Социальная философия в ситуации «смерти социального» (к вопросу о панфилософском статусе социально-философской теории)

Актуальность данной работы обусловлена как причинами, порожденными собственно социально-философской проблематикой, так и причинами общефилософского характера. В последнее время в философском сообществе часто звучат голоса, провозглашающие своеобразную «смерть» социальной философии, которая, с одной стороны, является якобы естественным следствием «смерти социального», а с другой — объясняется поглощением традиционной проблематики социальной философии различными граничащими с ней дисциплинами. Версия распыленности дискурса по разным дисциплинарным формам приводит к мысли о ненужности некоего общего пространства. Фактически это вопрос об ангажированности социальной философии, о потребности (или отсутствии потребности) в ней в современном обществе.

Для отечественной философии, долгое время существующей в жестких ' рамках идеологических предписаний, постановка вопроса об избыточности социальной философии в рамках философии как таковой стала к тому же чем-то вроде показателя философской и идеологической лояльности. В этих условиях социальная философия предстала как своеобразный служебный дискурс, призванный обеспечить взаимную лояльность человека и общества • и легитимировать компромиссный характер их взаимоотношений, при этом пространство социально-философской теории стало неуклонно сужаться.

Однако, как нам представляется, такая постановка вопроса неправомерна, что становится очевидным, если мы посмотрим на проблему существования и развития социальной философии с позиции философии как таковой. Во-первых, философия уже почти два века существует в условиях провозглашения ее конца, завершенности и почти два века в разных формах утверждает преждевременность или необоснованность этого тезиса. Во-вторых, необходимо учитывать конкретные условия, в которых у смотрение, избыточности социальной философии осуществляется. Речь идет о специфике ситуации, которая сегодня называется по-разному: айег-постмодерн (айегроБйпоск егп), роэЬрозЬшо, постсовременность. Для этой ситуации характерно тотальное стремление переопределять сущность и специфику всех форм человеческой деятельности, теоретической в том числе. Это значит, что философия (как и социальная философия в качестве одной из ее форм) непременно будет осуществлять эту процедуру саморефлексии, в результате которой представления о ее месте и роли в культуре будут постоянно меняться. Следовательно, сам вопрос о том, что собой представляет социальная философия, не может не быть актуальным в ситуации роБЬроз^то.

Сложность, а точнее — нетипичность постановки вопроса заключается в том, что к обсуждению предлагаются не проблемы социальной философии, что было бы понятно и привычно, и даже не ее предмет, а судьба социальной философии, сам феномен социально-философской теории, которая, по мнению автора, есть необходимое, атрибутивное условие существования и развития общества. При этом предлагается еще один тезис: социальная философия сегодня есть базовый вариант собственно философии, можно сказать еще определеннее — философской метафизики, «первой философии», философии в изначальном смысле слова и своеобразной версии панфилософии на рубеже ХХ-ХХ1 веков. Этот тезис может показаться странным в культуре, которая провозгласила конец философии вообще, смерть социального и любой теоретической формы его снятия. Тем более странно говорить о возможности философской метафизики в облике социальной философии. Однако очень многие и всем хорошо знакомые явления свидетельствуют именно об этом.

Фактически речь идет о необходимости обращения философии к тому, чем она занималась с момента своего появления: прояснением своих собственных оснований. Только с одной существенной разницей. Мы предлагаем помыслить в качестве истока философствования, ее, философии, имманентной составляющей социальное — то, от чего сама философия (или по крайней мере то, что чаще всего называлось ею последние полтора века) так старательно открещивалась,. провозгласив безусловную ценность человеческой индивидуальности, очищенной от бремени материального и социального, свободного от всяких идеологических оков. Причем исток будем мыслить не в плане происхождения, возникновения, далекого незамутненного начала, к которому предстоит постоянно возвращаться (как, например, у Хайдеггера), а в плане актуального состояния мысли, ее принципиальной драматичной сиюминутности, требующей участия и усилия, что, собственно, является одной из немногочисленных гарантией мысли. При этом социальную философию мы будем мыслить не как маргинальный, «региональный» (Ж.-Л. Нанси) дискурс, а как философию вообще.

Надо отметить, что понимание социально-философской теории как маргинальной (как и вообще идея маргинальных дискурсов) своей обратной стороной имеет маргинализацию самой философии. Дробление философского пространства приводит к тому, что пограничные философии дискурсы (наука, религия, искусство, мораль и т. д.) становятся все более сильными и влиятельными, а философская составляющая слабеет даже в «святая святых» философского знания, например, в онтологии и гносеологии, которые также превращаются в маргинальные дискурсы, конституируемые, например, граничащей с философией наукой. Мы сталкиваемся с необходимостью вновь (постоянно) решать вопрос о единстве философии в условиях множественности ее теоретических маргинальных редакций. Таким образом, вопрос о философском статусе социальной философии предстает как вопрос о месте и роли философии в культуре вообще, о сохранении философского измерения культуры.

Однако мы предлагаем не просто заявить о существовании или постоянном «вновь-рождении» философии, а сказать, что именно в своем философском статусе она социальна. Дальше мы будем исходить из того, что фиксация пространства социальной философии даже в форме его простого называния позволяет нам увидеть возможности дальнейшего структурирования (самоструктурирования) этого пространства.

