Актуальность темы
исследования. Цели и задачи исследования. Последние десятилетия в западной гуманитарной науке отмечены повышенным интересом к философии религии. Известный философ Вильям Лэйн Крейг (р. 1949) в характерно названной статье «Воскресение теизма» заметил изменение освещения религиозно-философской проблематики в популярном журнале «Тайм». Если в середине 60-х обложка номера, посвященного теологии смерти Бога, называлась «Мертв ли Бог?», то спустя несколько лет на обложке красовалась надпись «Кажется, Бог оживает», а двумя десятилетиями позже — «Бог возвращается"1. В журнале было, в частности, написано:
Бог? Разве он не был изгнан с небес Марксом, отброшен в сферу бессознательного Фрейдом и объявлен Ницше мертвым? Разве Дарвин не вышвырнул его за пределы эмпирического мира? В результате тихой революции в мышлении и аргументации, которую вряд ли кто мог предвидеть еще два десятилетия назад, Бог возвращается. Наиболее интригует то, что это происходит не среди теологов или обычных верующих., но в трезвомыслящих интеллектуальных кругах академических философов, где по общему согласию Бог издавна устранялся от плодотворного дискурса. Сейчас среди философов более.
1 Time, April 7, 1980, Нельзя не заметить, что автор статьи названием отсылает к явлениям масс-культуры (ср. напр. название продолжения кинобоевика «Джеймс Бонд возвращается»). респектабельно говорить о возможности существовании Бога, чем это было для предшествующего поколения"1.
Вильям Лэйн Крейг, комментируя этот пассаж, перефразировал известный афоризм Марка Твена: «Новость о смерти Бога была преувеличена"2. В цитируемом номере журнала было приведено мнение «главы современной эпистемологии» Родерика Чизома (1916 -), заявлявшего тогда, что причина, согласно которой атеизм когда-то был столь влиятелен в интеллектуальной жизни, заключалась в том, что ведущие мыслители прошлого были атеистами. Сейчас наиболее выдающиеся философы, по мысли Чизома, — суть теисты, использующие остроумный интеллектуализм в защиту своих воззрений, поэтому «грядет возрождение теизма"3.
Тихая революция в мышлении и аргументации" по справедливости может быть названа теологическим поворотом. Даже описать этот поворот довольно сложно, сложнее выявить его существо, причины и действующие силы. Интересуемый нас процесс весьма неодноро.
1 Modernizing the Case for God (editorial column) // Time, April 7, 1980, P.65−66.
Craig, W.L. Introduction: The Resurrection of Theism // Truth Journal, Vol. 3 (1991), Доступна в сети Интернет: http ://www. origins. org/truth/3truth01 .html.
3 Давнее мнение выдающегося ученого для нас интересно еще и тем, что систематическое изложение собственных взглядов, данное им совсем недавно, свидетельствуют о ее философско-религиозной направленности. Книга эта анонсирована, но еще не вышла: Chisholm, R. М. A Realistic Theory of Categories. An Essay on Ontology. Cambridge University Press, 1997. ден, его границы отнюдь не являются четкими. Более или менее верно то, что рассматриваемое движение относится в основном к академической философии англоязычного мира (хотя современная «континентальная» философия вносит определенный вклад в аналитическую философию религии1, но мнения ученых Англии и США являются здесь доминирующими). В респектабельных академических центрах как Англии, так и Америки философия религии преподается в духе специфического для конца двадцатого века теизма, однако было бы упрощением считать, что теизм характерен для всего спектра мнений в рамках современной философии религии.
Ситуация осложняется тем, что большинство современных изданий по философско-религиозной проблематике не предлагают цельного воззрения на комплекс проблем философского осмысления религии (так, как понимал это, например, Гегель, говоря о философии религии2), а многие и не предполагают такого осмысления. Особенность.
1 Достаточно упомянуть здесь труды профессора систематической теологии из Мюнхенского Университета Вольфгарта Панненбер-га, чьи книги активно переводятся на английский язык (напр. см. Theology and the Philosophy of Science, London: Darton, Longman & Todd, 1976. — перевод его Theologie und Wissenschaftstheorie).
2 Гегель противопоставляет «природу, конечный дух, мир сознания, интеллекта и воли» божественной идее как таковой, говоря, что «в философии религии мы рассматриваем в себе сущую, логическую идею не только как чистую мысль и не только в ее конечных определениях, где она выступает в конечном способе своего проявления, но и так, как она есть в мысли, в себе, и одновременно такой, какой она являет, открывает себя, но открывает себя в бесконечном явлении в современных работ по философии религии заключается в том, что предмет га основного внимания — не феномены как таковые (например, феномены религиозного опыта), но тексты и чьи-то мнения о религии. Именно анализ чужих мнений, являясь характерной чертой современной философии религии, во многом определяет ее стиль, и потому трудно сразу выделить идейное ядро современной философии религии.
Мало дает для этого и рассмотрение конфессиональных предпочтений исследователей. Положим, что как явление современной культуры, новейшая философия религии — вдохновленная христианским научным сообществом инициатива по использованию философского языка с целью адекватного «словесного выражения своей веры"1. Кажется, однако, что влияние идей философии религии простирается и вовне христианского мира (если не понимать этот мир предельно широко). Математик и логик Вильям Хэтчер, автор ряда работ, исследующих телеологическое доказательство бытия Бога, — приверженец веры Бахай, а упоминавшийся выше христианин Вильям Лэйн Крейгавтор исследований, предметом которых является космологический аргумент существования Бога, известный как аргумент калама, исламкачестве духа, рефлектирующего себя в самого себя, духа, который не является, не есть». (Гегель. Лекции о философии религии // Философия религии. В двух томах. Том 1. М.: Наука, 1975. С. 225.) Это определение, а также логика развития идеи дает представление о сфере и вопросах философии религии как части гегелевской мысли.
1 Буряковский А. Л. Христианство и христианская философия религии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Выпуск 4 (№ 27) Серия 6. СПб., 1998. С. 13. ской школы теологии. В сборниках по философии религии зачастую соседствуют труды христианских и иудейских философов. Активно дискутируются точки соприкосновения мыслителей различных вер и культур1. Примеры конфессиональной неопределенности современной философии религии можно умножать, но мы ограничимся вышеприведенными. То, чем утверждения теологической речи (например, высказывания о Боге) отличаются от высказываний о сказочных персонажах, интересно философам — представителям всех религий, исповедующих.
ВУ V/ той или инои степени эти отличия занимают также и атеистически мыслящих философов религии постольку, поскольку их вообще интересуют универсалии теологического языка. Сказанное выше иллюстрирует то, что философия религии не исчерпывается апологетикой или самовыражением христианских философов, хотя, конечно же, апологетика вкупе с творчеством теистически мыслящих философов являются неотъемлемой частью современной философии религии.
Кажется оправданным утверждение о том, что нельзя считать объединяющей для философии религии цель «вежливой» апологетики теизма средствами современного знания (на это утверждение может навести достаточно широкий круг «чисто» апологетических работ в современной философии религии). Ряд проблем философии религии (проблема зла, проблема свободной воли), был поставлен философами-атеистами. Им удалось привлечь инструментарий аналитической мысли для трактовки вопросов философии религии, ими же были выдвину.
1 Упомянем в этой связи, например, книгу Дэвида Баррела: Bur-rell, David. Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, and Aquinas. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986. ты активно дискутируемые «аргументы несуществования Бога». В этой связи в оксфордском учебнике по философии религии справедливо звучат слова о том, что «нет никакой необходимости быть кальвинистом, да и вообще христианином для того, чтобы быть реформистским эпистемологом"1. Любопытен этот пассаж тем, что реформистская эпистемология — одна из наиболее известных инициатив эпистемологии религии, выдвинутых группой философов-кальвинистов. Эти философы — среди них Алвин Плантинга, Николас Волтерсторфф и Вильям Ал стон, между прочим, утверждают конгениальность своих суждений христианству и именно кальвинизму. В приведенной цитате верно подмечена непринципиальность принятия специфически христианского верования для того, чтобы исповедывать новомодное философско-религиозное течение как особого рода теизм.
