Культурно-историческая школа. 
Политическая философия

Определяющее значение при сравнительном изучении цивилизаций это направление отводит духовным факторам. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности — А. Тойнби, О. Шпенглер, П. А. Сорокин, А. Кребер, Н. Элиас и др. Одним из основоположников данного направления по праву считают Н. Я. Данилевского, работа которого «Россия и Европа» вышла в свет еще в 1869 г. Крупным координационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были А. Тойнби, П. А. Сорокин и А. Кребер (1861, Зальцбург). В США ежегодно проводятся международные конференции этого общества, привлекающие ученых из разных стран мира.

Большинство теоретиков исторической школы полагают, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, «большой идее», «сакральной ценности» или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Ученые этого направления характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, связывают его с концом эпохи научно-технологической культуры и переходом к возникающему «мессианскому — интегральному — эстетическому» прототипу цивилизации^[1]. Все теоретики данной школы отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические или ритмические теории.

Как уже отмечалось, для развития социокультурных идей в политической философии особое значение имеют работы Н. А. Данилевского.

Биографическая справка

Николай Яковлевич Данилевский (1822−1885), русский философ, публицист, естествоиспытатель, является создателем теории культурно-исторических типов, предвосхитившей теории локальных цивилизаций Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби. Он обучался вначале в Царскосельском лицее (1837−1842), а затем на физико-математическом факультете Петербургского университета (1843−1847). В 1848 г. Данилевский был арестован по делу Петрашевского и сослан в административную ссылку в Вологду. В 1853 г. советом Русского географического общества он был включен в состав экспедиции для исследования состояния рыболовства на Волге и в Каспийском море. Всего Данилевский участвовал в работе 10 научно-практических экспедиций. В последний период служебной деятельности он имел чин тайного советника и являлся членом совета министра государственных имуществ. Интеллектуальная деятельность Данилевского многогранна: он автор публицистических статей, а также исследовательских работ по ботанике, зоологии, этнографии, экономике и статистике. Наиболее крупные его труды — «Россия и Европа» (1870) и «Дарвинизм». Последняя книга, оставшаяся незавершенной, посвящена критике учения Чарльза Дарвина на основе материала биологии и аргументации философско-телеологического характера.

В своем труде «Россия и Европа» Данилевский противопоставил идее универсализма европейской цивилизации многообразие самодостаточных мировых культур, отвергнув «лестницу прогресса» и линеарность развития. Данилевский выделил 10 основных цивилизаций («культурно-исторических типов»): египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесемитскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую). Он полагал, что две цивилизации — перуанская и мексиканская — погибли на ранней стадии развития насильственной смертью.

Согласно Данилевскому, любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать «культурно-историческим типом», если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета, только если ее «этнографический материал» разнообразен и она обладает политической независимостью. Отношения между «культурно-историческими типами» определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: «Око за око, зуб за зуб, строгое право, бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, — вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования»^[2].

Энергичные цивилизации Данилевский рассматривал в качестве «бичей Божьих», сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры, поэтому столкновения народов полагал столь же необходимыми, как бури и грозы в природном мире. Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе: каждый культурно-исторический тип вносит свой, самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества. В связи с этим сравнительный анализ цивилизаций Данилевский проводит с точки зрения того, какую основную идею развивает каждая из них.

Из первоисточника

Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества, греческая — идеи прекрасного и искусства, германо-романская — «идеи единого истинного Бога». Особая миссия у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторической арене, но ее будущая цель уже обозначилась: справедливое устройство общественно-экономической жизни людей^[3].

При сравнении цивилизаций Данилевский подчеркивал важный методологический принцип. Он полагал, что в мире не может быть особых, привилегированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать «окончательные», универсальные формы общественного устройства.

Важный вклад в сравнительное описание цивилизаций внес Арнольд Тойнби.

Биографическая справка

Арнольд Джозеф Тойнби (1889−1975), английский историк и социолог, разрабатывал теорию цивилизаций. Его основной труд — «Постижение истории» (т. 1−12, 1961). Тойнби интересовали проблемы глобальных ритмов исторического процесса и дальних связей культур, но особое значение он придавал связям в рамках группы стран, опирающихся на общее духовное наследие. Именно эти группы он называл «цивилизациями» и сделал главным предметом исследования.

