Русская религиозно-философская антропология второй четверти XX века и ее православные истоки

Актуальность темы

На протяжении всей своей истории человечество пыталось ответить на вопросы: что такое человек? В чем заключается его «человечность»? какова его природа и сущность? и самое главное: в чем состоит смысл его существования? В XX веке проблема человека поднимается с особой остротой и к традиционным вопросам прибавляется еще один: а возможно ли вообще самопознание человека? Человечество (в лице философии) вдруг с удивлением обнаружило, что, несмотря на попытки объяснить сущность человека в течение многих тысячелетий, оно не намного приблизилось к пониманию «тайны» своего собственного существования. Человек даже в XX веке с его уникальными исследовательскими возможностями остается «загадкой» для самого себя. Одна из причин такого положения вещей заключается в том, что при анализе человека, как правило, освещается только какая-то одна сторона человеческого бытия: 1) человек рассматривается в отношении или к Богу, или к обществу, или к природе, оказываясь в предельной зависимости от них — по отдельности или всех сразу- 2) человек определяется «из самого себя» как абсолютно свободный и независимый субъект, но тогда он «зависает в воздухе» — без почвы и основания, так как найти основание в себе и жить абсолютно изолированно от мира и общества он не может — утратит свою человеческую сущность. Как мы видим, философия в объяснении человека постоянно впадает в крайности, оказывается в замкнутом круге (утверждая одно, отрицает другое, все время что-то важное теряется). Нельзя ли не ограничиваться каким-то одним аспектом рассмотрения человека, а попытаться совместить их все вместе, синтезировать? Это задача, которая встала, на наш взгляд, в XX веке перед философской антропологией, и без разрешения которой она будет продолжать «топтаться» на месте, разводя от беспомощности руки.

Такой «многомерный» подход, требуемый самой логикой философского самоосмысления человека, мы находим в русской религиозной философии. Обычно принято говорить о персонализме (Н.Бердяев — образец) и соборности как двух характерных чертах понимания человека в русской философской мысли, не связывая их друг с другом. Однако связь здесь прямая. Перед русскими философами при анализе ими человеческого бытия всегда стояла одна задачая: как соединить понимание человека как абсолютно свободной независимой, ни к чему не сводимой личности, с его несомненным отношением к Богу, вне которого он не сможет существовать (уже зависимость!), и включенностью в общество, мировое бытие вообще — исключая отношения господства и подчинения. Основание решения этой проблемы отечественными мыслителями лежит в православной метафизике и антропологии, без обращения к которым, на наш взгляд, невозможно понять постановку и решение проблемы человека в русской религиозной философии. Степень разработанности темы.

Литература

по исследуемой теме делится на три большие группы: во-первых, это работы по анализу восточного богословия. К числу самых значительных и удачных относятся, на наш взгляд, работы Вл. Лосского, о. Г. Флоровского, о. Вас. Кривошеина, И. Мейендорфа1. Однако, по православной антропологии мы можем назвать только один фундаментальный труд арх. Киприана (Керна) «Антропология Гр. Паламы», в котором он рассматривает антропологические взгляды практически всех святых отцов в их исторической последовательности. Все остальные работы чрезвычайно фрагментарны и не полны. Обобщенный концептуальный анализ проблем антропологии собирался провести в заключительной главе «Основы христианской философии» о. Вас. Зеньковский, но в силу сложившихся обстоятельств успел написать только небольшую статью «Принципы православной антропологии».

Во-вторых, современные исследования проблемы человека в русской философской мысли, — тут мы находим или работы, посвященные отдельным персоналиям2 (Н.Бердяев, С. Франк, Л. Карсавин), или отдельным темам3 (чаще.

1 Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Вестник Западноевропейского патриаршего экзархата, 1955, № 24- Флоровский Г. В. Пути русского богословия. — Paris: 1981 и др.

2 Ермичев А. А. Три свободы Н.Бердяева. М.: Знание, 1990; Зандер JI.A. Бог и мир: миросозерцание отца Сергия Булгакова. А 2-х т. — Париж: 1948; Мелих Ю. Б. Симфонический персонализм Л.Карсавина. -М.:2001; Мосолова С. В. Проблема человека в философии С. Н. Булгакова. — М.: 2002; Яблонский Б. Н. религиозно-философская система С. Н. Булгакова. — М.: 1994 и др.