Нельзя не заметить, далее, что ситуация в философии религии, охарактеризованная как «возвращение Бога» вообще совпадает по времени с «эпистемологическим поворотом" — совпадение это отражает суть процессов, произошедших за последние три десятилетия не только в философии религии, но и во всем гуманитарном знании. Для нас существенно, что современное гуманитарное знание, взращенное на отрицающих традиционные религиозные ценности идеалах Просвещения, оказалось весьма способным к спекуляциям на религиозную тематику, и потому слово «поворот» хорошо отражает суть происшедшего. Прежде всего, является удивительным и симптоматичным, что универсалии религиозной речи рассматриваются в одном ряду с прочими.
1 Reason and Religious Belief: an Introduction to the Philosophy of Religion / Peterson, Michael, [et al.] Oxford University Press, N.Y., Oxford, 1991. P. 119. универсалиями языка. Религиозный опыт — вместе с прочим опытом, а теологическое знание (религиозные верования) — наряду с научным и гуманитарным.
Разрешение спора теистической и атеистической философии, однако, не является целью диссертации. Поворот философского сообщества к обсуждению религиозной в целом и теистической в частности проблематики интересен как симптом гуманитарной жизни современности, симптом, требующий своего объяснения. В предлагаемой ниже работе дается объяснение этому феномену, она претендует на то, чтобы выработать подходы к его систематическому изучению и продуктивной критике.
Этот «теологический» поворот в гуманитарном знании можно рассматривать в одном ряду с прочими интеллектуальными «революциями» или «поворотами» двадцатого века. Ранее они были идентифицированы как «когнитивная революция», «эпистемологический», «лингвистический» или «герменевтический» повороты1. Особенности по.
1 О лингвистическом повороте см. The Linguistic turn: essays in philosophical method / edited by Richard M. Rortywith two retrospective essays. Chicago: University of Chicago Press, 1992; о понятии «когнитивной революции» см. в: Краткий словарь когнитивных терминов под ред. Кубряковой Е. С. М.: Филологический факультет МГУ им. М. В. Ломоносова, 1997. С. 69−73. О повороте гуманитарных наук к герменевтической проблематике см. В кн. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: изд-во МГУ, 1991. С. 54−79. Об «эпистемологической революции» см. в кн. Павленко А. Н. Европейская космология: основания эпистемологического поворота. М.: Институт философии РАН — Интрада. 1997. становки вопросов религиозной эпистемологии и философии религии в результате «теологического поворота» будут ясны, если предварить их изложение рассмотрением истории соответствующей проблематики философии религии. В то же время, изложение истории проблем эпистемологии религиозных верований немыслимо без предварительного ознакомления с терминологией и подходами интересующей нас отрасли знания.
По мнению автора, изыскание в области эпистемологии религиозного верования обещает успех не только исследованию «теологического поворота» и современной философии религиионо могло бы быть плодотворно и для изучения различных аспектов религии. Среди многих направлений современной философии религии нас заинтересовала именно религиозная эпистемология. В целом, это представляется оправданным ввиду того, что, как говорит известный философ Джон X. Хик (1922 -) «современная дискуссия среди христианских философов носит по преимуществу эпистемологический характер"1, и кажется, можно распространить это утверждение известного философа на всю философию религии. С теорией знания связаны новейшие инициативы зарубежного академического сообщества, выделившие религиозно-эпистемологическую проблематику в особый раздел исследований философии религии.
Цель настоящего диссертационного исследования состоит в том, чтобы дать объяснение феномену эпистемологии религиозных верований, выработать подходы к его систематическому изучению и продуктивной критике.
1 Hick, J. Christianity: Contemporary Discussions // Britannica CD,.
1997.
Первой задачей диссертации следует назвать выяснение специфики современной философии религииэто связано с демонстрацией влияния типа аргументации на стратегию исследования в области философии религии (новая, эпистемологическая парадигма философско-религиозного знания становится понятной именно в этом контексте). Нас будут интересовать, прежде всего, истоки религиозно-эпистемологической проблематики, ее предмет, задачи и цели в их историческом развитии, ее место в современной философии религии. Поскольку «реформистская эпистемология» — одна из самых значительных инициатив в эпистемологии религии, то в работе она будет рассмотрена особо.
Второй важной задачей исследования становится демонстрация преемственности проблем современной философии религии и традиционных вопросов философии, постольку, поскольку бесконтекстное рассмотрение проблем современной философии религии представляется крайне затруднительным. В рамках работы представляется особо важным исследование, наряду с философским, также историко-культурного контекста проблем и концепций философии религии в их связи с эпистемологией.
Наконец, третьей задачей исследования является выяснение познавательных возможностей идей современного гуманитарного знания в области философии религии. Этому посвящена заключительная часть работы, именно в этом ключе и должна вестись критика концепций современной философии религии. На наш взгляд, аналитика верования и критика верования как впечатления могла бы дать некоторое обновление всей подобной проблематике.
Степень разработанности проблемы. Причиной того, что отсутствует соответствующая лексика для перевода и интерпретации эпистемологических проблем и терминов философии религии, послужило отсутствие традиции их обсуждения в отечественном гуманитарном знании. До настоящего времени не была проделана работа по выявлению общефилософской значимости соответствующих проблем и терминов. Но и зарубежные исследования по этой тематике не лишены недостатков. Поскольку в этих исследованиях преследовались, в первую очередь, апологетические цели, то познавательная ценность рассматриваемой области гуманитарного знания была в них на втором плане. Сама по себе апологетика не является предосудительным занятиеммногие свершения в истории философии религии носят апологетический характер. Более того, цели апологетики могут спровоцировать специфический интерес к эпистемологии религии, с ее помощью соответствующие исследования успешно финансируются.
Апологетическая конъюнктура не стимулирует интерес к изучению религий, а ведь разделы когнитивной науки, использующей схожие с эпистемологией религиозных верований методы исследования, оказались весьма плодотворны, много дали для понимания человеческого поведения и сознания. Напротив, философия религии оказалась ввергнутой в религиозные споры1. Автором настоящего исследования руководило желание найти выход го столь незавидного для любой отрасли знания положения дел.
1 Например, под крышей католического Нотр-Дамского университета в Америке, штате Индиана, католическая школа философии религии, издающая «Томистские записки» (наибольшим авторитетом в этой школе обладает Линда Загзебски), полемизирует с реформатской группой философов, возглавляемых Алвином Плантингой.
Если начать рассмотрение проблем эпистемологии религиозного верования в том виде, в каком они сформировались к настоящему времени и в каком они обсуждаются среди зарубежных философов, первое впечатление для человека, знакомого лишь с отечественной философской культурой, окажется весьма противоречивым. Можно сказать, что вопросы эпистемологии религии будут звучать для него весьма искусственно, надуманно. Это истинно и по отношению к традиционным вопросам эпистемологии в аналитической философии, таким как проблема Гетье, антитеза фундаментализма и когерентизма, проблема обоснованности (надежности) верований, трактовки экстернализма и интернализма. Эти проблемы являются для англоязычной философии характернымимногие из них приводятся в статье Алвина Плантинги «Совет христианским философам» в качестве тем, типичных для современной академической философии Америки и обязательных для изучения студентами1.
Вопросы собственно религиозной эпистемологии не менее необычны, назовем некоторые из них: являются ли религиозные верования подлинно базисными, способен ли религиозный опыт обосновать л верования, проблема рациональности в религии и науке и пр.
Принимая во внимание неразработанность темы исследования в отечественном гуманитарном знании, критическому изложению эпистемологии религиозных верований должны быть предпосланы исто.