Следующее условие, в котором существует социальная философия-кризис теории. Говоря об этом факторе, мы исходим из того, что теория есть исторически изменчивый феномен, который развивается вместе с развитием форм познания и знания. Представление о теории как форме организации научного (и философского) знания является одним из наиболее поздних представлений, которое относится к Новому времени. Согласно этому представлению теория есть выражение картезианского субъекта и форма знания, главным критерием которого является объективность, понимаемая в духе классической научной рациональности. В этом смысле кризис классической научной рациональности приводит к мысли о кризисе и даже о невозможности сегодня теории как таковой. Однако, во-первых, изменение формы субъекта приводят к изменению форм теоретичности, во-вторых, классическое греческое «теория» — созерцание — предполагает несколько более широкий контекст толкования. Созерцание — это практика духа, форма взаимодействия человека и мира, театральная и театрализованная форма отношений человека и космоса. Значит, нам необходимо понять, насколько социальная философия возможна как теория в широком плане, как практика теоретизирования может быть востребована в обществе и как современное состояние теории влияет на форму и способ существования философии (ее социальной редакции) сегодня.

В решении этого вопроса придется говорить о ситуации «модерн — постмодерн — айег-постмодерн (или 'роз^роз^шо', как его сегодня все чаще называют)», определяя собственное положение автора в отношении характера принимаемой и разрабатываемой им теории. Признание завершенности постмодерна сегодня одинаково поддерживают и сторонники версии уникальности и самости этого феномена, и апологеты версии модерна. Совершенно очевидно, что, находясь в ситуации роЗЬроБ^то, мы продолжаем наследовать проблематику и инструментарий обеих предшествующих эпох. При этом обнаруживается, что мысль трудно поддающейся однозначному определению «эпохи 1968;го» (как часто называют эпоху и представителей культуры постмодерна), в отличие от мысли эпохи модерна, есть мысль в круге социального. В. Фуре называет эту ситуацию еще более определенно, говоря,.

• что постмодерн обнаружил, сформулировал «онтологию социального"1. Примерив на себя последовательно одежды истории, культуры, знания (науки), индивидности в форме «уродливого эгоизма» (Хайдеггер), мысль в культуре пришла к необходимости выработки отношения к некоей реальности, которую мы условно назовем транс-индивидной. Имен у этой транс-индивидной реальности в современных философских и социологических текстах много: интерсубъективное, коллектив, масса (или массы), солидарность, сообщество и т. д. Труднее всего в этом плане «людьми 68-го года» артикулируются слова «общество» и «социальное» — слишком большая и негативная нагруженность смыслами отталкивает, но безусловные отголоски смысла в альтернативных концептах все же просматриваются. Все это свидетельствует, на наш взгляд, о необходимости осмысления феномена общества и деконструкции понятия «общество» в ситуации айег-постмодерна. Еще одним подтверждением этого тезиса является тот факт, что в мысль последней трети XX века вернулась проблема анализа капитализма. Второе признание (пришествие) капитализма стало фактом и фактором постмодернистской мысли. Выяснилось, что капитализм есть, что он не равен буржуазности, и что он может быть предметом критики и общественной формой, требующей преодоления.

Постмодерн вернул в фокус мысли проблему социального, причем в ее крайних формах, которые иногда кажутся полярными, но которые, на самом деле, являются просто изнанкой друг друга. Одна из этих форм — идея смерти социального, другая — радикальная социальная критика капитализма, без которой постмодернистская мысль будет не просто неполной, но непонятной в ее скрытом саркастическом пафосе. Слово «капитализм» перестало быть персоной нон грата в постмодернистских текстах, а заняло вполне заметное место в пространстве дискурса. В этих условиях осмысление характера и статуса социальной философии не может не быть актуальным с точки зрения философской теории.

1 Фуре В. Социальная философия в непопулярном изложении. Вильнюс: ЕГУ. 2005. С. 26.

Социальная теория (и социальная философия в том числе) всегда определяла себя как дискурс настоящего (в отличие, например, от исторического знания). Настоящее было той призмой, через которую рассматривалась любая теоретическая и практическая проблема, и именно это делало социальную теорию своеобразной заложницей момента, требовало от нее актуальности, понимаемой политически, идеологически, узкопрактически. Во всяком случае «сегодня» было тем временным параметром, который определял предмет интереса, ракурс его рассмотрения, исходя из которого и выстраивалось основание теории. Такова общая культурная ситуация. «Сегодня» настоящего момента также определяется триадой «модерн — постмодерн — айег-постмодерн», хотя, по принципу сильного звена, главным членом триады становится айег-постмодерн. Но это не просто завершенность всей классики, а завершенность самого принципа финальности. Это завершение переходного состояния, в котором пребывала культура в последние десятилетия. В любом случае — это завершение, конец конца. Важно то, что в этой ситуации необходимо заново определять все приоритеты. Здесь очевидны логические тупики, психологические комплексы, границы того, что еще вчера казалось безграничным. М. К. Мамардашвили называл сознание границей границ, упоминая, что математики называют это состояние абсолютным нулем1. Постоянная возможность, чистая потенциальность. Нулевая точка, надвигающийся конец концов и постоянное начало начал.

