Не подлежит сомнению, что психо-глотто-социогенез является одной, нераздельной на три составляющие, темой. При этом он может быть предметом палеопсихологии, антропологической лингвистики, исторической социологии, а также целого ряда смежных наук (очень популярен, например, подход со стороны этнопсихологии). Под социально-философским здесь понимается обобщающий взгляд на указанный предмет, лишенный, в то же время, историографической перегруженности (историко-философский подход) — подход, когда за основу берутся философские выводы о природе и сущности человека, которые «пропускаются» через тигели специальных знаний, что позволяет избежать эклектики, которая зачастую «загрязняет» процесс познания. Таким в видении автора предстает, например, микст философского и конкретно-научного знания в рамках известной школы «философской антропологии» (М.Шелер и др.), где второе не структурируется первым, а агглютинируется с ним.
Тенденция определять человека через качество социальности прослеживается от уровня обыденного сознания («человек — общественное животное») до философско-категориального мышления («сущность человека социальна»). При этом выявляется парадоксальный факт: социальность — качество, не выделяющее человека из мира животных, а, наоборот, наиболее легкий способ «опускания» человека в этот мир вплоть до самых низших его этажей (до насекомых, до тварей, особенно дорожащих социальностью, — пчел, термитов, муравьев). Возникает вопрос: как оно может быть дефиницией человеческого, какое «видовое отличие» оно скрывает настолько хорошо, что это отличие «с точностью до наоборот» работает на отождествление с родом тварей, дрожащих своей одержимостью социальностью?
В 20 В. бихевиористы и социобиологи много сделали для изучения социумов самых разных животных. При этом именно социальный фактор з стал главным основанием для выводов, будто «они, как мымы ничем не отличаемся». Зачастую для подобных отождествлений привлекаются фактор интеллекта, поискового или полового поведения, но здесь всегда присутствуют натяжки. И только социальный фактор дает основания для полных отождествлений без каких-либо натяжек.
Читая труды одного из основателей этологии К. Лоренца, который часто апеллирует к Ч. Дарвину, невозможно отделаться от мысли, что «несоциальных животных» вообще нет, что разделение видов животных на «социальные» и «несоциальные», и выделение человека из мира животных, также основанное на качестве социальности, является ложной дефиницией. «Впечатляющие примеры поведения, аналогичного человеческой морали», — пишет К. Лоренц, — оказывается, демонстрируют даже рыбы (Лоренц, 2008, С. 179). У животных существуют даже подобия «общественных договоров» (вспомним, кстати, концепцию «общественного договора» Руссо), что подразумевает очень высокую форму социума, — бесконтактную, что, в свою очередь, подразумевает использование достаточно сложных знаков. Сложными следует считать все знаки, включающие в себя элемент темпоральности, отодвинутости во времени. Этологи, как правило, смело говорят о символах, т. е. конвенциональных знаках. Ими является, например, маркировка владений запахом. Более того, выясняется, что не только пространство биотопа может быть предметом обозначения, но и время. «Лейхаузен и Вольф. обнаружили на примере бродячих кошек, живущих на открытой местности, что несколько особей могут охотиться на одном и том же участке без всяких столкновений, регулируя это строгим расписанием, точь-в-точь как домохозяйки, пользующиеся общей прачечной» (там же, С.118).
Трудно объяснить позицию Нобелевского лауреата каким-то недопониманием сути социальных отношений, тем более, что он старается убедить читателей в научной строгости своего подхода. «Сначала развить 4 теорию, а затем „подвести под нее фундамент“ с помощью примеров легко и просто, ибо природа настолько многообразна, что если хорошенько поискать, можно найти убедительные примеры, подкрепляющие даже самую бессмысленную гипотезу», — пишет он, открещиваясь от подобной тенденциозности (там же, С.89). Однако, на мой взгляд, именно этим объясняется феномен неопровержимости «социологических» трактовок этологических данных на платформе естественнонаучных аргументаций, хотя очевидность недостаточности и вульгаризаторской тенденциозности этой парадигмы бесспорна для многих философов. Тем не менее, противопоставить они могут только лишь «критику извне», например, недооценку философской категории «становление"1, разоблачая тем самым не порочность биологизаторских рефлексий, а недостаточность своей критики, ибо только «критика изнутри» является опровержением, -методологический трюизм, доказанный еще автором сократических диалогов.
В социумах животных присутствуют строго определенная социальная организация, иерархическая структура, борьба особей за власть (политика), борьба популяций за территорию, «партийность» (в смысле «дружбы против кого-то»), социальная семантика (знаковость поведенческих реакций, превосходно «понимаемая» другими членами социума). Отсюда следует достаточно парадоксальный вывод: говорить, будто «человекобщественное животное» и что «сущность человека социальна» означает не выделение человека из мира животных, а отождествление с ним.
С другой стороны, именно качество социальности зачастую привлекается для выделения человека из мира животных. Так, в широко известном определении природы человека как «биосоциальной», предикат социальности присутствует именно с этой целью. Формально мы можем с полным правом применить данное определение к муравью и к любому другому «социальному животному». Однако в марксистской диалектике оно рассматривается, как эксклюзивное, применимое исключительно к человеку и носителем этой эксклюзивности выступает именно предикат социальности, а не (что само собой разумеется) «биологичности».
Самым непримиримым по отношению к «биологизаторству» направлением является теологическое мышление о человеке, в рамках которого его социальные качества, прежде всего нравственность, предстают, как имеющие божественные исток и цель. Креацианизм, как вера, не может быть оспорен, а что касается логических оснований подобного суждения, то их тщательно исследовал Кант, который именно в ходе этого «научного следствия» дал не только моральное доказательство бытия Бога, но и первую — насколько мне известно — «сильную» формулировку антропного принципа. «.Если вообще имеет место конечная цель — пишет он в «Критике способности суждения, — которую разум должен указать apriori, то этой целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире) под моральными законами». Здесь Кант дает сноску и в примечании вторит самому себе: «Только о человеке под моральными законами мы, не переходя границ нашего усмотрения, можем сказать, что его существование составляет конечную цель мира» (Кант, 1966, С.484).