3 Горбунов В. В. Идея соборности в русской религиозной философии. — М. Феникс. 1994; Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли XIX — начала XX вв. М. 1977; Нагорная Л. К. Богочеловечество в русской религиозной философии: середина XIX — начала XX вв. Барнаул. Изд-во Алтайского госуниверситета, 1994; Горбунов В. В. Идея соборности в русской религиозной философии (Пять избранных портретов). М, 1994; Исупов К. Г. Русская философская танатология // Вопросы философии. 1992, .Ns 1- Куклин А. Эсхатологическая тема в русской мысли (К философскому портрету всего рассматриваются идеи Богочеловечества и соборности). Авторы же, пытающиеся обобщить антропологическую тематику, или просто описывают и констатируют весь спектр проблем, связанных с рассмотрением человека в русской философии (напр., В.Сабиров. Сотериологическое предназначение и смысл русской религиозной философии. Ект.: 1996; Суворова О. С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. — М.: 1994), или пытаются представить «метафизику человека» чисто «философски», «выхолостив» ее конкретное религиозное содержание (Гуревич П. С. Проблема человека. В 2-х т. — М.: 2002; Е. Некрасова, В.Губин. Философская антропология. М.:2000).

В-третьих, работы, признающие в качестве глубинной традиции русской религиозной философии, определившей ее оригинальность и своеобразие, «православную духовность». Тут очень много спорных моментов. Прежде всего, невозможно не обратить внимание на следующий парадокс: никто достаточно четко не определил, что следует понимать под «православной духовностью», составляющей «фундамент» русской философии. Каковы принципы «православной метафизики» и есть ли она вообще? Л. Зандер, например, отрицает ее существование. Перед В. Зеньковским и Н. Лосским не стояла задача определения и сравнения «проблемных полей» православной метафизики и русской философии. Православие было не отвлеченным понятием (объектом познания и сравнения), а самой Жизнью как для философов, так и для их критиков. Все знали, о чем идет речь, ничего не надо было разъяснять в этом «кругу», разъяснять надо уже было как раз «неправославному окружению», чем и занималась русская философия. Этого нельзя сказать о современных авторах. Знакомство с обширной литературой по этому вопросу, подталкивает к выводу, что никто толком не знает, что понимать под «православной духовностью», каждый вкладывает в это понятие, что хочет. Это непонимание, незнание и зачастую нежелание знать проблематику.

Г. П.Федотова) // Горизонты культуры: Сб. научных трудов. СПб., 1992; Пугачев О. Идея бессмертия в русской религиозной философии. Конец XIX — начало XX вв. Пенза. 1996; Холодный В. И. Идея соборности и славянофильство. Проблема соборной феноменологии. — М.: 1994 и др. православного богословия приводит к неадекватному прочтению русских философов.

Исследования, признающие «православную духовность» вкачестве основания отечественной религиозной философии, в свою очередь, тоже делятся на три группы. К первой относятся работы, авторы которых, как нам кажется, только из уважения к общепринятому мнению говорят о православных корнях русской философии, абсолютно не интересуясь их содержанием (Нагорная Л.К., Ролдугина О.Ю.). В результате, оказывается, что именно Хомяков был первым (!), кто понял «христианство как религию свободы», что основные черты идеи Богочеловечества, «открытой» и развиваемой В. Соловьевым и Н. Бердяевым, — это монизм, имманентизм и пантеизм (!), а сама эта концепция оказывается «альтернативой традиционного православного учения, в котором человек и Бог предстают как раздельные и качественно инородные инстанции», и их отношенияэто отношения субъекта и объекта1 (!). Ну и, конечно, со-работничество Человека и Бога в деле спасения мира — «открытие» опять-таки Н. Бердяева и В.Соловьева. Ни об апофатическом богословии, ни о сути христологических споров, длившихся 4 столетия, ни о понятии синергии никто не слышал (или не захотел услышать). Получается, что авторы этих работ, давая анализ важнейших метафизических идей русской философии, плохо представляют себе почву, на которой выросли эти идеи.