1 Plantinga, A. Advice to Christian Philosophers // Faith and Philosophy I, 3 (July, 1984). P. 253−271.
Примеры взяты из книги Дэвида Брауна: Brown, David (revised by Richard Swinburne). A Selective Bibliography of the Philosophy of Religion. Study Aids Volume XI, Oxford. 1995. P. 21−27. рико-философский обзор соответствующих проблем, а также исследование терминологии и методов, используемых современными философами Нового света. Философы религии далеки и от осмысления места этой области знания в философском процессе современностинастоящая работа претендует на то, чтобы сформировать подходы для изучения этого вопроса.
Диссертационное исследование носит характер междисциплинарногорелигиозно-эпистемологическая проблематика ставится последовательно в философско-религиозном, историко-философском и теоретико-познавательном контекстах. Это диктует особую методологию исследования. В первой части делается обобщение подхода основных представителей аналитической философии религии к проблемам «традиционной» философии религии. Во второй части, наряду с демонстрацией преемства вопросов религиозной эпистемологии, делается анализ историко-культурного и философского контекстов основных понятий религиозной эпистемологии. Третья же часть посвящена критике концепции «базисности», центрального понятия «реформистской эпистемологии» и анализу морального верования.
Вышеприведенные соображения о целях, задачах и методологии исследования, факт неразработанности темы исследования в отечественном гуманитарном знании, объясняют новизну подходов исследования. Проведение современного исследования оказалось бы немыслимым, если б оно опиралось исключительно на фонды нынешних российских библиотек. В качестве источниковой базы использованы не только статьи и книги современных авторов по философии религии, но и интеллектуальные ресурсы всемирной сети Интернет, отражающие новейшее состояние зарубежных разработок по философии религиипоследнее особенно повышает актуальность и злободневность настоящего исследования.
ПРОБЛЕМАТИКА ЭПИСТЕМОЛОГИИ РЕЛИГИИ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ.
Выводы «реформистской эпистемологии» действительно заставляют порвать с давней практикой апологетики посредством теодицеи2. Именно в контексте возражений натуральной теологии возникло впервые такое самоназвание философского течения, которое является одним из основных течений современной американской академической философии.
По отношению к положениям христианской веры традиция нововременной философии предписывает ходы, характерные для классической теодицеи: сначала необходимо перечисляются и рационально оцениваются доказательства бытия Бога, затем — аргументы против существования Бога, связанные с существованием зла в мирепосле подводится баланс и принимается одно из трех решений: в пользу теистических убеждений (в случае избытка очевидности аргументов «за»), против таковых, или в пользу воздержания от соответствующих суждений о бытии Бога. Если вера в существование Божества является.
1 Plantinga, A. The Nature of Necessity (paperback). Clarendon Press, Oxford. 1992.
2 Plantinga, A. The Reformed Objection to Natural Theology // Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 54 (1980): P. 41−51. подлинно базисной, то сама традиция теодицей становится излишней. Заметим здесь, что и сама аргументация реформистской эпистемологии уязвима.
Прежде, чем переходить к критике воззрений реформистской эпистемологии, подытожим то из них, что, по нашему мнению, более всего могло бы послужить философскому осмыслению религии.
Наиболее убедительно «реформистской эпистемологии» удалось опровергнуть «античный» и «современный» «эпистемический фундаментализм». Традиционно именно с механизмом обоснования религиозных верований связывался в философии интерес к религии. Этим занималась философия религии, изучавшая «рациональное» измерение религиозных верований и пытавшаяся водрузить их на более достойное, нежели присуще традиционализму, основание.
Реформистская эпистемология показала, что теистическое верование не должно быть обоснованным для того, чтобы его можно было считать рациональным. Это предписывает исследователю религии антиметафизическое рассмотрение религиозных верований. Наконец, то, что религиозное верование может быть эпистемически значимо, открывает для познания религии подлинно плюралистическую перспективу, которой она была лишена в контексте метафизических идей.
Рассмотрение верований в качестве составляющей знания расширило границы науки о человекесовременная религиозная апологетика взяла на вооружение ее выводы. Особенность реформистской эпистемологии заключается в рассмотрении специфически религиозных верований как базисных верований, то есть включении их наряду с другими обоснованными истинными верованиями в основание знания. В этом состоит «вызов» реформистской эпистемологии: религиозные верования рассматриваются наряду с другими, составляющими научное знание. В то время, как теория знания ориентирована на моделирование когнитивных процессов и помогает объяснить особенности поведения человека, утверждение о базисности религиозных верований не дает в руки исследователя какого бы то ни было инструмента, способного помочь прикладным наукам, изучающим, например, поведение верующего. Исследование религиозных верований и их значения в жизни человека и представляет главное пространство для критики «реформистской эпистемологии» и гуманитарного исследования теистического верования на основе выводов «эпистемологии религиозной веры».
К АНАЛИТИКЕ РЕЛИГИОЗНОГО ВЕРОВАНИЯ.
§ 1 Критика подлинной базисности теистических верований.
Выше было замечено, что, показав внутреннюю несостоятельность «фундаментализма», в своих выводах Плантинга зашел дальше, чем позволяло ему это утверждение. Если бы он допустил, что теистическое верование не подлинно базисное, оно все равно нуждалось бы в основаниях, хотя, может быть, эта необходимость и не покоилась бы на «фундаменталистском» императиве. Следует заметить, что Плантинга расширительно толкует понятие «базисности», которое существует в эпистемологии.
Опровергая картезианский эвиденциализм (показывая, что требование очевидности само не является очевидным), он использует по отношению к нему традиционную дихотомию базисных и выведенных верований. Понятие базисности тех или иных верований является относительнымоно предполагает, что существуют производные верования (хотя Плантинга, кажется, и не употребляет слова «производный»)1. В современной философии верование которое является разновидностью пропозициональной установки (prepositional attitude) в терминологии Дэвидсона, понимается как элементарное состояние. Логи.
1 т;
В теории знания используют также понятия «кодекса», «основных» (core) верований Dennett, D. С. Brain Writing and Mind Reading // Minnesota Studies in the Philosophy of Science, VII: Language, Mind and Knowledge / Gunderson K., ed., Minneapolis: University of Minnesota Press. 1975. P. 403−415. чески связное множество верований воспроизводит сознание человека. Верование среди всех пропозициональных установок особенно важно, так как связное единство того, в чем человек убежден, претендует на репрезентацию знания, которым располагает человек (в том случае, если оно должным образом обосновано, как много раз справедливо подчеркивал Плантинга). Существенным свойством верования является его языковое выражениев процессе языкового общения мы можем обмениваться верованиями и оценивать верования других.
Считается, что некоторые верования обосновывают другие и не нуждаются в обосновании. Из таких и складывается «кодекс». Кодекс и выведенные верования вкупе с их крепостью Плантинга называет поэтической структурой. Под обоснованием иногда понимают научное обоснование или доказательство, но не только его. Кодекс может состоять из убеждений, предметом которых являются перцепции, убеждений, относящиеся к прошлому, убеждений, относящихся к внутреннему миру других людей. Если, скажем, я обнаружу ручку в своем пиджаке, то этим обосную некоторое убеждениемне не нужно доказывать, что ручка в кармане, если я уже ощупал ее, это и так будет для меня очевидно. Принимая убеждение, я использую не только рассудок, но и другие свои способности, например память, и доверяю им. В коге-рентистской эпистемологии иногда называют подлинно базисным верованием должным образом обоснованное верование. С точки зрения фундаментализма, подлинно базисным называется такое верование,.
1 Plantinga A. Religious Belief Without Evidence // Philosophy of Religion: An Anthology, 2nd ed. / Louis Pojman, ed., Wadsworth, 1987. P. 486. которое вовсе не нуждается в обосновании другими, само же служит для обосновании верований, не являющихся подлинно базисными.