Последнее, что хотелось бы сказать, рассуждая об актуальности заявленной проблемы, это необходимость вписать конкретное исследование в логику российской философской традиции. Наша отечественная философия с то затухающей, то возрастающей активностью обсуждает вопрос о смерти социальной философии. Идея имеет несколько версий. Одна — версия распыленности дискурса по разным дисциплинарным формам, что говорит о не.

1 Мамардашвили М. Сознание — это парадоксальность, к которой нельзя привыкнуть / Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1992. — С. 76. нужности некоего общего пространства. Фактически это вопрос об ангажированности социальной философии, о потребности (или отсутствии потребности) в ней в современном обществе. Вторая — версия вытеснения социальной философии антропологически ориентированным дискурсом. Фактически так оно и есть. Действительно, общество в лице своих агентов не толпится у порога философии, чтобы испросить у нее совета или найти возможность ответа на животрепещущие вопросы. Да, антропология все больше и больше заявляет о своих претензиях на пандисциплинарность. Здесь можно согласиться с Ф. И. Гиренком, говорящем о возрастающей роли антропологической составляющей мысли. Это факторы, которыми мы не имеем права пренебречь. При этом возникает вопрос: почему именно сегодня общество не нуждается в социальной философии? Почему именно сегодня антропологические размышления становятся столь модными аксессуарами мысли в ее разных теоретических оформлениях? Добавим: иногда дискредитируя саму антропологию, идя во вред ей самой. Добавим еще и то, что своеобразный антропологический ренессанс — не новость на философском горизонте, и появление антропологической философии Фейербаха, например, сопровождало формирование социально-философской теории, но не затормозило этот процесс. Более того, очень скоро обнаружился предел возможности антропологического подхода, что уже нашему современнику, М. Фуко позволило сказать, что человек как философская проблема родился в XIX веке, а в XX уже умер. Станет ли сегодня вторжение антропологии в социальную философию свидетельством конца последней? Есть ли ангажированность непременный атрибут философии и показатель ее культурной и теоретической состоятельности? И стоит ли драматизировать проблему смерти и «конца концов» в культуре? Например, с точки зрения философии истории Средневековья Конец света и Страшный суд — фигура мышления, задающая оптимистическую ноту. Ведь это момент истины и путь в вечность. Возможно, метафора смерти продуктивна и оптимистична также и в пространстве мысли о конце социальной философии. Нам представляется, что это симптом завершения социальной философии в форме маргинального (регионального) дискурса и становление ее бытия как философской метафизики.

Нам представляется, что все перечисленные факторы являются симптомом завершения социальной философии в форме маргинального (регионального) дискурса и становление ее бытия как философской метафизики, что свидетельствует о философской, а не политической или идеологической актуальности проблемы.

Объектом исследования, таким образом, можно назвать социально-философскую теорию в целом, в ее исторических и современных репрезентациях. Предметом исследования является собственно философский статус социальной философии и ее роль в современной социальной и культурной практике.

Цель исследования — обосновать идею социальной философии как философской метафизики, что является проявлением единства философской теории, осуществляемого путем выведения конкретного маргинального дискурса на первый план и решения в его пространстве основных философских проблем.

Для достижения этой цели нами были последовательно поставлены следующие задачи:

• обнаружение основных парадоксов и мифов современной социальной философии;

• реконструкция общей логики «превращения» маргинальных дискурсов в дискурс пандисциплинарный;

• анализ причин редукции философской теории к форме частного научного или эстетизированного и ценностно-ориентированного дискурса, который сегодня принято называть валюативным;

• выявление конкретно-исторической формы диалектики объективного и субъективного в общественной практике и особенностей ее анализа в социально-философской теории;

• установление причин дистанцирования социально-философского и исторического дискурсов и обоснование необходимости их сопряжения в современной теоретической ситуаций;

• исследование мифа о «смерти социального» и его теоретических последствий;

• анализ представлений о предмете социальной философии в контексте идеи его (предмета) виртуализации;

• выявление различий между социальным заказом и общественным запросом на социально-философскую теорию;

• конституирование принципа «драматизма художественного произведения» как методологического основания современной социально-философской теории;

• обоснование необходимости деконструкции понятия «общество» в современной социальной философии.

Теоретико-методологические основания исследования Сегодня вопрос о методологии решается с учетом того, что мы мыслим в ситуации постмодерна и даже айег-постмодерна. Это значит, что исследователь должен понять, как мысль, разворачивающаяся в логике модерна, может «схватить» постмодернистскую реальность, либо отдать себе отчет в том, насколько данное (каждое/всякое/любое) исследование может (смогло) расстаться с привычными принципами мысли эпохи модерна. Возможна ли теория как таковая и каковы ее отличия от теории классического типа, можем ли мы использовать классический понятийный аппарат или вынуждены отказаться от него, возможно ли сформулировать новые понятия, с которыми будет работать социальная философия? Правомерность этих вопросов можно подтвердить обращением к мысли Ж. Бодрийяра о том, что феномен массы «не схватывается ни политическим, ни социологическим». Это высказывание является одним из примеров того, что мысль, сформированная в эпоху модерна, не всегда может заключить в теоретическую скобку постмодернистскую реальность. В определенном смысле можно сказать, что сама реальность, а не только мысль о ней стала эклектичной.