Тойнби нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, среди них 21 общество было тщательно изучено и описано: одно западное, два православных (русское и византийское), иранское, арабское, индийское, два дальневосточных, античное, сирийское, цивилизация Инда, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майя, египетское. Его классификация и сравнение цивилизаций основаны на выделении доминирующей религиозной идентичности людей в каждой культуре. В своей работе «Постижение истории» Тойнби выделяет пять живых цивилизаций^[4]:

• • западное общество, объединенное западным христианством;
• • православно-христианское, или византийское, общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
• • исламское общество — от Северной Африки и Среднего Востока до Великой китайской стены;
• • индуистское общество, расположенное в тропической субконтинентальной Индии;
• • конфуцианско-буддийское дальневосточное общество, простирающееся в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии.

Интерпретация

Самюэль Хантингтон (1927−2008), как до него Н. Я. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер, подчеркивает особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности Все эти ученые утверждали, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев — словом, в области культуры. Но если у Хантингтона цивилизация — это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения («культурная общность наивысшего ранга», «самый широкий уровень культурной идентичности людей»), то у А. Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре дают интеллигибельную единицу научного исследования: «если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана.

неизбежно придете к Исламскому миру"^[5]. Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, ибо это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.

В работе «Столкновение цивилизаций» Хантингтон заимствует у Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии в развитии цивилизаций. Однако в его сравнительной типологии не пять, а восемь цивилизаций: западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и африканская^[6]. Почему у Хантингтона появились три «новые» цивилизации — японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье «Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны» .

Хантингтон полагает, что в международной повестке дня межцивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности массового уничтожения и средств их доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира — на другой: «границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека». Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека^[7].

Таким образом, у Хантингтона появляется новый критерий для сравнительного анализа цивилизаций: принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Однако представляется, что ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимость от решения международных проблем, пусть и самых крупных, ненаучно: проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за историю западного мира, который насчитывает несколько столетий?! Классификация современных цивилизаций, сделанная А. Тойнби, более логична и убедительна.

Культурно-историческая школа дала новые импульсы к развитию политической философии. Она стимулировала политические исследования под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал исследователей на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой исторической судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придает выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.

Существенное значение для развития политической философии имело также то обстоятельство, что с помощью цивилизационного анализа удалось развенчать излишне оптимистичную идею «линейно-поступательного развития человечества», лежавшую в основе теории общественного прогресса. Была подвергнута критике упрощенная схема: «Древний мир — Средние века — Новое время», одним из вариантов которой выступала марксистская концепция смены «общественно-исторических формаций». Эта схема пыталась уложить сложный, противоречивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой самобытностью, в прокрустово ложе единой конструкции. Исследования историков и этнографов показали, что большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а некоторые современные общества до сих пор находятся на самых ранних ступенях эволюции. В то же время были культуры, которые возникали с характерными признаками более поздних этапов, причем иные цивилизации показали регресс от более поздних стадий к более ранним^[8].

Мнение известного философа

Н. Я. Данилевский отмечал: «Прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким именно образом проявлялся»^[9].

В результате само понятие прогресса утратило свое универсальное значение для политической философии. Сегодня оно все чаще заменяется понятием уникальной социокультурной динамики. Можно согласиться с экспертами, что «многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным „мирам“, ни к их взаимосвязям»^[10].

• [1] См.: Сорокин П. А. Социологические теории современности. М.: ИНИОН, 1992. С. 192−194.
• [2] См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 91−92.
• [3] См.: Данилевский Н. Я. Указ соч. С. 508−509.
• [4] См.: Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 33.
• [5] Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Прогресс; Культура, 1995. С. 134.
• [6] См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 35.
• [7] См.: Huntington S. If not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World // Foreign Affairs. 1993. Vol. 72. № 5. P. 186−188.
• [8] См.: Леви-Строс К. Культурная антропология. М.: Мысль, 1991. С. 21−29.
• [9] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 87.
• [10] Чешков М. А. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. М., 1995. С. 91.