Разумно предположить, что производные верования суть логические следствия из некоторых базисных. Это целиком согласуется с традицией употребления понятий базисности и подлинной базисности в теории знания. В выше приведенном рассуждении, связанном с критикой «фундаментализма», Плантинга говорит о первых посылках «вызова фундаментализма» (т.е. логических посылках) как о базисных верованиях «эпистемологического фундаментализма».
Кажется, для того, чтобы отнести то или иное верование к базисным или выведенным из них, необходимо заранее иметь реестр базисных и производных верований, который мог бы возникнуть в процессе конкретной коммуникативной деятельности субъекта. Есть основания сомневаться в том, что можно выяснить, какие верования являются базисными с эпистемической точки зрения помимо аргументации, но в аргументации базисные и производные верования зачастую меняются местами. В коммуникации теистические верования не являются раз и навсегда базисными или раз и навсегда производными.
То есть, коммуникативная деятельность, скажем, аргументация (более строгой и эпистемически значимой разновидностью которой является доказательство), в разных случаях может диктовать разный расклад базисных и производных верований.
Пропоненту для успеха его деятельности, например, для успешной аргументации в споре, полезно считать базисными такие верования, которые являются общими для спорящих сторон, и из этих базисных положений выводить те положения, которые не разделяет другая сторона. Оппоненту, напротив, важно найти противоречие в такой аргументации и определить те верования противника, которые для него ни при каких условиях неприемлемы. Важно, что в коммуникации аргумент, будь он базисный или производный, рассматривается критически. В отказе Плантинги от критики базисного верования нельзя не усмотреть некоторый закамуфлированный догматизм.
Показательна в этом случае позиция Ансельма Кентерберийского (1033−1109), авторитетного богослова католической церкви. В одном и том же произведении (РгоБк^шт), когда он высказывает свою видение отношения веры и понимания, он говорит о вере в Бога, необходимой для понимания («Я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею!"1). С другой стороны, тогда, когда богослов ищет аргумент для обращения новичков — в этой же самой книге, на тех ее страницах, где он формулирует свой «онтологический аргумент», — посредством логического вывода он пытается доказать положения веры, исходя из очевидных истин, которые разделяют все.
Вспомним здесь также Паскаля, которому традиция приписывает необычайную веру (что стоят слова о доводах сердца, о которых «разум ничего не знает»). В то же самое время знаменитое «пари Паскаля» представляет собой очень простой пример рациональной аргументации христианской веры, который при помощи аналитики верований может быть формализован в предельно наглядной форме.
Интересно, что и Паскаль, когда дело касается доказательства истины веры для неверующего, выражает ее условным контрфактическим суждением в духе, невозможном для человека, считавшего веру много важнее ее разумного обоснования («если христианство истинно,.
1 Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Сочинения. Канон. М.: 1995. С. 128. то принятие Христа обещает райское блаженство"). Не случайно Джеймс заметил что, по всей видимости, «личная вера Паскаля в святую воду и мессы имела совершенно иные основания» чем знаменитое «пари».
Если бы мы начали разлагать верования Ансельма и Паскаля в приводимых ими рассуждениях, мы получили бы в двух случаях два разных набора базисных и производных верований. Вышесказанный плюрализм труднее всего объяснить интеллектуальной непорядочностью этих без сомнения цельных личностей, но весьма легко понять, исходя из их коммуникативной активности, в описываемых случаях их аргументативной деятельностью.
Итак, в приведенных случаях нельзя интерпретировать теистическое верование как базисное непротиворечивым образом. Трудно найти человека, руководствующегося в своих разнообразных деяниях одними «базисными» верованиями, желание продуктивного диалога при учете разнообразия верований, как мы увидели, не дает на то шанса.
Вера в Бога также не является базисной для них в том смысле, что она изначально и неотменно произведена нормально функционирующими способностями человека (говорить о постоянстве, коренящимся в нормальной природе человека нельзя хотя бы потому, что иногда ему необходимы доказательства и подтверждения). Итак, то, что Плантинга и его последователи называет базисностью верований, суть такая их характеристика, которая не является чем-то уловимым в контексте аргументативной деятельности вообще и обоснования верований в частности. Качество подлинной базисности в смысле Плантин-ги можно считать несущественным по отношению к эпистемической.
1 Джеймс У. Воля к вере. С. 12. составляющей верований, их обоснованности. К тому же, определение Плантингой теистического верования как подлинной базисного ставит таковое вне критики.
Однако, с некоторыми утверждениями реформистской эпистемологии можно согласиться. Нельзя не заметить, что выбор в пользу теизма для Паскаля — живой выбор (в терминологии Юма и Джеймса). Кроме того, Паскаль, вне сомнения, уверен в существовании Божества Он не может произвольно прекратить верить в Бога и, вероятно, в этом смысле его верование составляет важный факт его «, поэтической структуры».
Также верно утверждение реформистской эпистемологии о том, что рациональность — нормативное понятие и представление о норме или ценности в жизни выступает на первый план в ситуациях, в которых невозможен выбор на основании очевидности. Рационально для верующего именно то, что совместимо с его пониманием Божества, в том случае, если оно достаточно хорошо специфицировано. Коммуникативная деятельность Паскаля не должна заслонять от нас вопрос о том, каково значение его теистического верования. Но есть ли в нашем распоряжении средства, отличные от описательных, которые смогли бы помочь в его изучении? Реформистские эпистемологи утверждают, что базисное верование (в том числе и теистическое) обосновывает и поддерживает «поэтическую структуру». Можем ли мы сказать нечто конкретное об этой структуре?
§ 2 Базисность как доминирование. Различение доминирующего и подчиненного верований. Моральные и теистические верования как предмет эпистемологического анализа.
Плантинга употребляет привычные для эпистемологии термины, возможно, в значении, несколько отличном от традиционного. Ноэти-ческая структура не изоморфна эпистемической, Плантинге здесь мешает синонимия. Возможно, для функционирования ноэтической структуры обоснование не является самым важным моментом.
Прежде всего, необходимо оговорить само понятие «верование». Убеждение в том, что ручка лежит в кармане моего пиджака, куда более живо во мне, чем убеждение в том, что другой человек обладает сознанием, но последствия второго на мое поведение значительно более весомые. Первое очень сложно причислить к этически ценным, (если не становится на позиции Клиффорда и не считать всякое без разбору верование священным), второе — напротив. Кажется, что степень убежденности в первом случае практически можно не принимать в расчет.
Первое убеждение может быть ценным в том случае, если я собираюсь написать письмо. Второе же ориентирует множество моих поступков по отношению к другим людям и сказывается на многое, что я принимаю на веру в их отношении. В то же время, мне иногда легко сомневаться в первом, аргументировать первое, и практически не было случая усомниться во втором. Вряд ли первое верование является базисным, как является базисным теистическое верование в смысле Плантинги. Но и второе верование не является базисным в эпистеми-ческом смысле. Оно обычно, если и существует, то в силу своей неочевидности непригодно для аргументациинеобходимо сделать определенное усилие, для того, чтобы это верование выявить. По крайней мере в нашем случае, верование, которое значительно по отношению к поведению, может быть «темным», неосознанным, но крайне значимым и имплицитно присущим системе верований.
Заметим также, что в аргументации (особенно научной) не очень-то важно, насколько ученый убежден в том положении, которое берется отстаивать. Даже применительно к аргументации Паскаля, неважно, насколько сильна его вера в Бога, важно значим ли его аргумент. Еще менее важно для нас знать, насколько убежден ученый в положениях, входящих в корпус научного знания. Важно понимать его тезисы и уметь оценивать его аргументацию, то есть анализировать логическую связь между ними. В то же время крепость этического верования — например, степень убежденности в том, что другой обладает сознаниемважна для того, чтобы знать поступки человека по отношению к другим.
