Принцип диалектического снятия в конструировании семиосферы

По мнению Ю. М. Лотмана, «Культуризация — в придании миру структуры культуры. Таков кантианский взгляд на соотношение мысли и действительности» (177; 399). Действительно, в исследовании идеальной реальности языка и явлений трансфера обнаруживается историческая преемственность науки и культуры XVIII, XIX и XX веков, воплощаемая, в частности, линией И. Кант — Ф. де Соссюр — Р. де Соссюр, линией, в следовании которой язык создает свой мир и порождает проблему ноуменального мира в его отношении к миру, лежащему за пределами языка. «Реальность» — это, с одной стороны, реальность феноменальная, которая, согласно И. Канту, соотносится с культурой, то противостоя ей, то сливаясь с нею. С другой стороны, в ином, ноуменальном смысле, можно говорить о реальности как пространстве, фатально запредельном культуре.

Интерес к наследию И. Канта в XX веке, по Лотману, связан с тем, что, в частности, предметом исследований все более становится сам процесс этих исследований: «Предметом анализа становится механизм анализа, знание о знании. Интерес смещается с вопроса о том, как дух воплощается в тексте, на то, как текст воспринимается аудиторией. На этой основе развиваются различные направления герменевтики. В крайних своих проявлениях такая методика переносит все внимание на субъект культуры. История культуры предстает в облике эволюции ее интерпретаций — современной ей аудиторией, с одной стороны, последующими поколениями, включая и традицию научной интерпретации, с другой» (177; 639).

Однако, по Ю. М. Лотману, «…все здание этих определений и терминов меняется, если в центре нашего мира мы поместим не одно изолированное „я“, а сложно организованное пространство многочисленных взаимно соотнесенных „я“» (177; 29—30). Таким образом, авторское самоопределение выражается в том, что, во-первых, «…абстрагирование одного языка общения как основы семиозиса — дурная абстракция, ибо она незаметным образом искажает всю сущность механизма.» Во-вторых, в силу динамической природы языкового пространства нельзя вначале описать его статически, а затем придать ему движение. Это «также дурная абстракция»: «Статическое состояние — это частная (идеально существующая только в абстракции) модель, которая является умозрительным отвлечением от динамической структуры, представляющей единственную реальность» (177; 30).

С этой точки зрения и высказывается одна из основных аксиом семиотики по Ю. М. Лотману: «…минимальной работающей семиотической структурой является не один искусственно изолированный язык или текст на таком языке, а параллельная пара взаимно-непереводимых, но, однако, связанных блоком перевода языков. Такой механизм является минимальной ячейкой генерирования новых сообщений. Он же — минимальная единица такого семиотического объекта, как культура.

Таким образом, культура оказывается двуединой (минимально) и одновременно неразложимо-единой минимальной работающей семиотической структурой" (177; 151). Отсюда уже гораздо легче заключить: «Представление о том, что исходной точкой любой семиотической системы является не отдельный изолированный знак (слово), а отношение минимально двух знаков, заставляет иначе взглянуть на фундаментальные основы семиозиса. Исходной точкой оказывается не единичная модель, а семиотическое пространство» (177; 146).

Семиосфера как пространство культуры «…кипит как Солнце и, как на Солнце, в нем очаги возбуждения меняются местами, активность вспыхивает то в неведомых глубинах, то на поверхности и иррадиирует энергию в относительно спокойные сферы. И результатом этого непрерывного кипения является выделение колоссальной энергии. Но энергия, выделяемая семиосферой, — это энергия информации, энергия Мысли» (177; 275).

Энергетика семиосферы, с точки зрения существа диалектического снятия, по сути дела, представляет собой множество подвижных, асинхронных и асимметричных информационных срезов культуры. Она, по Ю. М. Лотману, неоднородна и внутренне динамична в силу гетерогенности и гетерофункциональности составляющих ее языков, а поэтому ее эволюция коренным образом отличается от биологической эволюции, где «живет лишь то, что синхронно исследователю»: «Здесь „работает“ не последний временной срез, а вся толща текстов культуры» (177; 253—254).

Реализация сферного подхода с неизбежностью приводит автора к понятию границ самоопределения человека, поскольку «Всякая культура начинается с разбиения мира на внутреннее /"свое"/ пространство и внешнее /"их"/. Как это бинарное разбиение интерпретируется — зависит от типологии культуры. Однако само такое разбиение принадлежит к универсалиям»: «Внешний мир, в который погружен человек, чтобы стать фактором культуры, подвергается семиотизации — разделяется на область объектов, нечто означающих, символизирующих, указывающих, т. е. имеющих смысл, и объектов, представляющих лишь самих себя (177; 257, 259). Очевидно, что таким образом, Ю. М. Лотман принципиально противополагает семиосферу, например, биосфере, подчеркивая что главное при этом — выделение «во внележащей реальности различного», т. е. надо полагать, что — иного, не культурного и несемиотического.