Осторожная оговорка Канта «каждое разумное существо в мире» открывает некую «лазейку» для биологизаторских рефлексий типа животные тоже имеют разум, следовательно, великий философ, возможно, имел в виду также и их". Это побуждает к разговору о процессе и сущности сапиентации, что, кстати, является «ядерной» основой разработки темы данного исследования. Сейчас, когда очерчиваются самые общие цели и объем работы, для нас более интересна другая — не оговорка — а доктринальный тезис, именно: Кант мыслит в качестве высшей цели не просто Homo sapiens, «человека разумного», а человека под моральными законами. При этом основной закон этики Канта категорический императив — в обеих формулировках является апофеозом социального начала. «Золотое правило нравственности», известное с еще б библейских времен, которое «вобрал в себя» категорический императив, Кант развил таким образом, что отношение «человек-человек» «выросло» до отношения «человек — человечество — человек» (желание, чтобы мое отношение к другому человеку могло быть всеобщим законом, включает в себя общество, как «средний член», сферу опосредованияя начинаю относиться к другому, как к цели, помыслив об обществе) и только в таком триединстве обрело объективность, тогда как в «золотом правиле» присутствует субъективизм, не позволяющий ему считаться всеобщим законом. Для человека, для которого категорический императив является моральным законом, разговоры о «моральности животных» представляются нонсенсом, ибо они не могут желать, чтобы их поведение стало всеобщим законом. Т.о., кантовское преобразование, когда в качестве «центрового» субъекта моральных отношений стало выступать общество, введение общества в систему моральных отношений, как «непременного среднего члена», поставило четкую грань между животными и человеком. Впоследствии именно из этой диффренциации вышла «понимающая социология» М. Вебера, которого «животные вообще не интересовали». «Социальное действие» по Веберу осознанно включает в себя Другого, без рефлексии о Другом действие несоциально и, следовательно, не имеет никакого отношения к предмету социологии.
Мы видим, что феномен социальности привлекается, с одной стороны, с целью полного отождествления человека и животныхс другой стороны именно он выступает в качестве критерия для дифференциации. Это наводит на мысль о некой «безразмерности» и противоречивости предиката социальности, что делает его в какой-то степени эпистемологически бессмысленным, но это и интересно. Единственным выходом из данного противоречия, выявляемого в процессе познания и называния, является диалектическое решение вопроса, позволяющее выявлять тождество в противоречивом. Здесь я готов поспорить с категоричностью утверждений типа «Классическое разделение материи и 7 духа, биологического и социального, природы и культуры производят бинарную модель человека, которую невозможно свести воедино даже с помощью диалектических ухищрений» (Щербаков, 2004, С.626). Еще более внятно этот парадокс, не третируя диалектику, сформулировал Б. Ф. Поршнев примерно полвека назад: «Социальное нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести, кроме как из биологического» (Поршнев, 1974, С. 17). Б. Поршнев мыслил позитивно, т. е. не просто сформулировал «парадокс социального», но и предложил его решение, которое будет проанализировано ниже. Здесь отметим, что, спустя тридцать лет после выхода его широкоизвестной книги его «диалектические ухищрения» не признаются, и парадокс, который я далее буду называть «поршневским», не решен. Поиск этого решения является одной из главных исследовательских задач.
Полагая, вслед за Б. Ф. Поршневым, что социальное невозможно свести к биологическому, но, в то же время, его «неоткуда вывести», кроме как из биологического, выражаю уверенность в возможностях комплексного инверсионного подхода, позволяющего найти монистическое решение «поршневского парадокса».
Отметив теоретическую неопределенность выражений типа социальное в человеке" и таких его вариантов, как «предикат социальности», «социальность», «социальное начало», зададимся вопросом: где конец этого начала, его, так сказать, дефинициальные границы? Что это за теоретический туман? В какую эпистемологию оно должно встраиваться? Является ли «социальность» качеством, или это нечто другое, а если другое, то что? Если качество, то атрибут, или акциденция? В каких свойствах проявляет себя? Удивительное, как всегда, рядом. Предикативное обозначение «социальности» встречается гораздо чаще слов, именуемых «основными социологическими понятиями», както: «социальные отношения», «социальный факт», «социальное взаимодействие», «социальное действие», «социум», «общественный 8 договор», «общественное бытие», «общественное сознание», которые как-то определяются по существу и куда-то встраиваются по формальнологическим основаниям. Выражения «социальность» и «социальное» употребляются безрефлекторно, как «само собой разумеющееся». Между тем, мы еще со времен Сократа знаем, что самые простые, привычные, неанализируемые понятия являются самыми глубокими и необходимыми. Здесь декларируется необходимость и правильность подхода со стороны предиката социальности, имеющего качественную определенность, а не со стороны перечисленных выше категорий, которые разворачиваются в ходе реализации свойств означенного качества. Последнее присуще как животным, так и человеку, но со своей спецификой. На базе выявления данной специфики и возможно решение «поршневского парадокса».
Возможен подход с двух сторон. Во-первых, со стороны понятия социальность" в его всеобщем, абстрактном выражении, когда оно применяется в том числе к животным и даже растениям, с целью выявления человеческой специфики и дальнейшего развертывания его, как определения человеческого качества, через систему свойств. Во-вторых, со стороны выработки общего понятия о природе и сущности человека с целью выявления качественной определенности социального начала в человеке. В методологическом ракурсе это означает попытку сочетать системный и диалектический подходы, которые в конкретном применении часто выглядят противоречащими друг другу настолько, что позиции авторов «системщиков» и «диалектиков» зачастую выглядят непримиримыми. Главным «яблоком раздора», разделяющем в самом истоке, является вопрос о первичном элементе системы, ибо любая система дефинируется, исходя из понятия о первичном компоненте. На химическом, биологическом уровнях материи данный вопрос решается довольно просто. Первичный элемент системы должен быть гомологичен всей системе. Например, Мировой Океан состоит из океанов, морей, озер, 9 рек, ручейков, луж. По своей сути это водная система, потому что ее первичным элементом является молекула воды. Сама эта молекула состоит из трех атомов двух газов, но мы не можем определить Мировой океан ни как газовую систему, ни как систему луж. Его системную специфику определяет именно молекула воды, обладающая устойчивостью и определенными свойствами. Живое тело представляет собой белковую систему, потому что при всем разнообразии тканей (тело, пока живое, представляет собой белковую дискретную комбинаторную систему) единым первичным элементом является молекула белка. После смерти в процессе разложения тело становится контаминирующей комбинаторной белковой системой и остается таковой до тех пор, пока не разложится на атомы, составляющие молекулу белка, после чего тело переходит в другие системы. В определении живого тела, как системы, мы не можем уйти от молекулы белка ни в одну, ни в другую сторону. Укрупнение основания даст определение уже другой системы, например, тканевый подход. Ткани различны, объединяет их молекула белка. Таким способом мы определим отдельные системы, входящие в организм, но не весь организм целиком.
