химических соединений, ни органического развития; идеи же проникают все жизненные сферы и управляют всеми действиями человека. Поэтому история, в философском ее значении, составляет верховную науку духовного мира; она дает нам ключ к пониманию всего остального. Как уже было замечено выше, самое изучение человеческой души зависит от истории, ибо существо человека состоит именно в том, что он является членом духовного целого, без отношения к которому он не может быть понят. Все высшие стороны его природы, глубочайшие его стремления, верования, взгляды, одним словом, все, что делает человека носителем абсолютного и чем определяется вся его деятельность и его назначение в мире, получает свое значение единственно в истории и может быть изучаемо только в связи с нею. Если дух есть высшее в мироздании, а высшее служит источником понимания низшего, а не наоборот, то следует сказать, что история есть верховная наука во всей области человеческого ведения.

В истории вместе с тем мы найдем фактическое оправдание всего выведенного в предыдущих главах. Историческая наука служит высшим выражением того, что мы назвали универсализмом, то есть сочетания умозрения с опытом. Одно умозрение в состоянии раскрыть нам истинное значение как философии, так и религии; опыт, по существу своему ограниченный, не способен привести нас к познанию бесконечного. Но в истории законы, выведенные умозрением, проверяются опытом. Здесь мы можем фактически изучать развитие идей. Если в теоретических выводах есть ошибка, она найдет здесь свое опровержение; если же, напротив, выводы умозрения подтверждаются фактами, то мы имеем здесь такое совпадение противоположных путей человеческого знания, которое одно способно придать полученным результатам значение непоколебимой истины.

Можем ли мы, однако, при современном состоянии науки вывести общий закон развития человечества? Или это только задача, разрешение которой мы должны предоставить будущим поколениям?

Следующая книга, которою завершается наше исследование, покажет, насколько эта задача разрешима в настоящее время.

• [1] Einlcitung in die vcrglcichcnde Religionswissenschaft (Strassburg, 1847), S. 204.