Известно, что ранние формальные системы эпистемической логики (описывающие как раз системы знания) не принимали в расчет степени уверенности человека в ту или иную пропозицию, выступающую в качестве содержания верования. Всякий логический оператор, представляющий верование как модальность («уверен, что», «предполагаю, что»), говорит о дискретизированной внутренней установке субъекта верования. Весьма часто, однако, мы имеем дело и с континуальной характеристикой (иногда считается, что два указанных компонента верования суть разные концепции верования, в таком случае представление о том, что верования обладают степенью, т. е. различны по интенсивности, считается более предпочтительным1). Теперь мы можем сказать, что именно во втором случае речь идет о моральных верованиях.
Попробуем подвести итог сказанному о двух особенностях верования, на которые мы обратили внимание. Верование включает в себя два момента, оно (1) описывает положение дел в мире (которое может быть выражено суждениемв этом может быть объективное его содержание) и (2) выражает внутреннюю убежденность субъекта в том, что это суждение истинно. Мы видим, что верование характеризуется способностью давать верные знания о мире. Кроме того, верование характеризует соотнесенность с другими верованиями.
Как показал проф. Мариан Пржелецкий2, два указанных компонента верования существенно отличаются друг от друга: второй компонент предполагает степень силы убеждения в истинность суждения, в то время как первый не предполагает степени. Второй аспект представляет собой произвольный акт3, в то время как первый лишь опосредованно относится к акту воли. Как правило, к первому аспекту верования относят суждения о данных чувственного опыта, а ко второму — отношение к положениям, неизвестным достоверно.
1 Изложение многообразия взглядов на верование см. в книге: Goldman, A. I. Epistemology and Cognition, Harvard University Press. Cambridge, Mass., & London, 1986. P. 324.
2 Przelecki, M. Belief as an Object of Moral Valuation // Abstract for the lecture delivered during the First Summer School on the Theory of Knowledge), Warsaw, 1997, Pp. 1−2.
3 Предполагает некоторую свободу убеждения.
Фундаментальной характеристикой верования является его рациональность или эпистемическая ценность. «Поскольку под рациональностью можно понимать не только эпистемическую, но также и моральную норму,. то одобрение верований по отношению к их рациональности имеет моральный аспект>Л Таково мнение «последнего представителя» львовско-варшавской школы философии. Заметим, что как-то неестественно подвергать моральным оценкам убеждения в тех или иных данных чувственного опыта (например, для морали безразлично убеждение в том, что кого-то беспокоит поясница). Если же, скажем, некто испытывает боль, но не от радикулита, а, например, от социальной несправедливости, то, в этом случае, оценивая рациональность этого верования, мы вполне могли бы увидеть в этом суждении моральный аспект. Содержание убеждения (боль) в этом случае не важно, важно место, которое занимает такое верование в системе прочих.
Вообще, раздельное существование двух этих аспектов верования заставляет задуматься. Если человек ощущает нечто, то осознание содержания этого ощущения уже требует некоторую целенаправленную разумную деятельность. «Чистое ощущение» зачастую рассматривается вне этой деятельности, то же можно сказать и о впечатлении, и о веровании как впечатлении. Вспомним процитированные уже слова Плантинги, в которых теистическое верование рассматривается как впечатление: «если,. Вы пообещаете мне миллион долларов, лишь бы я прекратил веровать в то, что Марс меньше Венеры, я никак не смогу получить ваших денег. Но это же относится и к моей вере в Бога». А если бы речь шла не об обещании денег, а о более интеллектуально.
1 Там же. значимом аргументе против теистического верования? Вряд ли в этом случае ответ Плантинги был бы столь же однозначен.
Было бы неверно считать, что Плантинга в учении о базисности религиозного верования рассматривает теистическое верование как бесконтекстное впечатление. Учение о впечатлении как бесконтекстном базисе знания представляется весьма спорнымоно уже отвергнуто рядом достижений философской мысли. Если говорить о философской критике «мифа данности», то работа, проделанная философами, в частности, Уилфридом Селларсом1, выявила бессмысленность всякого инварианта философии протокольных предложений. С одной стороны, все эти суждения (будь то «вижу голубое пятно» или «голубой шар на столе») предполагают ненаблюдаемые, лишенные наглядности сущности (напр., голубое как таковое), а потому пользование ими не позволяет избежать регресса, возможно бесконечного, в поисках более подходящих базисных суждений. Скажем, в примере, приведенном выше, требуется способность различать цвета. Кроме того, необходима способность распознавания синего среди остальных цветов, наконец, навык различения формы. С другой же стороны, эти предложения не решают вопрос интерсубъективностибудучи истинными для некоего наблюдателя, они не являются истинными для всех наблюдателей и потому не являются научными2.
1 Подробнее см. Sellars W. Science, Perception and Reality. Rout-ledge & Kegan Paul Ltd.- London, and The Humanities Press: New York- 1963.
2 Среди общедоступной литературы, раскрывающей «миф данности» и его влияние на эпистемологию, выделяется докторская диссертация Лоренс Бонжур (ученика Рорти) «Знание, обоснование и истина:
В конечном счете корпус верований, которым оперирует человек, размышляя, относится к тем, которые сформированы в памяти по отношению к прошлому чувственному опыту. Вне всякого сомнения, формирование мнения относительно данных чувственного опыта носит рутинный характер и требует гораздо меньшего усилия воли, чем, например, формирование доверия к другому (ср. «я знаю, что вчера был в гостях» с «я знаю, что друг меня не подведет»). Хотя всякий чувственный опыт содержит компонент преднамеренности, в то же время и всякое волевое усилие предполагает нечто различимое в качестве своего объекта. Здесь мы можем вспомнить твердость духа Сократа («Пир») — он мог часами не реагировать на события внешнего мира, будучи погружен в размышления.
В предыдущем параграфе нами было рассмотрено использование верований в процессе аргументации. Высказывалась мысль о том, что «подлинная базисность» теистического верования в понимании План-тинги не является эпистемической. Рассмотрим случай, в котором проявляется моральный аспект верования. Положим, водитель задремал за рулем, разбил машину, причем, пострадали пассажиры, находившиеся в это время с ним. Какое верование является гарантом того, что водитель почувствует ответственность за происшествие, отнесет инцидент на свой счет? В момент аварии у него отсутствовало осознание событий и какое бы то ни было самоотчет, то есть верования по отношению к собственному чувственному опыту, однако это нисколько не снимает подход Селларса к эпистемологии" в сети Интернет, см. BonJour L. Knowledge, Justification and Truth: a Sellarsian Approach to Epistemology http://csmaclab-www. uchicago.edu/ /philosophyProject/sellars/bonjour//bonjourl.html вину с него. По всей видимости, водитель должен быть убежден в том, что, даже если он не испытывает никаких ощущений, он ответственен за события, которые мог бы изменить.
Нельзя не заметить следующие особенности этого этического верования. Оно сказывается о других верованиях (в частности, таких, предметом которых являются данные чувственного опыта), доминирует над ними. Кроме того, оно предполагает некоторую произвольность принятия не только этического, но и подчиненного убеждения, выраженную в речи сослагательным наклонением («мог бы изменить»). Именно этические верования, в отличие от верований, имеющих своим содержанием данные чувственного опыта, могут различаться по степени интенсивности. Можно утверждать, что доминирование как качество верования отличается от базисности в эпистемологическом смысле. Из доминирующего верования не следует подчиненного в качестве логического выводапоэтому доминирующее верование некорректно считать эпистемически базисным.
Чем главнее произвольное верование, чем выше оно в душевной иерархии, тем более к нему относятся моральные требования. Предположим, эта особенность морального верования связана с тем, что онтологический статус предмета верований (да и сам предмет верования) неясен, к нему не применим «слабый» критерий верификации, а потому субъект вынужден полагаться на него, утверждать нечто как реальное не имея на то должного основания,. В этом случае, человек тем более вынужден утверждать моральное верование, на которое он полагается, чем менее оно доступно демонстративной проверке. Куда меньшей силы убеждения требуют, например, суждения о данных чувственного опыта.