При такой картине призыв anything goes П. Фейерабенда приобретает несколько иной оттенок. Речь идет о том, что культурная ситуация может естественным образом породить самые разные теоретические конструкты. Кроме того, фрагментированное состояние мира может быть представлено в мысли, которая изначально готова столкнуться с фрагментарностью не только бытия, но и себя самой.

Очевидно, что проблема методологии в современной философии (социальной в том числе) сегодня будет решаться с учетом этой немонолитности теории, негомогенности исходных посылок. Социально-философская теория сегодня так же далека от единомыслия и понимания единства своих оснований. Зазор между различными парадигмами требует не только диалога, но и принятия рядоположенных, хотя, возможно, противоположных методологических установок.

Таким образом, методологией становится сам поиск методологии, процедура поиска точек пересечения разных методологических систем с целью обеспечения их диалога. Фактически понимание социальной философии как панфилософии означает, что она призвана не решать насущные проблемы, которые обнаруживают себя в пространстве общества и теории общества, а нащупать тот нерв, тот фокус, который поможет посмотреть на эти проблемы с наиболее важной точки зрения, и которая, в свою очередь, даст ключ к диалогу разных позиций.

Итак, методологией становится сам процесс ее поиска, выбора, формулирования принципов мышления и адаптации их к задачам исследования.

Конечно, в конкретных точках исследования принцип диалога будет уступать место монологичному изложению автором собственной позиции. И здесь методологические симпатии будут более традиционными. Нужно отметить безусловную необходимость использования метода историзма (тем более что сама социальная философия выступает в исследовании как феномен.

12 исторически изменчивый), принципов классической диалектики. В диссертации был использован методологический аппарат философии Маркса (не будем путать с марксизмом). В трактовке природы философии нам близки идеи экзистенциализма, анализ теории в ее развитии требует использования довольно разных методологических принципов — от структуралистских до феноменологических. Погружаясь в пространство диалога методологий, невозможно отказаться от теоретического багажа герменевтической традиции. И все же главным принципом будет рефлексия «движения по объекту» (В.Е. Кемров) с целью поиска методологического ключа, позволяющего раскрыть данную конкретную ситуацию.

Состояние изученности проблемы. Учитывая, что в исследовании осуществлена попытка представить социальную философию как пандисцип-линарный дискурс, как теорию, в которой в конкретно-исторической ситуации представляет себя философия вообще, становится понятным, что написать о степени изученности проблемы означает описать все традиции, сложившиеся и развившиеся в философии за два с половиной тысячелетия. Однако как только мы понимаем, что речь идет не о проблемах социальной философии, а о ней самой, о ее предмете и способах существования в культуре, круг источников значительно сужается, ибо, во-первых, социально-философский дискурс является достаточно «молодым», во-вторых, вопросы такого плана часто считаются заведомо решенными, к ним относятся по принципу «знаю, не познавая».

Итак, первый круг проблем, которые нам необходимо решать, связан с пониманием философии как таковой. Первые попытки самоопределения философии’относятся к античной философии, и, конечно, мы обращались к античной традиции, тем более что современное деление социальной философии на научную и валюативную заставляет обращаться к трактовкам философии и как искусства (Платон), и как наукоучения (Аристотель). Однако, хотя мы и делали небольшой, экскурс в историю социально-философской мысли (в тексте присутствует обращение к идеям Августина, Р. Декарта, И. Канта, Г.

В. Ф. Гегеля), основное внимание в освещении вопросов природы и специфики развития философского знания нами было уделено трудам философов XX века, тем более что именно в XX веке актуальность философии постоянно ставилась под вопрос. Нами были использованы работы Дж. Агамбена, А. Бадью, Ж. Деррида, А Лавджоя, О. Розенштока-Хюсси, М. Фуко, М. Хайдег-гера, X. Хофмайстера, К. Ясперса. При освещении вопросов развития теории мы обращались к позициям Ф. Анкерсмита, У. Аутвейта, Р. Барта, П. П. Бергера, П. Бёрка, П. Бурдье, Г. Гадамера, JI. Госсмена, Сл. Жижека, X. Келло нера, Ж.-Ф. Лиотара, Т. Лукмана, Э. Нагеля, И. Рюзена, X. Уайта, а также отечественных философов: В. М. Межуева, М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева, B.C. Швырева и др.