Уменьшение основания, атомный подход, дает представление не о теле, а о том, что остается после его разложения. Интересно, что на первичном квантово-механическом) и на высшем (социальном) уровнях подобные решения невозможны в принципе, поэтому, как ни осуждаемы некоторыми авторами т.н. «диалектические ухищрения», без них подходы к системе общество" с целью «понять, что внутри суть» неизменно будут профанацией. Здесь «проблема первокирпичика» оказывается равновелика проблеме одномоментного понимания всего объекта исследования в совокупности всех его качеств, а это уже не столько понимание, сколько прозрение, инсайт- «сказывание», подразумевающее предсказывание, имеющее трансцендентальную природу. Л. Фейербах образно называл подобную эпистемологию «выворачиванием вывернутого». В таком случае сама нацеленность на «элемент», на примитив-универсалию, с «которого ю все начинается», оказывается неадекватной предмету настолько, что он «ускользает», оставляя исследователю видимость себя. Методологический парадокс формулируется следующим образом: никакую систему невозможно определить, не определив предварительно ее первичный компонент (тезис) — общество представляет собой систему, где первичный компонент не более элементарен, чем вся система (антитезис). В этом парадоксе кроется причина многих разногласий, доходивших порой до ожесточения. Классический системный подход начинает выглядеть, как попытка разложить то, чего нет, по отсутствующим полочкам, в помещении, которого нет. С другой стороны, общество — это, безусловно, некая система, которая, к тому же, постоянно «обнаруживает» себя, дает о себе знать, составляет «объективность» человеческого бытия и действительность личности. В таком смысле оно есть то «настоящее», которое выявляется в пограничных ситуациях, когда иссякает предметность. В одном из дзенских романов перед внутренним зрением героя в момент смертельной опасности пробегает вся его жизнь и он вдруг понимает, что единственно настоящее в ней было, когда другой человек попросил его привязать к несуществующему дереву несуществующего коня, а самым ярким воспоминанием длинной жизни стала фраза: «Разве ты не видишь, что ему больно? Ты привязал его слишком низко». Общество — это неосязаемое, которое присутствует в нашей жизни необходимо, при том, что предметное часто присутствует ненеобходимо, случайно, мимо настоящего и «не о чем». Отсюда — еще один аспект: материализация идеального, мистичность, наличие которой скорее на уровне прозрения понимал Дюркгейм, смело вводя в свою социологиюмыслитель, которого плоско мыслящие «материалисты» осуждали за «обожествление общества», и у которого «коллектив получил все признаки мистического бога» (Виттельс, 1991, С. 15).
Разногласия более низкого методологического уровня были связаны с разными определениями первичного элемента системы. Как правило, здесь.
11 кроется корень различия отдельных социально-философских школ и школ теоретической социологии. Различия, доходящие до «выхода за татами» общего поля, когда общий объект исследования становится разнымтак, социобиология, как концепт, и социология М. Вебера, на мой взгляд, выходят на разные онтологиипо восприятии друг друга это науки «не о чем». Здесь даже взаимная критика невозможна, ибо они не видят друг у друга предмета. К этому мы обратимся в специальной главе, а сейчас вернемся к предыдущему абзацу для того, чтобы сказать: по-настоящему два «директа» исследования общества — через «природу и сущность человека» и через «систему понятий о социальном» — разделить невозможно, это методологический допуск, без которого, «скрепя сердце», не обойтись.
Диалектическое решение вопроса о природе и сущности человека вытекает из сформулированного Гегелем парадокса индивида: индивид есть самостоятельность, постольку поскольку ставит границы всему иномув то же время эти границы суть границы всего иного, следовательно, индивид не имеет наличного бытия в нем самом. (Гегель Г. Наука логики. Т.1., 1970, С. 175).
Уже здесь, в первом приближении, вырисовываются такие трудности познания природы и сущности человека, как антиномичность, бесконечность, невозможность познания средствами одной наукифилософской антропологии, иначе последняя должна быть необъятна. Философская антропология поставила человека и его экзистенциалы непосредственно в фокус исследования, и мы многое узнали о человеке, точнее, его «свойствах» (по большей части «ущербных» или «чудовищных»), но мы так и не узнали его. Более того: чем дальше «уходит» в свой предмет философская антропология, тем меньше узнается в нем — этом предмете — человек. В конце концов, наделить этого гомункулуса сознанием оказывается возможно либо приемами теологии, либо такими «волшебными» приемами, которыми оперирует маргинальная «эзотерика», — отсюда ее навязчивая распространенность.
Не случайно, начиная со второй половины 20 В., философскую антропологию, пережившую бурное развитие в первой половине века, пытается «заместить» т.н. «интегративная антропология», адепты которой, подчеркивая свою «научную» (в духе «точных наук») объективность (в отличие от философов, которые всегда концептуально ангажированы) решили пересмотреть и систематизировать всю совокупность знаний о человеке из разных наук с тем, чтобы «практически» определиться с новой парадигмой, в рамках которой человек представал бы как уникум, «единый во многообразном». Но для того, чтобы интегрировать все «человеческое» в некое антропологическое тождество, потребовалось определиться с критериями «человечности» — и тут, уже на первом шаге, 4 интегративщики" увязли: критерия у них нет.
К.Маркс хорошо представлял себе эти трудности, когда предложил свой способ решения проблемы, а именно: «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивидув своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс, Избр.Соч., 1985, Т.2, С.2). Это предопределило социоцентризм советской школы философствования о человеке, в противоположность антропоцентризму западной философской антропологии.
В суждениях Маркса о человеке имплицитно присутствует не только гегелевский «парадокс индивида», но и универсализм Б. Спинозы, который нашел" свое понятие о человеке в ходе мышления о порождающем (natura naturans) и порожденном (natura naturata). Порождающая причина, Бог, включает в себя все субстанции, являясь не внешней причиной бытия, а.
Универсальным Бытием. Порожденную природу Спиноза, как известно,.
разделил на два модуса: движение в материи и разум в мыслящей вещи.
Оба модуса являются атрибутами, а не акциденциями (Спиноза, 2001, С. 44,.
45). Отсюда следует умозаключение Спинозы о природе человека, как.
13 носителя мышления, — она универсальна. Надо отметить, кстати, что И. Кант тоже характеризовал человека, как существо, имеющее «природные задатки» «для жизни во всех климатах и на любой почве» (Кант, 1964, Т.2, С.453).