В общем дискуссионное, это определение семиосферы тем не менее позволяет автору увидеть в ее «ограниченности», не коренной ее недостаток, а продуктивное достоинство: «…наиболее „горячими“ точками семиообразовательных процессов являются границы семиосферы. Понятие границы двусмысленно. С одной стороны, она разделяет, с другой — соединяет… Она всегда граница с чем-то и, следовательно, одновременно принадлежит обеим пограничным культурам, обеим взаимно прилегающим семиосферам. Граница бии полилингвистична». Подобно этому, особенно не замечая, что число сфер незаметно стало неограниченным, автор далее заключает: «Граница личности есть граница семиотическая» (177; 262, 264).

В таком случае, личность человека становится уже не принадлежащей индивиду, а некоторой семиотической реальностью, представляющей собирательный образ человека: «…понятие коллективной (…родовой), а не индивидуальной личности лежит, например, в основе кровной мести, когда весь род убийцы воспринимается как ответственное лицо… Пространство, которое в одной системе кодирования выступает как единая личность, в другой может оказаться местом столкновения нескольких семиотических субъектов» (177; 265).

Продуктивность такого подхода в плане понимания смысла человеческой истории и предыстории состоит в том, что Ю. М. Лотман до известной степени определяет механизм того, каким именно образом социальное в семиотических, культурных границах единства группового субъекта снимает собой биологию его рода: биология не только не отвергается, но и становится весьма значимым фактором самоопределения человека именно в социальном, общественно-историческом его качестве.

С другой стороны, понятие границы, необходимое, разумеется, всякий раз, как только наукой определяется предмет ее исследования, позволяет, независимо от количества представляющих личность индивидуальностей, все-таки вычленить ее, как таковую, в общем ее отношении к интегрированной, одно-род-ной нераз-личи-мости: «Находясь на пороге нового времени, Данте увидел одну из основных опасностей наступающей культуры. Его собственному идеалу была присуща интегрированность… Тенденция к вычленению отдельной личности, ее специализации, приводившая к разделению ума и совести, науки и нравственности, которую он предчувствовал в наступающей эпохе, была ему глубоко враждебна» (177; 313).

Оставляя за скобками ценное наблюдение того, что человек становится личностью непосредственно в преддверии новейшей, современной эпохи, подчеркнем иную глубину значения культурных оснований эволюции человека: они предопределяют то, что снятие биологического социальным осуществляется в форме такого существования последнего как целого, которое, в конечном счете, не может не быть представлено образующими его индивидуальностями.

Считая, что коллективная выгода участников коммуникативного акта заключается в том, чтобы развивать нетождественность моделей, отображающих внешний мир в их сознании, Ю. М. Лотман развивает диалектическую идею о том, что личные индивидуальности, сохраняя свою отдельность и самостоятельность, вместе с тем вынуждены включаться в более сложную индивидуальность второго порядка — культуру. При этом отличие культуры как сверхиндивидуального единства от сверхиндивидуальных единств низшего порядка (например, муравейников) в том, что, входя в целое как часть, отдельная индивидуальность не перестает быть целым. Этот «структурообразующий принцип работает в обоих направлениях. С одной стороны, он приводит к тому, что в ходе развития культуры оказывается возможным возникновение внутри индивидуального сознания человека психологических „личностей“ со всеми сложностями коммуникативной связи между ними, с другой — отдельные личности с исключительной мощностью интегрируются в семиотические единства… Пропуская через эту систему какой-либо текст, мы получим лавинообразное самовозрастание смыслов» (177; 579—580; 585).

Таким образом семиотическая ситуация именно через психологию индивидуальности и личности могла бы приобрести смысловую содержательность культурных оснований процесса диалектического снятия социальным, как сверхиндивидуальным, — того отдельного, которое в этом своем элементарном существовании может являться не более чем особью в составе биологического вида в образе муравейника. Глубина снятия при смысловом представлении коммуникации может быть оптимальной, что ставит вопрос о развитии семиотической антропологии посредством введения в нее понятия трансфера на основе уже сложившейся в ней идеи активной (ре)трансляции.