Социальная философия представляет собой довольно молодой философский дискурс, даже если принять во внимание солидную традицию философии, сформировавшуюся на рубеже XVIII—XIX вв. Однако близкое соседство с социологической теорией зачастую приводило к тому, что философской составляющей жертвовали в пользу гипертрофированной научности. Поэтому можно говорить о том, что социальная философия как таковая есть дискурс последних трех-четырех десятилетий. Природа этого знания была предметом исследования представителей франкфуртской школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Г. Маркузе), идеи которой развивал Ю. Хабермас в рамках критической теории коммуникативного действия. Обращение к идеям этих авторов важно еще и потому, что в них представлена эволюция понимания роли социальной философии в обществе. Если Хоркхаймер говорит о безусловной практико-политической ангажированности социально-философской теории, то Ю. Хабермас не столь оптимистичен в оценке отношений философии и общества. Однозначно отрицательно на вопрос об ангажированности социальной теории отвечает также П. Бурдье, правда он связывает свою позицию не с пониманием политической ситуации, а с научной природой теории. Нами широко использовался багаж постмодернистской традиции, которая в своей теоретической ипостаси занималась в том числе разработкой социальной онтологии. Здесь необходимо отметить работы М. Бланшо, Дж. Ва-тимо, Ф. Гваттари, Ж. Делеза, Сл. Жижека, Ж.-JI. Нанси, М. Фуко.

Отечественная социальная теория всегда была более тесно связана с философией, чему способствовала отчасти скобка исторического материализма в варианте, обращенном к аутентичной философии Маркса, отчаститрадиционная философичность русской философии с идеей соборности. Размышления о природе социальной философии были бы невозможны в контексте отечественной мысли без обращения к работам H.A. Бердяева, C.JI. Франка, Н. О. Лосского, A.B. Кожева. Конечно, проблема природы социально-философского знания не является ведущей для многих специалистов в области социальной философии, но к ней иногда обращаются представители социально-философского цеха. Особое внимание было обращено на исследования В. Е. Кемерова, Т. Х. Керимова, В. А. Конева, К. Х. Момджяна, К.С. Пиг-рова, В. Фурса, включающих вопрос о статусе социальной философии в горизонт своего внимания.

Проблема предмета социальной философии обсуждалась в довольно продолжительной дискуссии, проводимой журналом «Личность. Культура. Общество». В ней принимали участие философы, представляющие разные направления социально-философской теории. Материалы дискуссии также использованы в диссертации. Кроме названных уже В. Е. Кемерова, К. Х. Момджяна, К. С. Пигрова, в обсуждении предмета социальной философии участвовали В. Ж. Келле, Ю. М. Резник, М. С. Каган, В. Н. Шевченко, С. Энский, В. Г. Федотова, П. К. Гречко и др.

Научная новизна исследования:

— Выявлена принципиальная парадоксальность неклассического социально-философского дискурса, проявляющаяся в парадоксах научности/философичности социально-философской теории, специфики объективности в социальном пространстве, мнимой единичности предмета исследования социальной философии.

— Установлено, что социальная философия может существовать в двух редакциях: редакции социального заказа, когда проявляется ее идеологич-ность и политическая заостренность, и общественного запроса, в котором проявляется собственно философский онтологический смысл социального и самой социальной теории. В ситуации последнего десятилетия социальная философия выступает какпринципиально неангажированный дискурс, что позволило обнаружить ее метафизический потенциал и осуществить пересмотр некоторых понятий социальной теории, в первую очередь, понятий «общество», «социальное» и др.

— Социальное представлено в работе как отношение к общественному отношению. Сформированный в результате новый дискурс социального позволил обнаружить конкретно-исторические способы формирования различных форм социального (полис, фамильцость, процедура, социальная демаркация, класс, идеология и т. д.). Выявление процедурного характера социальности позволило установить новое качество общественности: возможность освоить, распредметить отчужденную, опредмеченную форму.

• - Определено, что идеология (или преди постидеологические практики) является важнейшей формой, в которой осуществляется попытка отношения к общественному отношению, ибо в ситуации множественности статусов, которыми обладает человек, практическая реализация этих статусов нуждается в формах и способах «проговаривания», теоретической фиксации, идеологического синтеза, в необходимости новой формы оязыковления социального.

— Обнаружено, что адекватная современному состоянию общества форма отношения к общественному отношению, выступает как превращение субъективного, представленного в деятельности общественного человека, в объективный фактор общественного развития.

— Установлено, что идея «смерти социального» появляется как выражение конечности конкретно-исторических форм социального, в. частностикризиса современной, институциональной формы социальности. В качестве.

16 первой редакции идеи «смерти социального» определена средневековая попытка критики и преодоления античных форм социальной организации общества, что позволило раскрыть идею смерти социального как исторической формы критики социальности.

— Вскрыта причина кризиса социального — разрушение классических механизмов принуждения общественного человека к мысли и действию, что привело к падению влияния идеологии и появлению новой социальной мифологии, породившей феномен «украденного» внутреннего мира человека.

— Выработаны принципы критической стратегии в отношении идеи виртуальности предмета социальной философии и практик виртуализаии общества (преодоление натурализации дискурса, замена онтологии «того же самого» на гетерологию — онтологию монадологического типа, равноправное применение генерализирующего и индивидуализирующего похода в построении теории, использование онтологического потенциала нарративно-сти, теоретическое «снятие» принципа детерриторизации, реабилитация принципа историзма, и т. д.).

— Обоснована необходимость сохранения субстанциального анализа общества как предмета социально-философской теории, что позволяет создать теорию общества, в которой природа последнего будет пониматься не как натурализированная, теологически легитимированная, а как самодостаточная, в которой общество будет мыслиться как самовоспроизводимое произведение, а дискурс общества — как аутопойетический.