С одной стороны, Спиноза собрал все частные определения натурфилософов под одну понятийную «крышу». С другой стороны, данное определение трансцендентально в лучшем смысле этого слова. Оно логически вытекает из понятия о Боге и не может быть подвергнуто критике самым строгим богословом. Эвристическая ценность этого определения огромна. На мой взгляд, оно одно только и может стоять у истоков человековедения и теории эволюции человека.
Складывается впечатление, что данный вывод был получен «методом формализации», а именно: из одной формулы была выведена другая, с введением «нового члена», — человека. На самом деле, познание человека осуществлялось по схеме отрицания отрицания. В «философской антропологии» Спинозы существуют конкретные указания на то, что он целенаправленно осуществлял синтез, причем, не только через этику, но и переосмыслением натурфилософии, призывая при изучении человеческой природы прежде всего досконально разобраться «к чему способно человеческое тело» (Спиноза, 1955, С.114). Налицо три витка диалектической спирали:
1) натурфилософия, считавшая человека животным и искавшая отличие его от других животных в физической природе человека (тезис).
2) христианская теологическая антропология, где человек предстает, как образ и произведение Бога в качестве внешней причины (антитезис).
3) философия Нового времени, снявшая это противопоставление, соединившая два бывших ранее противоположными тезиса в один тезис об универсальности человека (синтез).
Универсальный человек" Спинозы, — знание, представляющее собой диалектическое снятие всех предшествующих попыток познать природу человека. В нем гармонично слито все: знание натурфилософское и теолого-антропологическое. Не будучи изначально предназначено для практического применения, оно оказалось приложимо к самому элементарному и, одновременно, к самому высокому, что есть в человеке: от подьема стопы до полета мысли, что является практическим свидетельством его истинности. На мой взгляд, это и есть основополагающая фреймовая аксиома, с которой следует начинать строительство научной теории происхождения человека и общества.
Универсальность человеческой природы следует понимать в двух смыслах: негативном и позитивном. В негативном смысле, который в философской антропологии Запада фигурировал в аксиологическом контексте, на самом деле не содержится ничего «плохого» (Гелена, например, интересовала «минусность» человека в смысле ущербностисоветские философы избегали переводить негативные характеристики природы человека в достаточно вульгарный оценочный план: «плохо» или хорошо" — «чудовищно» или «прекрасно»). Строго антропологический подход исключает ценностно-ориентированные суждения:5 минус ничем не «ущербнее» плюсанегативный смысл означает логически противоположный позитивному и более ничего. Так вот, в негативном смысле универсальность человека предстает, как антиспециализация, неадаптированность, отсутствие ландшафтной аффилированностина базе этого «минуса» формулируется замечательно красивый парадокс: специфика вида заключается в отсутствии таковой. К позитивному пониманию аксиомы универсальности природы человека дал ключ.
К.Маркс, который писал: «.Животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детенышоно производит односторонне, тогда как человек производит универсальнооно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда.
15 он свободен от нееживотное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природупродукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую ему меркув силу этого человек строит также и по законам красоты" (Маркс//Маркс и Энгельс, — Соч., Изд. 2, Т.42, 1974, С. 93,94).
К сожалению, недостаточная дифференцированность понятий «природа человека» и «сущность человека» сильно тормозит продвижение к выяснению природы человеческой социальности, которая составляет (охотно присоединяюсь к данной философской позиции) его сущность.
Полагаю, эти проблемы не только могут, но и необходимо должны быть дифференцированы. Необходимость дифференциации выявилась не только в советской школе человекознания, но также и в западной философской антропологии по ходу рассмотрения предмета, т. е. следование за собственной жизнью предмета" совершенно по-гегелевски само дало понятие о том, что разделение необходимо, к чему пришли совершенно разные школы. Шелеровский дуализм животного и божественного в человеке дополняется двойственным отношением к характеристике первого и второго в понятиях. С одной стороны речь идет об определении неких субстантивов («был, есть и будет животное»), с другой — транзитивов (человек, как безграничное трансцендирование).
Концепт «открытости человека миру» имеет динамический, процессуальный характер, и это общее положение философской антропологии, наиболее радикально выраженное Плеснером, который требовал исключить всякую теоретическую фиксацию природы человека, обосновывая концепцию «открытого вопроса». Утверждения Гелена, что в природе человека все-таки имеет место быть некая предметность, некая.
16 данность, которую необходимо теоретически фиксировать, можно, в принципе, считать реакцией на подобные крайности. На мой взгляд, здесь правы оба, и Плеснер и Гелен, если мы будем исходить из дифференцированности понятий «природа человека» и «сущность человека». Думается, здесь возможен некий продуктивный синтез положений западной и советской школ философского человекознания.
Мы можем рассуждать о природе не только человека, но и любого другого живого существа. Мы не можем рассуждать о сущности никакого другого живого существа, кроме человека.
Сущность обезьяны", «сущность волка», «сущность амебы», — это нонсенс. Подобные выражения обретают смысл только в виде рефлексии, заключающей в себе наше отношение к человеку, опосредованное обобщенным образом животного («он, в сущности, — обезьяна»). «Сущности волка» нет, но есть «волчья сущность».
Не последнюю роль в этой дифференциации понятий играет обозначенный выше концепт развития. Природа человека субстантивна, сущность — транзитивна, это череда отождествлений, которая может быть бесконечна и поэтому представляет собой «открытый вопрос». О живом человеке можно сказать «он, в сущности, — Бог», но сказать «он по природе.
— Бог" будет богохульством или, как минимум, нуждается в мифологотеологическом обосновании, выходящем за рамки научного дискурса, ибо божественную природу надо обосновывать божественным происхождением. Сам факт, что божественную природу нельзя обосновать иначе, как доказательством божественного происхождения, требующем максимума усилий основателей религий и теологов, говорит о многом. В этом смысле вопрос о природе человека — это вопрос о происхождении человека, а вопрос о сущности человека — это вопрос о сознании. Говоря о конкретном человеке «он, в сущности, — Бог», или черт", или «зверь», или «овощ», — мы определяем прежде всего состояние его сознания. Именно на этом основано поклонение «просветленным».