Другая группа авторов (Некрасова Е., Сабиров В.), тоже указывая на несомненные православные корни русской религиозной философии, по-видимому, из уважения к общепринятому мнению тут же пытается увести от православия как «национальной индивидуации христианства» к «христианству вообще», и, в конце концов, религиозность русской философии сводит к особому «стилю философствования», «религиозной окрашенности их мысли». Однако, никакой «единой христианской мысли» и «христианства вообще» не существует. В католическом и православном богословии отношения между Богом и человеком мыслятся совершенно по-разному. И демаркационная линия здесь проходит именно в понимании.

1 Нагорная J1.K. Богочеловечество в русской религиозной философии (середина XIX — начало XX вв.) -Барнаул: 1994, с. 13. роли Христа — онтологическом или моралистском. Отсюда и разные понимания места и значения человека в мире и сами метафизические конструкции «Бог-человек-мир». Что касается «религиозной окрашенности философии», то как объяснить присутствие в совершенно различных метафизических построениях, например, метафизике всеединства и философии Н. Бердяева, одних и тех же идей — идеи спасения человека и мира, Богочеловечества, преодоления смерти, соборности, свободы в отношениях Бога и человека, со-творчества человека Богу, божественности человека и его главенствуюшей роли в преображении мира, любви как силы онтологически, через человека, объединяющей весь мир? Перечисление можно продолжить. Почему именно имя Иисуса Христа фигурирует на каждой странице произведений отечественных мыслителей? Никакой присущей «всякой религиозной философии реляцией к религиозному» это не объяснишь. Совершенно конкретное имя, в которое вкладывается конкретный смысл. Личный Бог, а не абстрактный Бог философов, на что неоднократно указывалось в трудах русских философов. Почему все метафизические проблемы в русской философии можно решить только через человека, почему только в нем одном завещена тайна бытия?

На наш взгляд, в русской религиозной философии совершенно четко прослеживается единое «поле исследований», философов всех волнует одно и то же, и они все говорят на одну и ту же тему (об этом в свое время говорил В. Эрн, это отмечают Е. Некрасова и В. Сабиров, говоря о некоем «общем родовом ядре» и «удивительной схожести главных идей русской философии»). Объяснить эту схожесть абстрактной «религиозной окрашенностью мысли» никак нельзя (и уж тем более трудно объяснить ее, как пытаются некоторые, влиянием русской литературы), так же как чистой случайностью или отталкиванием от западноевропейской мысли.

К третьей группе исследований относятся те, авторы которых прекрасно знакомы со святоотеческой письменностью, и для них не является загадкой почему св. Григорий Палама не является имманентистом (работы очень серьезные и глубокие). Речь идет об очень серьезных и глубоких работах С. С. Хоружего и И.И. Семаевой1. Но здесь происходит удивительная вещь: «православные корни» почему-то сужаются до «исихастских». Вдруг оказывается, что именно «исихастская духовная традиция» и есть глубинная, скрытая традиция русской философской мысли. Возможно, это объясняется «открытием» в середине XX века творческого наследия св. Гр. Паламы и его большой популярностью (в настощее время существует огромное количество работ по паламизму). А также влиянием на современных авторов несомненного авторитета С. Хоружего, первым заговорившего в нашей литературе и о «православной антропологии», и об «обожении», и о влиянии восточно-христианской традиции на русскую философию уже с высоты нашего времени. Важно понимать, что С. Хоружего в православной метафизике привлекал, прежде всего, принципиально новый, действительно являющийся открытием восточного богословия принцип связи Бога и человека — энергийный. Отсюда и повышенное внимание к исихастской тематике. Однако, такие виднейшие исследователи восточно-христианской традиции и паламизма в частности как арх. Киприан, о. Василий Кривошеин, Вл. Лосский, И. Мейендорф всегда выступали против особого выделения и обособления исихазма от всего корпуса восточного богословия. Арх. Киприан подчеркивает, что «все учение афонских исихастов не было новостью в Х1У веке" — ни Симеон Новый Богослов, ни Григорий Палама «не ввели чего-то нового в мистический опыт монашества». Вся восточно-христианская традиция мистиков учит об очищении сердца, о борьбе со старастями, особых молитвенных упражнениях («умной молитве») и свеерхчувственном видении света. Никаких «школ», особых «течений духовной жизни» в восточном богословии нет. Она как раз всегда отличалась удивительной целостностью.