— Обоснована необходимость деконструкции понятия общества, что позволит преодолеть кризис фрагментации и «парадигмальные конфликты» (Момджян К.Х.), существующие сегодня в пространстве социальной теории, а также выполнять (ибо нельзя раз и навсегда выполнить) общественный запрос на теорию общества и общественного человека. При этом установлено, что идея сообщества выступает в качестве формы сохранения теоретического пространства, в котором и возможно осуществление деконструкции понятия «общество».

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Социальная философия в середине XX века представляла собой маргинальный дискурс, довольно слабо «философски ориентированный» и претендующий на строгую научность, что было всего лишь завуалированной формой стремления быть идеологически востребованным. Содержательно проблематика философского анализа общества была разбросана по разным социальным дисциплинам, что создавало мнимый эффект отсутствия собственного предмета и избыточности социально-философской теории как для самой философии, так и для корпуса социальных дисциплин. Это выражалось, в том числе, в тезисе о поглощении социальной философии философской антропологией, социальной теорией, философией истории и т. д.

2. Эта ситуация вызвала необходимость пересмотра оснований социальной философии и деконструкции основных ее понятий, что начали делать представители социальной философии обоих направлений. Однако фактически этот пересмотр оснований велся, в основном, по принципу утверждения исходного определения социальной философии как науки, либо как ценностно и мировоззренчески заостренного дискурса.

3. Нам представляется, что само деление социальной философии на научную и валюативную не вполне правомерно, для доказательства чего требуется продолжение ее деконструкции. В результате проведения последовательной деконструкции представляется возможность доказать как единство социально-философской теории, так и то, что именно социальная философия сегодня представляет собой собственно философский дискурс, в пространстве которого могут решаться практически любые проблемы, традиционно решаемые философией. В этом плане социальная философия выступает в качестве не маргинальной (региональной), а панфилософской дисциплины, «первой философии», философской метафизики. Кроме того, утверждается, что порождение философией целого ряда маргинальных дискурсов ведет к маргинализации самой философской теории.

4. В качестве философской метафизики социальная философия выступает как ответ на общественный запрос в исследовании современных отношений человека и общества, в решении бытийных проблем человека, как осознание того, что социальное есть не случайный и нуждающийся в преодолении минимизированный способ существования, выживания человеческого, а выражение истинности его бытия, а также способ конституирования общества как такового в его конкретности, в преодолении абстрактных конкретно-исторических форм репрезентации общественного.

5. Сложность анализа социального и понимания природы современной социальной философии заключается в том, что сегодня «носителем» и субъектом социального (как, впрочем, и общественного) является отдельный человек, который и демонстрирует свою способность (или неспособность) отношения к общественному отношению, то есть возможность своего собственно общественного бытия. Сведение же понимания повседневного человека к понятию «индивид», что стало почти общим местом в современной философской литературе, затрудняет анализ социального, так как зачастую приводит к постулированию первичности индивида по отношению к общественному целому. Именно редукция человека к индивиду (добавим — абстрактно-, му индивиду, так как индивид всегда есть абстракция) привело к отказу от таких традиционных для философии (в том числе и социальной) проблем как закономерный характер развития, диалектика единичного и всеобщего, абстрактного и конкретного, проблемы всеобщности, отказа от принципа объективности, замене (подмене) теории общества концепцией сообщества и т. д.

6. Полагание индивида базовой формой существования социального привело в философии к мысли о необходимости смены онтологий — переходу от «онтологии того же самого» к гетерологии, онтологии другого/иного. Представляется, что в целом продуктивная идея смены онтологий нуждается в более пристальном анализе, что обе эти онтологии не столько противоположны друг другу, сколько существуют по принципу дополнительности. В противном случае при категорическом отказе от онтологии классического.

19 типа сама теория как форма практики общественной жизни становится невозможной, ибо в онтологии, понимаемой как гетерология, зачастую снимается вопрос о соответствии, согласовании означаемого и означающего, а также вопрос об истине, традиционный для классической философии не только в ее гносеологической, но и в онтологической редакции.

7. Рассматривая введенное в последнее время в обиход понятие социально-философской деятельности, предлагается расширить понимание ее субъекта, включив в него и саму социальную философию. В таком понимании социально-философская деятельность будет заключаться в обеспечении и сохранении метафизического пространства для развития человека и общества.

Научно-практическая значимость работы обусловлена новизной ее проблематики. Работа очерчивает новое пространство исследования как неклассической социальной философии в целом, так и социального в качестве ее предмета. Предложенный дискурс социального как отношения к общественному отношению позволяет подвергнуть анализу постоянно возникающие в процессе преодоления кризиса традиционных институциональных форм социального новые, становящиеся его образы.

В процессе дальнейшего исследования форм и образов социального можно выделить их бытийственные и случайные характеристики, обнаружить грань между человеческим-общественным и псевдочеловеческим, нату-рализированным. Материалы исследования могут быть использованы при чтении учебных курсов «социальная философия», «онтология», «философия истории», «теория и история культуры».

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования нашли свое отражение в двух монографиях (одна из них — в соавторстве), в семи статьях, опубликованных в изданиях, входящих в Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть опубликованы основные научные, результаты диссертаций на соискание ученых степеней докторов и кандидатов наук, а также в других публикациях общим объемом около 30 печатных листов.