17 людям в буддизме и индуизме, святым в христианстве, природа (происхождение) которых уже не имеет значение (святым может стать и разбойник, сын разбойника), а тело может быть умерщвленным настолько, что человек не способен встать без посторонней помощи. Разумеется, природа человека не исчерпывается его происхождением, но в том, что это то, откуда «все растет», некое «зерно» проблемы, на мой взгляд, неоспорими точно также соотносятся между собой понятия «сущность человека» и «сознание человека». Не случайно в западной философской традиции проблема социогенеза рассматривается по преимуществу в рамках социобиологии, частью которой является этология. При этом механизмы, выявленные в ходе агрегации сообществ животных, «беспроблемно» переносятся на людей. Собственно «человеческое» в своем становлении звучит напряженно, как «слишком человеческое», как проблема психогенеза, когда разработка социогенетической проблематики предстает как воплощение принципа историзма в психологии, и (или) как проблема глоттогенеза. Последнее связано с «лингвистическим поворотом в философии» 20 В. «Сегодня популярен радикальный тезис: все есть язык, — пишет Б. В. Марков, — Идет ли речь о символической нагруженности всего, что происходит с человеком, — и тогда язык неотличим от сознания, действующего как понимание и осмысление, — или же язык — это просто форма жизни в том смысле, что его значения неотделимы от упорядочивающих ее институтов и образуют саму систему порядка» (Марков, 2001, С.9). «Институты, управляющие жизнью», — это, безусловно, социальные институты, а «система порядка» — это социум в обозначении одной из своих главных функций. Выходит, — проблемы психогенеза и социогенеза могут автоматически получить решение в решении проблемы глоттогенеза? Думаю, это одна триединая проблема, рассмотрение которой является темой данной работы.
Целью данной работы является разработка общей монистической теории становления общества, как системы, в обретении которой.
18 реализуется сущностное качество социальности человека, на основе инверсионного подхода. При этом автор считает, что выявление логики социогенеза, как самореализации универсальной природы человека не исключает возможности органичного «включения» в общий диалектический методологический контекст синергетической и феноменологической эвристики. Это определяет методологическую новизну исследования, отталкивающуюся от того, что в большинстве случаев диалектический, синергетический и феноменологический подходы рассматриваются как доктринально несовместимые, требующие выбора «или-или», особенно в социальной философии, где разделение диалектической, синергетической и феноменологической школ ощущается наиболее остро, т.к. здесь идейные противоречия неизбежно становятся идеологическими. Именно с этим связано введение нейтрального понятия «инверсионный подход», под которым автор понимает теоретический синтез достижений и открытий разных школ, объединяемый одним общим принципом: отрицанием чисто степуляционной, «помалистической» логики становления человеческого общества, когда эта сложная форма бытия, якобы, возникает непосредственно из менее сложной формы без инверсии, без перерыва постепенности, без отрицания отрицания, без периода «творческого хаоса», путем непосредственного продолжения форм низшего уровня бытия.
Довольно труднопреодолимую проблему представляет собой рассмотрение общества, как системы (системный подход) в майнстриме диалектики. Суть проблемы заключается в том, что само понятие системы формируется на базе выделения первичного компонента (элемента) той или иной системы. Однако попытки выделить таковой применительно к обществу вообще" (понятие, введенное Ю.С.Семеновым) всегда оканчивались фиаско. В лучшем случае, таким образом удавалось истолковать формирование какого-либо конкретно-исторического типа.
19 социума, т. е. решить частную проблему. Диалектическая онтология представляет собой процесс формирования понятий о сущем, а понятие есть название класса. Поэтому диалектическое рассмотрение представляет собой одномоментно систематизацию сущего в становлении и развитии. С другой стороны, систематизация невозможна без выделения «ядра», т. е. первичного элемента. Решение данный вопрос получает только в рамках диалектики Гегеля и Маркса, где человек рассматривается, как «социум-в-себе». Диалектика, как наука о понятии в становлении (содержание всех томов «Науки логики Гегеля» составляет становление понятия о понятии), по определению является систематизацией. Называние есть экспликация понимания, поэтому системный подход есть ничто иное, как наличное бытие диалектики. Любое иное толкование системного подхода убивает его, а не диалектику, которую нельзя убить. На мой взгляд, диалектика является таким методологическим «директом», который позволяет проходить через одну точку (синоним научной проблемы) далеко не одной прямой (синонимы научных методов и парадигм) и может освоить любой подход и любую доктрину, если в них есть рациональное зерно.
Актуальность данной работы заключается в попытке преодолеть эклектицизм подходов, разногласия которых дошли до того, что надо уже говорить о том, что под общим названием «социология» бытуют разные дисциплины, выходящие на разные онтологии, что означает потерю предмета. Потеря общего предмета науки об обществе (М.Вебера, например, «животные вообще не интересуют», а для социобиологов существует только биологический детерминизм), в свою очередь, привела к такой онтологизации эпистемологических «лузерских» рефлексий, когда звучат призывы к «преодолению» обращений к предметности человека. На мой взгляд, эта инфекция «лузерства», углубляющегося от потери предмета науки до отрицания предметности самого предмета, есть ничто иное, как доведение до абсурда, ибо как можно говорить хоть о чем-то человеческом, в т. ч. о человеческом обществе, особенно о его становлении,.
20 не принимая во внимание предметность человеческой природы? Это было и остается основой основ. Авторы, которых я назвал бы «антропологическими релятивистами», любящие порассуждать о том, что «человек не имеет определенной природы», что в каждую историческую эпоху существует «другой человек», вряд ли смогут ответить на вопрос: как изменилась биологическая природа человека со времен Цезаря, или даже верхнего палеолита, когда уже существовал морфокомплекс Homo sapiens sapiens? Хотя бы на уровне биологических реалий природа человека, в основном, константна, а значит, нам есть от чего отталкиваться, разумеется, избегая пошлости исключительно биологического детерминизма, что позволяет делать диалектика, которая говорит о том, что каузальные факторы развития меняются «до наоборот» в ходе самого развития, что биологическое самоотрицается и продолжается в социальном уже как отрицание самого себя. «Антропологический релятивизм» обязан своим рождением многочисленным бесплодным попыткам «выкогтить» из природы человека его специфику. Как говорится, «вынь и положь», чем человек отличается от животных, и когда никакого чувственно осязаемого «предмета» не нашли — начали отрицать самое предметность человеческой природы.6 Диалектическое решение этой проблемы, — что специфика биологической природы человека заключается в отсутствии специфики, в универсальности, — открывает великие возможности для предметного, монистического решения вопроса о у происхождении человека, его психики, человеческого общества и естественного человеческого языка, как взаимосвязанных явлений, диалектически детерминирующих становление друг друга по схеме положительной обратной связи.
Думаю, что мы можем выстроить понятийный ряд: универсальная природа человека, включающая в себя универсальность морфокомплекса и сознания, как универсального инструмента освоения действительности социальность как атрибут универсальной природы человека,.