Различение подчиненных и главенствующих верований важно нам для того, чтобы показать, что наидолжными предметами моральной оценки являются не все, а главенствующие верования, верования-доминанты, подчиняющие себе прочие. В то же время рациональной оценке можно подлежат произведенные для аргументации верования, верования-впечатления.
В этой связи стоит обратить внимание на критику применения «впечатлений» и их разновидности — верований для описания душевной жизни человека, которая была выдвинута профессором A.A. Ухтомским, виднейшим ученым-физиологом высшей нервной деятельности, долгое время плодотворно преподававшим в Санкт-Петербургском университете. Ухтомский утверждал, что «старинная мысль, что мы пассивно отпечатлеваем на себе реальность, какова она есть, совершенно не соответствует истине. Мы можем воспринимать лишь то и тех, к чему и к кому подготовлены наши доминанты, т. е. наше поведение. Человек видит в мире и в людях предопределенное своею деятельностью"1. Понятие доминанты заставляет вспомнить одну из идей прагматизма, ту, согласно которой «страстная природа человека,» иногда может участвовать в оценке некоторых недоступных разумению истин (надо сказать, что Ухтомский прекрасно знал работы Джеймса и отчасти основывался на них). В таком случае, возникает вопрос о природе этого рассуждения и его истинности, и о том, как доминанта связана с впечатлением.
Может показаться, что доминанта, также как и верование-впечатление, носит непроизвольный характер. Эпистемологический.
1 Ухтомский A.A. Интуиция совести. СПб.: Петербургский писатель. 1996. С. 249−250. натурализм Плантинги, в котором «подлинно базисное» теистическое верование обуславливается «должным образом функционирующими» способностями, рассматривает верование именно в этом, юмовском смысле. В таком случае это рассмотрение по своему существу ошибочно, ведь оно означает, что невозможна моральная оценка базисных верований. Плантинга предлагает что-то вроде механической трактовки моральных вопросов: если человек не производит правильных верований, то происходит это потому, что он «испортился» в силу первородного и личного греха. Плантинга пишет, что идея согласно которой «мои способности функционируют правильно, не более проблематична, чем идея правильного функционирования Боинга 647у>1. Возможно, это так. Но мы не смогли бы предъявить к «Боингу 647» моральных требований, если б он не стал функционировать должным образом (в лучшем случае мы могли бы предъявить претензии только к его создателям).
Однако и Джеймс явно преувеличивал, считая, что верование обусловлено усилием воли. Ухтомский в одной из своих лекций проясняя, какого рода активность формирует доминанты, привел следующий пример. «Вот сейчас, в этот самый момент, умирают люди, а молодая родительница сдана в дом для умалишенных». Аудитория была уязвлена: «это сбивало с наличных доминант в светлой комнате, посреди молодых и жизнерадостных товарищей"2. Мы видим, что но-этическая структура, описываемая процессом доминирования, отличается некоторой отзывчивостью. Существует практика, особого рода пайдейя, в которой пестуются доминанты. Во всяком случае, этот про.
1 Plantinga, A. Justification and Theism. P. 411. л.
Ухтомский A.A. Интуиция совести. С. 250. цесс не является ни сугубо логическим, с возведением доказательств ни эпистемологическим с поиском «нормы», рационального принятия верований. У Ухтомского есть также и пайдетическая идея, согласно которой личность формируется посредством внимания к Другому как «бесконечно интересной неведомой тайне», посредством «доминанты на лицо Другого». «Сам человек, пишет Ухтомский, встав на путь возделывания этой доминанты, впервые приобретает то, что можно в нем назвать лицом"1.
Доминирование — это особого рода «персональное» отношение, отношение между деятельными началами. У этого отношения существует такой показатель, как интенсивность. Доминанта может быть выражена в словесной форме, что делает ее близкой пропозициональной установке. Однако, по всей видимости, словесное выражение не является изначально присущим доминанте, таким его делает личное начало в человеке. Доминанта имеет явный прообраз в учении о тварных энергиях восточнохристианской антропологиизадача личности в этом воззрении — собрать вместе и подчинить эти энергии своему бытию.
Доминирование в обществе возможно тогда, когда одна группа доминирует над другой и обе имеют некоторую свободу. Такова же, видимо, и природа психических процессов. В этой связи Розанов писал о том, что человек «много-личнен, много-талантен, многоустремляем"2.
Невозможно вычленить из процесса доминирования какое бы то ни было логическое отношение, и слабость определений «подлинной.
1 Там же. С. 252.
2 Розанов В. В. Юдаизм // Тайна Израиля. СПб.: София. 1993. С.
204. базисности" Плантинги, о которой мы говорили выше, только убеждает в этом.
Всякий раз, когда два произвольных верования рассматриваются в процессе доминирования, в рассмотрение носит вероятностный характер, что объясняется той или иной степенью свободы этих верований и той или иной степенью их интенсивностипоэтому вычленить логическую форму доминирования проблематично. По этой же причине дескриптивные суждения мало что могут дать нам для понимания такого рода событий.
Нельзя утверждать наверняка, что Сократ не заметит сражения, будучи погружен в свои раздумья, это можно утверждать с большей или меньшей вероятностью в зависимости от того, насколько сильно он погружен в раздумья и насколько силен внешний раздражительно, в любом случае, Сократ имеет возможность игнорировать обстоятельства и подчиниться доминанте размышления. Употребление нами сослагательного наклонения в примере с водителем автомобиля (он ответственен за такую ситуацию, которую «мог бы» или «должен бы был изменить») также свидетельствует об отношениях доминирования как отношениях господства-подчинения. Чтобы обладать способностью сделать что-то так или эдак, надо обладать хотя бы малой толикой свободы. Подобной же степенью свободы обладают и моральная доминанта, и, как в приведенном выше примере с водителем, данные чувственного опыта.
Неудивительно, что М. М. Бахтин, ученик и последователь Ухтомского1, в известном критическом очерке фрейдизма утверждал, что.
1 Любопытно, что вскоре после прослушивания курса лекций Ухтомского в 1925 году, М. М. Бахтин пересмотрел свои первоначально реальность психического (в глубинной психологии Фрейда) является местом взаимодействия идеологий: «между сознанием и бессознательным кипит полемика, господствуют взаимное непризнание и непонимание, стремление обмануть друг друга. Да ведь подобные взаимоотношения возможны между двумя идеями, двумя идеологическим направлениями, двумя враждующими людьми, но вовсе не между двумя природными материальными силами! Разве, например, между двумя физическими явлениями возможны взаимный обман и непризнание!"1. В этой статье, правда, утверждается также, что «фрейдовская теория является «проекцией» в психику некоторых объективных отношений внешнего мира», социальных сил, которые-то и обладают «весомостью материального явления"1. Бахтин здесь усматривает параллельность событий мира социального и мира психического. Эти умопостроения не принимают во внимание активность сознания, способного не только пассивно отражать реальность, но превращать фантомы психики в реальностьистория человечества знает множество подобных случаев. Мы не можем однозначно утверждать такой параллелизм, во всяком случае подобное утверждение чревато редукционизмомсведение же реальности психического мира к процессам доминирования позволяет нам избежать редукционизма: личное бытие представляется как диалогическое целое, пространство активности личностейнеокантианские позиции и стал разрабатывать оригинальную философскую доктрину. Известно, кстати, что именно Ухтомский — автор термина «хронотоп».
1 Волопшнов. М. Фрейдизм. Критический очерк // Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. М., Республика, 1994. С. 320.
2 Там же. С. 321. доминант. Мысль о доминанте имеет много общего с идеями православной антропологии, с представлениями о страстях души.