Отдельные теоретические положения и результаты исследования были изложены в выступлениях на Международной научной конференции «Мировое политическое и культурное пространство: история и современность» (Казань, Казанский госуниверситет, 23−25 мая 2006 г.), Международной научно- • практической конференции «Социальное: содержание, смысл, поиск в современном культурно-историческом пространстве и дискурсе» (Казань, Казанский (Приволжский) федеральный университет, 14−15 октября 2011 г.), Всероссийской научно-практической конференции «Новые методы в решении фундаментальных проблем социальной философии: синергийная антропология» (Казань, 19−20 ноября 2009 г.), на конференции «Антропологические конфигурации современной философии» (Москва, МГУ, 3−4 декабря.2004 г.) — на Международной конференции «Человек — Культура — Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований» (Москва, 2002) — на Российском философском конгрессе «Культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002) — на международной научной конференции «Мировое политическое и культурное пространство: история и современность» (Казань, Казанский госуниверситет, 23−25 мая 2006 г.) — а также на итоговых конференциях по научно-исследовательской деятельности Казанского государственного университета за 2008, 2009 гг.

Результаты исследований использованы при подготовке лекционных курсов и учебных пособий для студентов философского факультета К (П)ФУ, а также для учебных курсов для студентов нефилософских специальностей.

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы. Первая глава «Парадоксы социальной философии» содержит авторский взгляд на традиционно возникающие вопросы в пространстве социальной философии, которые были связаны с определением ее философского и (или) научного статуса. Вторая глава посвященная вопросам, которые нуждаются в пересмотре в пространстве социально-философской мысли, сущест.

Заключение

.

Завершение диссертационного исследование требует подведения итогов и определения некоторых результатов. Учитывая, что работа носила постановочный характер, сделать это одновременно легко и сложно. Легко, потому что рассмотрение социальной философии в. качестве философской метафизики, действительно, представлялось несколько неожиданным в контексте традиционного толкования ее по определению маргинальной (региональной) природы. Сложно, так как в этом качестве социальная философия пребывает недавно и пробудет очень недолго. Что придет ей на смену — гадать не стоит, хотя многое говорит в пользу того, что мы можем стать свидетелями исторического ренессанса. Вспоминаются слова Жижека о том, что после 11 сентября 2001 у Америки закончился «отпуск от историю), то есть фактически история стала, наконец, всемирной, историческое пространство замкнулось. «Конец истории» так и не наступил, несмотря на пророчества Ф. Фу-куямы. История громко заявляет о себе. Добавим к этому, что мы также. наблюдаем закат эпохи постмодерна: неопределенность переходного этапа рассеивается, концы сходятся с началами, а неоформленное грядущее все вернее превращается в будущее. Возможно, что при такой картине следующим пан-философским дискурсом вновь станет философия истории. Но это уже предмет совершенно другого разговора. Пока же мы говорим о социальной философии как философской метафизике, и время еще есть. Нужно только понять, какой «производительный остаток» мы обнаружим после того, как философия найдет себя в другой ипостаси.

Вероятно, можно говорить о новом (лучше сказать «еще об одном») определении социального как отношения к общественному отношению. Конечно, ситуация изменилась по сравнению с временем господства классической рациональности. Определение уже не является главным итогом работы, который может использоваться в качестве универсального инструмента познания. Это определение для всех, кроме автора, является скорее познавательным следом, возникшем в результате наложения множества разных, часто противоречивых смыслов. Но оно может тоже вступить в диалог с этими «разными и противоречивыми» смыслами, чтобы породить новый результат.

Что нового дает это определение социального по сравнению со многими другими? Чем отличается от определения его как формы совместности существования или места встречи события и сознания? Думается, только тем, что пытается ответить не только на вопрос, «что» есть социальное, но и «как» оно может быть реализовано, а также тем, что мы мыслим в качестве носителя (чтобы не использовать понятие субъекта) социального не абстрактного, а конкретного индивида, средоточие, фокус полноту общественных отношений.

Определение социального важно еще и тем, что позволяет артикулировать саму значимость и ценность социального, его атрибутивности человеку и формам его общения, так как дает возможность посмотреть, каким образом этот самый человек может вступить в наличные формы общения и как может продуцировать новые.

Проблема социального, остро вставшая в 70-е годы прошлого уже века, сегодня актуальна еще и лотому, что сама практика, представленная в институционализированных формах, сегодня пытается дискредитировать социальное, снижая его пафос и значимость. Социальное понимается часто как минимизированное основание существования человеческого1. Социальная сфера, соцпакет, социальная защита, социальная столовая, аптека — все это представляется в качестве протекционистских мер, осуществляемых государством во благо человека. Заметим, реализация этих мер фактически не требует усилия и напряжения со стороны самого человека для обеспечения этого минимума-миниморума своего существования, а впоследствии и приучает его к этому минимуму-миниморуму. Социальное, понимаемое как отношение.

1 Отсюда, возможно, и представление о том, что в теории социальная философия должна фактически поглотиться антропологией. Ведь при определении человека антропология исходит из необходимости определить минимум-миниморум человеческого, что присутствует в любом представителе рода человек.