21 предопределяющий потенциальную бесконечность его бытия, реализуемую через актуально сущие социальные отношения, образующие социумы, — устойчивые исторически определенные системы, благодаря которым и через которые человек реализует себя, как универсальное существо. Это, разумеется, еще далеко не определения, это только достаточно куцие представления о понятиях, которые будут дефинированы в тексте работы. Смею надеяться, что эти дефиниции будут новыми, равно как вытекающие из них определения предметов социальной философии и теоретической социологии в контексте их дифференциации.
Из данного перечисления видно, что в ряду основных социологических понятий первичным для нас является социальность, как качество универсальной человеческой природы. Причем, это не просто качество, это атрибут, причем, единственный атрибут, адекватный способ реализации человеческой универсальности, составляющий таким образом сущность человека, без которой он невозможен. Здесь к месту самые сильные формулировки в духе картезианской атрибутации. Как будет показано ниже, декартово «cogito ergo sum», исходя из того, что понимал под «мышлением» Картезий, следует транслировать, как «сознаю, следовательно, существую», добавляя к этому, что сознание есть «сознание», т. е. качество социальное.
Подход со стороны качества социальности, как атрибута универсальной природы человека, не является традиционным.
Традиционно в качестве первичных понятий, на которые «нанизывается» вся система категорий, берутся понятия «социальное отношение» или личность", на чем основано различие двух основных социологических школ: социологического реализма и социологического номинализма. Но, при всех различиях, все ученые прекрасно понимают: данные понятия это некие переменные, равно как и третье базовое понятие, а именно социум". Не бывает неисторичных социальных отношений, личностей,.
22 обществ. Выделение базисных социальных отношений, например, производственных отношений, тоже имеет конкретно-исторический характер. Другой аспект проблемы заключается в том, что, кроме исторической изменчивости, имеет место быть еще и типологическое разнообразие, почти не поддающееся исчерпывающей «инвентаризации». Отсюда попытки введения констант в систему социологических категорий. Собственно говоря, это и стало началом социологии, когда О. Конт обосновал требование времени на науку об обществе, опирающуюся на столь же объективные основания, как естественные науки. Труд А. Кетле, вышедший в 1835 г., так и назывался: «Опыт социальной физики». Первыми социологическими школами были механистическая (Г.Кэри, Г. Скотт), географическая (Г.Бокль), организмическая (П.Лилиенфельд, А. Шефле, Р. Вормс), социал-дарвинистская (Г.Спенсер, У. Самнер, А. Смолл, Л. Гумплович). Причем, это были не просто социологические, это были социогенетические школы. Они предлагали не просто общие понятия, на которые можно опереть здание объективной социологии, но первоначала. Безуспешно. К началу 20 В. наступило такое разочарование, за которым последовала коррозия скептицизма, что, как пишет Т. Парсонс, «главной методологической проблемой Вебера было реабилитировать необходимость общих теоретических понятий в социально-исторических науках» (Парсонс, 2002, С.154). Отсюда — максималистский редукционизм М. Вебера, который «замкнул» социологию на самой себе, выдвинув универсалию «социального действия», как такого деяния, которое включает в себя других хотя бы имплицитно, или ориентировано на других. Все остальное — не «социально», включая бессознательно-рефлекторное поведение по животному типу. С этим — с наглухо закрытой дверью — не поспоришь, хоть надорвись вопросом: «А что вы думаете по поводу, как социальное возникло?!.». Нет ответа. Но ведь ничто невозможно понять, не разобравшись, как оно возникло.
Все той же атмосферой скептицизма по поводу принципиальной возможности объективной социологии вызван и «объективистский» пафос Э. Дюркгейма, который требовал признания «социального факта» (это очень широкое понятие стало краеугольным камнем всего учения) такой же объективной реальностью, как экономический или физический факт, как вообще любой другой материальный факт. Кардинальное отличие позиции Э. Дюркгейма от позиции М. Вебера заключается в том, что вопрос о первоначале, который Вебер не решил, но заколотил в бочку, он оставил открытым. Э. Дюркгейм понимал, что аргументы «за объективность» социального факта всегда будут слабы, если он не будет детерминирован. Он толкует с одной стороны об экономическом детерминизме, заставляя подозревать себя в приверженности к марксизму и, в то же время, вызывает нарекания в приписывании социальному некой мистической силы, — при том, что в силу «ветхозаветной» энергетики его труды отнюдь не вызывают ощущения эклектики. Э. Дюркгейм — удивительный автор, «моисеева измерения», который не убеждает, но обращает, и он обратил. «Из него» вышла французская школа социальной психологии (Ж.Пиаже, П. Жане, Б. Инельдер), которая, пожалуй, компетентнее всех разрабатывала проблему онтогенеза социального, культивируя выдвинутую Э. Дюркгеймом идею интериоризации, как способа формирования социального начала в человеке, а в «сильном» звучаниикак становления человека в процессе интериоризации социальных отношений.
Отсюда — из релятивности фундаментальных социологических понятий.
— убежденность многих, что социология может быть адекватна только в качестве исторической науки, а социальная философия — это философия истории (Сунягин, 2008). Обвинение в антиисторизме в этих науках стало синонимом антинаучности. Этот подход вполне оправдан и даже монопольно научен, когда речь идет о социостатике и даже о смене социальных формаций. Но, когда речь заходит о социогенезе, выясняется,.
24 что конкретно-исторический подход может «конкретно» помочь только в решении вопроса, как мог сформироваться какой-то определенный тип социума, а дальше начинается уже (страшно подумать!) антинаука о том, откуда взялся социум, как таковой, понятие о котором в силу историчности категории «социум» даже невозможно сформулировать. Поисковое мышление о нем — это «тайный грех» социологов, историков, социобиологов, философов, ибо все равно всех волнует вопрос: как, каким образом, почему, зачем, благодаря какой первичной системной компоненте, из какого хаоса или из ничего, посредством какой диалектической инверсии, появилось первое общество, когда стадо каких-то животных, оставаясь по форме стадом, стало обществом?