Именно процесс доминирования полагает «ноэтическую структуру» человека, которая актуализируется в той или иной деятельности, например, во внутреннем диалоге или аргументации. Только в этом смысле можно согласиться с утверждением, что «религия покоится на веровании». Доминанты приобретают определенное содержание в процессе самоотчета или диалога. Например, моральные верования могут считаться «болью», а теистическое верование актуализируется в утверждение о том, что Бог существует. Поскольку ни доминанты сами по себе, ни их отношения к прочим, не являются регулярными, «хорошими» объектами для логических описаний, то не вполне верно применять к ним и критерии логики или эпистемологии. В то же время те верования, которые получили выражение в процессе рефлективной деятельности, вполне удобны для логического и эпистемологического анализа. Учение о доминанте позволяет увидеть проблему соотношения ритуала, верований в их словесном выражении и мистического опыта во всей своей сложности и многообразии.
В этом смысле представляется справедливым положение о «трансперсональном опыте», сформулированном в трудах Е.А. Торчи-нова1. Нельзя переоценить исследование психотехник восточных рели.
1 Идея трансперсонального опыта и его онтологическая релевантность раскрыта в статье: Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика. К постановке проблемы // Метафизические исследования, Вып. 8. СПб.: Наука. 1998. С. 1−20. См. также книгу этого же автора: Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсогий, встречающиеся на страницах книг нашего признанного авторитета восточной философии и культуры.
Для того, чтобы освободиться от нежелательных коннотаций.
•< и слова «мистическии» в словосочетании «мистическии опыт», связанных с многозначностью его употребления, в книге «Религии мира: Опыт запредельного» Е. А. Торчинов вводит понятие «трансперсонального опыта». Это понятие исследователь уточняет в своей статье. Под опытом им понимается «то, что стало достоянием сознания,. сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов"1. Ученый использует понятие универсального или чистого опыта Джеймса, который сам Джеймс считал «первичным материалом» мира и из которого состоит все. В своих поздних эссе, посвященных «радикальному эмпиризму», познание понималось как отношение между двумя порциями чистого опыта. Такое понимание опыта как источника знаний Джеймс считал выигрышным по отношению к господствующим в то время традициям философствования, поскольку в универсальности «чистого опыта» отсутствует субъект-объектный дуализм2. Торчинов выделяет в самом мистическом опыте два уровня: «архетипический. и собственно трансперсональный, предполагающий переживание единства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, нальные состояния. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997.
1 Торчинов Е. А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика. К постановке проблемы. С. 5.
2 James W. Essays in Radical Empiricism. A Pluralistic Universe. Longmans, Green and Co. 1943. P. 5. познания-гносиса"1. Можно считать два этих уровня мистического опыта двумя типами (видами) трансперсонального опыта Заметим здесь, что всякий опыт включает в себя опыт, в котором его субъект и объект взаимодействуют и некоторое словесное описание этого. Действительно, результатом мистического опыта часто оказываются видения, которые не только выявляют, но и скрывают существо самого опыта Из рассказов мистиков известно также об особого рода религиозном опыте, который по сути невыразим. Именно второй тип опыта, описываемый самим мистиком как «переживание единства/тождества с онтологической основой мира» и является предметом исследования Е. А. Торчинова.
Далее, исследователь выделяет в трансперсональном опыте два других уровня мистического опыта: «уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя», и «уровень выражения и описания, обусловленный контекстом той культуры, носителем которой является мистик"2.
Поскольку в своем существе трансперсональный опыт един и невыразим адекватно, то, по мысли Е. А. Торчинова, «традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переэюивания, нежели так называемые „религии откровения“ или „догматические религии“, но и наделены самосознанием универсальности, неописываемо-сти и несообщаемости знаковыми средствами данного опыта». Ни.
1 Там же. С. 12.
2 Там же. С. 16.
3 Там же. С. 18. же мы покажем, что это утверждение не учитывает факта обусловленности мистического опыта системой ограничений, принятой в религии (аскезой, ритуалом, верованиями), а не только интеллектуальными соображениями.
Идея верования как доминанты, возможно, подтверждает учение о «трансперсональном опыте» рассуждениями аналитического характера. Заметим, что некоторые аспекты проблемы мистического опыта еще не получили должного осмысления, однако, представляются весьма важными для изучения религии. Вышеприведенные соображения о доминировании позволяют несколько конкретизировать положения о трансперсональном опыте.
Рассмотрим эти положения вкратце. Каким бы ни было понимание трансперсональных состояний (мистического опыта), оно не предоставляет в наше распоряжение явного указания на то, что таковой опыт представляет собой всегда и всюду по своему существу одно и то же. Перефразируя известное высказывание, в «поток сознания» нельзя войти дважды, чтобы засвидетельствовать тождество двух состояний. Принцип тождества есть логический принцип, применимый исключительно к рефлективно выверенным сущностям, которых ни в «чистом опыте» Джеймса, ни в процессе доминирования, как мы его описали, в принципе не может существовать. Напротив, есть причины подозревать, что опыт, лежащий в основании морального деяния, серьезно отличается от того, который каким-то образом связан с появлением и существованием религиозных доктрин. Нельзя исключить также и то, что в рамках различных религиозных ритуалов переживаются различные по существу виды опыта1. Во всяком случае, даже если считать самодескрипции мистиков культурно обусловленными, не покидает ощущение того, что переживание «ничто» восточных мистиков по существу отличается от переживания Абсолютной личности мистиков Запада На это указывает как догматический строй соответствующих религиозных традиций, так и последствия различных религиозных практик. Можно, например, считать, что оккультные ритуалы достигают трансформации сознания у их адептов (даже если они не имеют разрушительных последствий для психики их адептов). Однако, вряд ли они несут в себе совершенно то же, что и медитативные практики, скажем, буддийских монахов.
Вышесказанное поясняет наш тезис, согласно которому мы должны оставить за собой право утверждать возможное многообразие трансперсональных состояний.
И, конечно, если опыт есть «все, что стало достоянием сознания», сложно понять, в чем особенность и уникальность мистического опыта. Всякий опыт предполагает единство во взаимодействии субъекта и объекта и какое-либо (мифологическое или в терминах субъект-объектного дуализма) описание этоговсегда, а не только в случае с мистическим опытом, сложно говорить о сущности опыта, а, если под сущностью понимать тождество субъект-объектных отношений, эта сущность невыразима. Положение об «измененных состояниях созна.
1И даже одна традиция и один ритуал могут породить различные трансперсональные состояния. Ср. известный сюжет патерика: «ученик сказал старцу: такой-то „видит ангелов“. Старец ответил: „это неудивительно, что он видит ангелов, но удивился бы я тому, кто видит свои грехи“. ния» не позволяет понять специфику мистического опытаведь весьма часто можно говорить об изменении сознания (например, «эпистемологическом кризисе»), но не всегда этот кризис оказывается кризисом религиозным. Кризис Гамлета (пример, используемый МакИнтайром), очевидно, не является религиозным, хотя Гамлета и сопровождают разного рода сверхъестественные события и видения. Кризис Николаса Волтерсторффа, описанный им в книге «Поминальная по сыну"1 (сын Волтерсторффа Эрик был альпинистом и разбился в горах), вне сомнения, носит религиозный характер, хотя этот кризис и не сопровождался видениями или чудесами. По всей видимости, о религиозном кризисе можно говорить тогда, когда в его результате изменяются или оказываются под вопросом фундаментальные, доминирующие верования. Соответственно религиозным опытом окажутся все те события, которые повлияют на эти верования, а не только особого рода переживания и видения. В этом смысле справедливым представляется учение о религиозном опыте Уэйн Праудфут (1939;), который акцентирует объяснении опыта, данном самим мистиком. В описание религиозного опыта в этом случае оказывается вовлечена сложная система верований субъекта, в ней будут присутствовать и моменты соответствующего религиозного опытаобъяснение же такого опыта является объяснением от сверхъестественного. Мистик признает, что естественные объяснения иррелевантны адекватному описанию его опыта, и он пользуется особыми, религиозными терминами для объяснения этого опыта.