И арх. Киприан, и Вл. Лосский, и о.Вас. Кривошеин, анализируя творчество Григория Паламы, всегда рассматривали его в контексте исторического развития восточного богословия — как завершающий этап.

1 Семаева И. И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. — М.: 1993; Хоружий С. С. О старом и новом. — Спб.: 2000; Его же: После перерыва. Пути русской философии. -Спб.: 1994 и др. его догматического формирования. Специфика восточного богословия заключается в том, что мы не найдем здесь какого-то одного или двух авторов, обосновывающих или суммирующих всю догматику. Существует, как нам кажется, некий фундамент (каркас), состоящий из трех исходных интуиций в понимании смысла явления в мир Христа:

— восприятие Бога как Бога Любви, возвращающего в лице Христа человечеству возможность близости;

— отрицание любого насилия, не-свободы в отношении Бога и человека;

— понимание человека как богосродного и богоподобного существа, как центра мироздания, через которого и в котором совершается спасение мира вообще. И этот фундамент (каркас) на протяжении веков обрастал «плотью» догматических обоснований. Отсюда и ощущение перекликающегося через века разговора богословов друг с другом.

В связи со всем вышесказанным, особенно важным на современном этапе является четкое «текстуальное» выявление основных метафизических положений восточно-христианского богословия (что в свое время прекрасно было сделано о. Г. Флоровским, Вл. Лосским и арх. Киприаном). Без этого «доказательного определения» невозможен ни анализ проблем онтологии русской философии, ни понимание той совершенно особой, отличающейся по своей целостности от западноевропейской, антропологии, которую мы находим в русской философии, что и составляет предмет данной диссертации.

Целью данного исследования является анализ единой для восточного богословия и русской философии концепции «обоживающегося» человека, развиваемой через века — сначала на богословском, потом на философском уровне.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

— выявить основные идеи православной метафизики;

— показать, что проблема человека всегда стояла в центре внимания восточного богослвоия, в том числе, в период догматических споров (тринитарных и христологических), которые, на первый взгляд, не имеют прямого отношения к антропологической тематикевыяснить, почему (не ограничиваясь одной констатацией факта) именно человек в восточном богословии является «метафизическим» существом и именно через него решаются все метафизические проблемы;

— сформулировать основные идеи православной антропологии и объяснить ее неразрывную связь с онтологией, космологией, сотериологией и экклезиологией;

— показать преемственность православной и русской религиозной антропологии;

— доказать через анализ крупнейших метафизических построений в русской философии XX века — Н. Бердяева, С. Франка, Л. Карсавина и других, что именно идея «теозиса», центральная для восточного богословия, лежит в основании их метафизических конструкций;

— проследить развитие основных идей православной метафизики в русской религиозной философии: идеи Бого-человечестваидеи обоженияидеи абсолютной ценности, непреходящести и неуничтожимости каждой человеческой личностиидеи синергизма Божественной и человеческой свобод в деле обожения.

Новизна данной диссертационной работы выражается в том, что в ней впервые:

— реконструирован путь «обоживающегося» человека в религиознофилософской антропологии второй четверти 20 столетия;

— показана преемственность понимания человека в восточном богословии и русской религиозной философииопределено основание преемственной связи восточного богословия и русской религиозной философии как единства идей: Бого-человечества, дву-единства свобод в отношении Бога и человекабого-сродности человека и его со-работничества Богулюбви как онтологической силы, объединяющей весь мир -«центрирующихся», «собирающихся» вокруг ключевой здесь идеи «обожения» человека и мирадоказано «открытие» именно русской религиозной философией в XX веке человека, способного самореализовываться не в каком-то одном обращении «из.», а только во всеобъемлющем «трансцендировании» — к Богу, миру, «другому Ты» и к самому себерассмотрена типология личности в русской религиозной антропологии 20 века.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Предпринятое в данной диссертационной работе исследование проблемы человека в русской религиозной философии второй четверти 20 столетия позволяет сделать ряд принципиальных выводов.