Предлагавшиеся истоки, как-то: труд, обмен, усложняющийся рефлекс, обуздание половой агрессии, дифференциация клеток, компенсация за неадаптивный морфокомплекс и т. д. в конце концов выводили (в лучшем случае) опять-таки на конкретно-исторические типы социумов, не затрагивая начало начал. В связи с тем, что социума «вообще», равно как «всеобщих» социальных отношений не существует, на базе этих категорий невозможна даже классификация гипотез социогенеза. Единственным основанием может быть только качество социальности, ибо в нем есть некая константность и вневременность. Человеческий атрибут социальности являет себя в системе свойств, которые качественно отличны от подобных явлений в мире животных, эти отличия системны и перспективны в развертывании свойств. Научная новизна и значимость данной работы заключается не только в обосновании возможности нахождения теоретических констант, на которых можно фундировать теорию социогенеза, но и их систематизацию, на основе которых, в свою очередь, выстраивается типология социогенетических рефлексий и предлагается, по сути дела, авторская теория социогенеза, как диалектического социосинтеза. Т.о. для нас исходным является анализ качества социальности, как атрибута человеческой природы, определяющего сущность человека.
Решая триединую проблему психо-глотто-социогенеза, представляется логичным начать с процесса сапиентации (в узком, корневом значении слова), т.к. в строении и функционировании человеческого мозга заложены эксклюзивные особенности, которые сделали возможными социогенез и становление языка. Эти эксклюзивы, качественно отличающие человека от животных, детерминирующие второсигнальный образ деятельности, имеют исток в природном, биологическом, пресапиентном материале. Как писал Н. Элиас, «сущность общественных процессов, — „механика развития истории“, — для меня самого стала понятной, когда я обнаружил ее связь с душевными процессами. Отсюда такие понятия, как „социо-и-психогенез“, „аффективная организация“ и др.» (Элиас, 2001, Т.1, С.55).
Работа не имеет специальной историко-философской направленности, в связи с чем бытовавшие теории социогенеза рассматриваются по ходу и с точки зрения выявления инверсионных начал. Учитывая, что для инверсионного подхода характерно начинать рассмотрение проблемы социогенеза с психогенетической и глоттогенетической проблематики, здесь предлагается считать первыми научными заявками на необходимость инверсионного подхода к проблеме начала истории учение.
И.П.Павлова о первой и второй сигнальной системах, а также когнитивный запрет" В. М. Бехтерева на возможность «объективной психологии сознания», обозначивший пропасть между рефлексологией и психологией сознания (до 1912 г.). Революционный вклад был внесен теорией психогенеза Э. Кречмера (1921) и книгой Л. Леви-Брюля.
Первобытное мышление" (1922), где впервые было сказано о противоположности пралогического и логического мышления. Далее инверсионный подход был надолго забыт, в середине 20 В. возобладали степуляционные представления. С начала 70-х он развивался.
Б.Ф.Поршневым, причем, с существенным уклоном в социогенетическую.
26 проблематику и нашим современником T. Crow, с уклоном в глоттогенез. Большой вклад внесли изучение гипноза в рамках психоанализа (Л.Шерток и др.) и феномена УПС (Н.П.Бехтерева). Этими работами доказана несостоятельность неинверсионной логики степуляциипроцесса становления человеческой психики, общества и языка «мало-помалу», без перерыва постепенности, без отрицания отрицания в ходе развития. Большой вклад в обобщение подобного понимания проблемы психосоциогенеза внесли Ю. М. Бородай и Ф. И. Гиренок. Комплексное рассмотрение инверсионная теория начала человеческого общества получила в работах автора, начиная с 2004 г. Большую помощь в работе оказали труды Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. Лейбница, И. Канта, Г.-В.Ф.Гегеля, К. Маркса, Ф. Энгельса, В. П. Алексеева, Г. С. Батищева, В. М. Бехтерева, Н. П. Бехтеревой, В. П. Бранского Л.С.Выготского, А. Б. Георгиевского, Ф. И. Гиренока, Е. И. Даниловой, В. Г. Марахова, Б. В. Маркова, И. П. Павлова, К. С. Пигрова, С. Д. Пожарского, Б. Ф. Поршнева, А. С. Северцова, А. К. Секацкого, Ю. И. Семенова, Я. А. Слинина, Г. Ф. Сунягина, В. М. Харитонова, К. Э. Циолковского, И. И. Шмальгаузена, К. Веста, А. Гелена, Т. Кроу, Л. Леви-Брюля, Л. Леви-Стросса, Э. Майра, Л. Шертока, К. Юнга и др.
выводы, которые отсюда следуют, таковы: 1) человека нельзя втискивать в определенные социальные рамки, даже если они очень уютныеон всегда должен иметь возможность выбора, иначе он сделает асоциальный выбор;
2) человека никогда не удовлетворят широковещательные заботы о его благе, даже если они не будут обманомправители, которые думают, будто дали своим гражданам все, что те могли желать в смысле материальных благ и те больше ничего не желают, глубоко и трагически заблуждаются.
Поздно вопрошать «чего вам не хватало», когда лежишь в холодильнике продуктового магазина, выставленный на всеобщее обозрение. Людям не хватало того, что их лишили возможности проявлять социокреативность, т. е. наступили на самое главное: природу человека- 3) у животных социальные качества всегда работают на сохранение вида, у людей социальное может быть разрушительным. Это могут быть как социумы клубы самоубийц, сообщества наркоманов, государства, осуществляющие геноцид своих граждан и т. д.), так и социальные процессы, например, ускоренное внедрение новых социальных отношений, что неизбежно.
184 приводит к явлениям, близким по своим последствиям геноциду. Таковым было ускоренное насаждение коммунистических отношений в 30-х годах (геноцид российского крестьянства), ускоренное насаждение капитализма в 90-х, сопровождаемое массовым выбраковыванием «неподходящего человеческого материала», исчисляемого миллионами, настолько массовое, что негативные последствия далеко превзошли значимость цели (так, впрочем, и не достигнутой), превзошли настолько, что страна обезлюдела и встал вопрос о судьбе государства. Безусловно, этого не случилось бы, если бы авторы реформ руководствовались правильными представлениями о характере человеческой социальности.
Заключение
.