397 к общественному отношению, которое может быть реализовано только самим человеком, означает его личное осознанное и ответственное участие в конституировании общества, в котором он собирается жить.

Однако все не так просто. То, что человек рожден для усилия, как птица для полета, — это говорил уже Петрарка. Но любое усилие противно все более натурализирующейся природе человека, для которого естественным в буквальном смысле этого слова является как раз неделание, неучастие, ненапряжение, неусилие: то, что выражено в теории (например, у Бодрийяра) в понятии «масса». Значит, возникает еще одна проблема, требующая своего практического и теоретического решения. Речь идет о грядущем теоретическом и реальном возвращении субъекта. Субъективное является объективным фактором общественного развития всегда: и в ситуации недеяния, и в ситуации деятельного отношения. Только результат действия этого объективного фактора будет разный.

Так оформляется третья проблема, требующая внимания теории и попыток реализации на практике (которые далеко не всегда должны быть запа-раллелены) — проблема идеологии. В эпоху модерна идеология выступала в качестве инструмента мягкого принуждения человека к мысли и действию, представляя в форме всеобщего частный интерес определенной группы людей (для индустриального общества это был класс). Однако когда природа идеологии была «расколдована», когда факт подмены стал прозрачным и очевидным, когда метанарративные формы перестали восприниматься и функционировать как естественные формы человеческого восприятия мира, возник дефицит средств, механизмов приучения человека к усилию мысли. Мысль, как и любое внеприродйое усилие, для натурализированного индивида, ощущающего себя отдельным, дистанцированным от общества, неестественна. При такой картине мы можем диагностировать ситуацию абсолютной негарантированности — всего: самого человека, общества, будущего. Современное расширенное понимание идеологии .с успехом может быть использовано для анализа возникающих (можно сказать еще «возможных и необхо.

398 димых") механизмов включения человека в пространство мысли и осмысленного отношения к условиям своего бытия. Фактически то исследование идеологии, которое предпринималось, например, Р. Бартом или Сл. Жиже-ком, как раз и представляет собой критику, разоблачение идеологии, но пока еще не позитивное исследование того, как идеология может работать на уровне индивида, тем более в ситуации сознательного и последовательного занижения средствами масс-медиа метафизического потолка человеческого существования. Именно поэтому нам представляется, что исследование идеологии чрезвычайно важно для прояснения проблемы социального. От решения этого вопроса отчасти будет зависеть, станет индивид эволюционировать в сторону личности и индивидуальности или в сторону дивида. Станет ли он способным на мысль и деятельность или трансформируется в параноидального представителя массы, не отделяющего себя от социальных структур.

Конечно, мысль о том, что социальная философия может и должна реализоваться как философская метафизика, явно несвоевременна. Так же несвоевременен с точки зрения современного состояния официальной философии призыв произвести деконструкцию понятия «общество» для того, чтобы создать новый концепт, в котором будет заключена взаимная необходимость общества и общественного человека. Конечно, речь не идет об амбиции написать еще одну версию «несвоевременных мыслей», просто философская мысль несвоевременна по определению. И именно поэтому она не может быть актуальной в плане настоящего, она актуальна в плане «арки времен» (предлагаем этот термин по аналогии с «аркой философии» Бадью), потому что позволяет, учитывая и иногда преодолевая гиперактуальность настоящего, вывести его в сопредельность не только преходящему моменту, но также и будущему.

Но вернемся к панфилософской ипостаси социальной философии. В этом качестве, как мы уже говорили, социальная философия будет существовать еще недолго. И, конечно, несколько досадно, что мы понимаем возмож 3.99 ности, создаваемые таким положением философской теории, только на закате формы, хотя, вероятно, только так и бывает. Необходимо успеть сделать возможные теоретические и общекультурные выводы, главный из которых состоит в том, что общество может существовать не как противостоящая человеку форма тогда и только тогда, когда общественные законы поддерживаются, реализуются в сознательной и осознанной человеческой деятельности. Другими словами, общественное может быть бытием, а бытие — общественным только в случае, если субъективное станет объективным фактором общественного развития. Человек слишком легко самоустраняется из процесса общественной жизни, а общество очень легко натурализуется и механизируется. В последнем случае сценарий фильма «Матрица» не кажется таким уж фантастическим.

Думается, что если можно говорить о некоторой полезности (практической значимости) данной работы, то она заключается еще и в честном выго-варивании, в артикулировании того, что было скрыто иногда из-за слишком большой простоты и очевидности. В ситуации же, когда философствовать можно именно и только «из социального» (В. Фуре), когда всеобщее может мыслиться через социум (К.С. Пигров), артикуляция мысли о панфилософ-ском статусе социально-философской теории нам представляется убедительной. Кроме того, это позволяет преодолеть еще одно чисто логическое противоречие: порождение в пространстве философии большого количества маргинальных (региональных) дискурсов в конце концов приводит к маргинализации самой философии, к мысли об ее необязательности в культурном пространстве. Поэтому последовательное (хотя и временное) преодоление маргинального Положения тем или иным дискурсом есть форма сохранения самой философии в культуре.