Несмотря на различия в метафизических построениях русских философов, мы находим в них общие черты, определяющие природу и смысл человеческого бытия. Это позволяет говорить о существовании единого источника русской религиозно-антропологической мысли. Традиционно этот источник определяют как православный. Для того, чтобы четко и аргументировано ответить, соответствует ли это действительности, диссертант полагает необходимым выстроить, а затем сравнить проблемные поля исследования человека в русской религиозной философии и восточнохристианском богословии.

1. В работе показано, что для восточно-христианского богословия типичны следующие характеристики человека: богоподобие, динамичность, самопреодоление, целостность, обоживание. На первое место в православной антропологии выдвигается вопрос о назначении человека, а не «формальная антропология». Идея «обожения» является не только той точкой, к которой сводятся все проблемы святоотеческой антропологии, но и тем «центральным пунктом», вокруг которого вращаются все вопросы православной метафизики и догматики. Человек вообще оказывается в центре метафизики, так как смысл человеческого существования не ограничивается только индивидуальным «теозисом», он призван объединить весь мир, «связью» и «средоточием» которого он является, и привести его к Богу.

2. Утверждается, что православная антропология христоцентрична. Точка соединения Бога и человека в Иисусе Христе — истинном Боге и истинном человеке. В Богочеловеке Христе Бог нисходит в мир и воплощается для того, чтобы мир мог приобщиться к полноте божественной жизни. «Бог становится человеком, чтобы человек мог стать Богом» — максима восточной патристики. Преодолевается бездна между трансцендентным и имманентным, возникшая между человеком и Богом после грехопадения. Иисус Христос «нераздельно и неслиянно» соединяющий божественное и человеческое выступает как «онтологический мост» между двумя «натурами». Обожение возможно только в Иисусе Христе и только в Церкви — Теле Христовом. И Иисус Христос, и Церковь занимают центральное место в православной метафизике и антропологии и носят онтологический характер.

3. Установлено, что в русской религиозно-философской антропологии человек предстает как существо двойственное: с одной стороны, он принадлежит природному миру, с другой, — является разрывом в нем, отражая божественные черты. Цель его жизни — преодоление, «преображение» своей собственной тварной природы — «обожение». Эта цель определяет другие его характеристики: способность к «дистанцированию» от всего существующего, «трансцендированию» и само-преодолению. Русские философы объясняют сложность, антиномизм и трагичность человеческого бытия двойственностью его природы и высоким предназначением. Человек в русской религиозно-философской антропологии существо «метафизическое»: в нем смыкаются все силы бытия, он «микрокосм» и «микротеос», — он стоит в центре мироздания и от него зависят его судьбы, так как именно человек должен привести к Богу весь мир. Утверждается, что центральной здесь является идея преображения человека и мира. Она определяет все другие важнейшие идеи, характерные для метафизических построений русских религиозных философов.

4. Утверждается, что русская религиозно-философская антропология опирается на идеи православной антропологии. Она возвращает на поле философской мысли XX века принципы восточно-христианской метафизики. Русские философы как бы подхватывают прерванный на века «разговор» святых отцов об «обожении» человека. Однако, если в основе богословия всегда лежит религиозный опыт, оно ограничено догматикой и Священным писанием и ему не нужно выстраивать рациональную систему бытия, в которую вписано все, то философия ничем внешне не ограничена, это свободный поиск истиныдля нее все, в том числе и Бог, — это проблема и тема исследованияи она стремится выстроить целостную конструкцию бытия, в которой все объясняется через связь со всем — Бог включается в это все. Однако на основе одной и той же метафизической интуиции в силу свободы философского объяснения могут вырастать совершенно разные построения религиозной философии: от метафизики всеединства до персонализма Н. Бердяева и теории субстанциальных личностей Н. Лосского. Фундамент один — православная метафизика, и задача одна — построение единой концепции «преображения» человека и мира, «сердцевины» же разные.