Не мне судить, насколько мне удалось сталкерство в то бесконечное, загадочное пространство, которое было обозначено в качестве темы данного исследования: триединая проблема психо-глотто-социогенеза. Безусловно, окончательных решений здесь быть не может, и отдельных тоже. Большую трудность представляет пройти хотя бы краем, избегнув ловушек «неразрешимых» парадоксов, минных полей эклектики, логических тупиков порочных кругов. Решения двух парадоксов были обозначены в качестве исследовательских задач: «поршневский» парадокс, относящийся к «существу дела» (социальное не сводимо к биологическому, социальное неоткуда вывести, кроме как из биологического), и методологический парадокс, связанный с применением системного подхода (никакую систему невозможно определить, не определив предварительно ее первичный элементарный компонентобщество представляет собой систему, первичный компонент которой не определим однозначно). Диалектическое решение этих парадоксов открыло возможности для дифференциации понятий «природа человека» и «сущность человека». Определение природы человека, как универсальной, идущее от Спинозы, позволило сформулировать парадокс «специфика вида заключается в отсутствии специфики», который снимает, как несущественные, вековые попытки «выколупывания» специфики природы человека, которые, ввиду их полной безуспешности, открыли путь для нигилизма, антиэволюционизма и индетерминизма. В плане критики, впервые удалось обозначить порочный круг, разоблачающий известную максиму философской антропологии «человек — особый проект природы», как логически несосостоятельную.
Методологическая новизна исследования заключалась не только в сочетании системного и диалектического «подходов» (диалектика в качестве процесса формирования понятий является одномоментно систематизацией), но и включения в общий познавательный контекст синергетической и феноменологической эвристики. Преобладающие в науке представления о сапиентации и социогенезе, как о процессах, протекавших согласно принципу усложнения, неверныздесь делается категорический вывод, что сознание и общество стали итогом инверсии не менее сложных структур. Психогенез — это не рост сознания «мало-помалу», а психосинтез через чрезвычайно сложный хаос безумия, этого «своего-иного» сознания. Социогенез — это не постепенное нарастание роли социума, это единственно возможный путь упорядочения сложной, хаотичной, рас-психованной психики пресапиенсов, структурирование ее, благодаря детектору аналогизирующей (объективирующей) апперцепции. Прежде, чем стать разделяющим (дефинирующим), сознание отдельного человека в филогенезе должно было побыть разделенным, допредметным. Предметное отношение к миру, связанное со способностью дефинировать предметное содержание мира, на заре человеческой истории осуществляло коллективное сознание первобытного стада. Сознание отдельного человека было партиципированным и эта расщепленность позволяла ему, оставаясь еще животным, уже быть частью первичного мыслящего Существа, каковым являлось общественное сознание. Цивилизация начинается тогда, когда каждый индивид самостоятельно начинает дефинировать предметное содержание мира.
Впервые предлается метод социально-философского анализа не со стороны какой-либо из «основных социологических категорий» («социум» или «социальные отношения»), когда одно из понятий берется в качестве базисного, а со стороны общего предиката социальности, когда последнее выступает, как совокупность неких еще неопределенных свойств качество). Определение этих свойств применительно к человеку.
181 социоуниверсализм, социокреативность, адаптивная поливалентность) позволило, во-первых, строго дифференцировать человеческий и животный типы социальности (у животных — социоунитаризм, отсутствие возможности выбора социума, безусловная адаптивность) — во-вторых, это позволило перевести разговор с ипостаси природы человека, определяемой, как универсальная, на ипостась социальной сущности, в которой человеку дана бесконечность, в качестве реализации универсальной природы. Сочетания проявлений трех основных свойств качества социальности человека бесконечны, даже если в рамках этих свойств имеют место быть некие пределы. Синергетический подход, в свою очередь, позволил конкретизировать понятие о бесконечности применительно к человеку через представление о бесконечности сочетаний содержаний тезауруса, детектора и селектора.
Стоя на этой «лифтовой» платформе, поднимающейся из глубин биологической природы до высот, где биологическое, как конечное бытие, тушуется определениями бесконечности, мы получаем возможность решить не только «поршневский парадокс», но и снять противоречие системного и диалектического методов. Да, никакую систему невозможно определить, если не определишь предварительно ее первичный элемент, но системы, обладающие качествами бесконечности, к каковым относятся.
Универсум и Общество, имеют такой первичный элемент, который не менее элементарен, чем они сами. Как в элементарной частице заключена вся Вселенная, так в человеке заключено все общество. «Сущность человека — не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».
Маркс). До сих пор доказательная база этого верного в своей основе тезиса определялась не столько теоретическими, сколько практическими аргументами, здесь подводится логический фундамент, благодаря эвристичному использованию понятия «бесконечность». «По ходу дела» снимается также противоречие внутри марксизма, когда ученые долго не находили точки схода марксовых представлений об универсальности человеческой природы и его социоцентризма, выраженного в приведенном выше тезисе.
Логическая разработка" социальности, как атрибута универсальной человеческой природы, предопределяющего человека к бесконечности, позволила дать новые определения основных понятий, как-то: «социальные отношения» и «социум». Это определения социально-философские и ни в коем случае не социологические. В рамках социологии они работать не могут, что, на мой взгляд, является их достоинством, а не недостатком, ибо позволяет диффренцировать предметы социальной философии и социологии. На мой взгляд, эти науки выходят на разные онтологии настолько, что можно говорить о социуме, как социально-философском и о социуме, как социологическим понятииу этих наук должен быть разный категориальный аппарат.
Проблема становления языка, как селектора суперотбора, каковым является социальный отбор, — пожалуй, самая «проклятая» из всех проблем, хотя, на мой взгляд, не самая трудная. Наиболее трудной для восприятия и почти «невозможной» для изложения является диалектическая логика бесконечности, с которой пришлось столкнуться при анализе социальной сущности человека и факторов психосоциосинтеза, а также для аргументации тезиса, что производственные отношения являются не «презренной прозой бытия» (хотя и этим то же), но содержанием архетипичного коллективного бессознательного, имеющим трансцендентальную природу относительно того имманентного, каковым является актуальное общественное сознание. Что касается «проклятой» лингвистами проблемы глоттогенеза, то достижением этой работы можно считать уже то, что эта суперпроблема представлена в виде более «узкой» и внятной проблемы, именно: объяснение инверсии, когда управление звукопроизводством из архаических структур мозга поднялось в кору больших полушарий.
Последнее было невозможно без большого стресса, который в одной из книг автора назван «Большой взрыв» сознания" и который, безусловно, имел не только внешние мотивации, но и эндогенные причины, являющиеся результатом эволюции далеких предков человека. Пути решения этих проблем, изложенные здесь чрезвычайно кратко, обоснованы мной в ряде ранее изданных книг, перечисленных в списке литературы.
Практическую «социальную» значимость данной работы может представлять формуляр свойств качества социальности человека, среди которых социуниверсализм (дополняемый потребностью в выборе), социокреативность (как способность к социальному творчеству, диалектически дополняемая потребностью в нем), адаптивная поливалентность (потенциальная позможность нанести вред виду в ходе реализации, которая часто становится действительностью). Практические.