1 Wolterstorff, N. Lament for a Son, Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1987.
Proudfoot, W. Religious Experience. Berkeley: University of California Press, 1985.
Мы можем оспорить его объяснение и дать свое, на наш взгляд, более адекватное действительности, например, естественнонаучное объяснение феноменов опыта. Это не поколеблет мистика, так как его оценка опыта находится в согласии с его системой воззрений. Тем более, что мы не имеем достоверных причин для того, чтобы считать тождественными в существе разнообразные типы религиозного опыта.
Далее, как справедливо отмечает Е. А. Торчинов, не только опыт обуславливает формирование религиозных доктрин. Доктрины, ритуалы и другие нормы и ограничения религиозного поведения могут влиять на воспроизводство типов мистического опыта, адекватных той или иной конфессии или религии. На первый взгляд может показаться, что, раз опыт невыразим, то, чем меньшим количеством «догм» — ограничений обходится религия, тем она более адекватна своему источнику, мистическому опыту. Действительно, не всякая религиозная традиция снабжает своего приверженца догматом или откровением заранее, чтобы, до того, как он испытает мистическое переживание, он уяснил себе религиозные верования. Особенно часто случается это в гностических религиозных группах, где на новом этапе посвящения открываются новые истины. Но также верно, что каждая религия приблизительно с одинаковой степенью назидательности предлагает практики, упражнение в которых способны (во всяком случае, именно это предполагается религией) соотнести человека с тем, что данная традиция считает подлинной реальностью. Предположение о том, что существует бес-бесконтекстное трансперсональное состояние, не представляется поэтому истинным. Существо традиции и составляет контекст, все равно — снабжен ли этот контекст догматом и откровением или нет. Частью религиозной традиции, например, всегда выступает аскеза, т. е. система ограничений, без которых никакое трансперсональное состояние невозможно. Аскеза наряду с ритуалом и религиозным учением представляют собой систему ограничений, которые формируют традицию трансперсонального опыта. Но статус элемента ритуального действия по отношению к религиозному опыту тот же, что и статус словесно сформулированного догмата: догмат, как и элемент ритуала, гарантирует адекватность трансперсонального опыта, направляет его, хотя и не является им самим. Догмат не более, хотя и не менее мифичен, чем любой элемент ритуала (сказывающийся о мистическом опыте, но не являющийся им) или словесное, в том числе и философское высказывание об этом опыте. Тема нашего исследования не позволяет подробнее остановиться на перспективной проблеме соотношения верований и религиозного опыта.
Подведем некоторые итоги параграфу и главе. Верование, участвующее в аргументации и являющееся в ней базисным, обусловлено аргументативной деятельностью, которая, в свою очередь, порождена процессом доминирования. Вот как об этом писал Ухтомский: «. ощущения оказываются при внимательном рассмотрении всего лишь искусственными элементами данности, отдробляемыми нашей мыслью, своего рода дифференциалами действительности, которые мы допускаем ради удобства анализа. Интегралы опыта — это то, во что отлилась совокупность впечатлений, приуроченных к определенной Доминанте, которую мы пережили со всею ее историею для нас"1.
Говоря о веровании, мы имеем дело с многозначностью: верование как впечатление, или как ясная и отчетливая идея, есть препарированное для аргументации верование, не относящаяся к тому верова.
1 Ухтомский А. А. Интуиция совести. С. 237. нию, которое по существу является доминантой. Структура убеждений, участвующих в аргументации, не отражает «ноэтическую структуру» человека, хотя сами эти убеждения удобны для рассмотрения — «вполне приспособлены для однозначного употребления в жизни и речи"1. Исследованием подобных верований занимается также и теология, предмет которой — верования, являющиеся частями кредо. Эпистемологическое рассмотрение подобных верований вполне возможно, но оно не является результатом какого-то нового подхода в гуманитарном знании, кроме традиционного теологического (хотя и воспринявшего в свое лоно новые научные веяния).
В то же время, верования как доминанты (предметом которых являются другие верованияверования в смысле прагматическом, как особого рода привычки, результатом которых оказываются действия), в отличие от верований, используемых в аргументации — иные сущности: они-то как раз и характеризуются интенсивностью и составляют ноэтическую структуру человека. Процесс доминирования почти не представляет интереса для эпистемологии (в некотором смысле основания моральных поступков людей иррациональны), но влияет на поведение людей и их восприятие действительности. Этот процесс не может быть описан средствами эпистемологии, но он объясняет поведение, основанное на религиозных или моральных верованиях.
Рассмотрим вышеизложенные соображения на конкретном примере. Дискуссии о природе Божества и с теологической, и с эпистемологической точек зрения есть дискуссии об экспликации рационального контекста главного теистического верования. Если некто говорит «я верю в Бога», это следует понимать как утверждение о веровании в (1).
1 Там же, С. 238. существование Божества (2) существование определенных атрибутов Божества (всеведениевневременность, и др.), причем, содержание последних неочевидно. Теология при помощи средств эпистемологии или без них может раскрыть контекст этого утверждения. Множество убеждений находятся друг с другом в связи, и при желании недостающее звено, «фигуры умолчания» можно с той или иной степенью вероятности обнаружить, исходя из известных убеждений. Эпистемологи, скажем, используют для этого семантику возможных миров. Дискуссии христианских физиков, или физиков-буддистов, в свою очередь, позволяют исследовать совместимость некоторых положений физики и некоторых фундаментальных убеждений, которые присутствуют в религиозных доктринах, причем, во всех этих случаях в расчет принимаются именно верования — впечатления.
В этом смысле более реалистичным, нежели учение о базисности религиозной веры, представляется подход Вильяма Ал стона, считающего принятие теистических верований «эпистемически слабым», обусловленным особой практикой, например, практикой совместной молитвы. В соответствии с этим подходом необходимо исследовать контекст принятия на веру тех или иных положений, например, ритуал, дорациональные посылки знания и рационального.
Заютчение.
Кроме того, в диссертации прослежено зарождение представлений об эпистемической ценности верования (мнения). Выяснено, что признание эпистемической значимости верования может быть отнесено лишь к философии Нового времени. Это признание связано с идеей верования как впечатления в философии Юма Понимание верования как привычки в философии прагматизма является развитием идей Юма Отмечено, что использование концепции верования в современной теории знания близко к юмовскому пониманию верования как результата непроизвольной деятельности человека. Объяснено, почему представление о веровании как впечатлении влечет за собой натуралистическую эпистемологию и натуралистическое представление об обосновании верований, а понимание верования как привычки характерно для исследователей, следующих традиции прагматизма.
В диссертации изложена история эпистемологии религиозных верований, берущей начало в философии конца XIX века. Рассмотрены «вызов эвиденциализма» Клиффорда, критика воззрений Клиффорда в прагматической философии Джеймса и «абдуктивное» доказательство бытия Бога Чарльза Пирса. Продемонстрировано, что позиции эпистемологии религии прошлого унаследованы ведущими представителями современной философии религии, в частности, Р. Суинберном.
Впервые в отечественной философии религии в работе рассмотрены идейные основы трактовки базисности теистического верования в «реформистской эпистемологии». Выявлена роль проблем эпистемиче-ского статуса высказываний религиозной речи и «другого сознания» для формирования этой религозно-философской традиции.
Наконец, артикулирована критика «подлинной базисности» теистического верования в понимании Плантинги. В реформистской эпистемологии «поэтическая структура» личности отождествляется с той, которую имеет в виду теория знаниявыражением этого отождествления является использование концепции подлинной базисности. Поскольку набор базисных и производных верований зависит от характера аргументативной деятельности субъекта, это отождествление является ошибочным. Показано, что невозможно интерпретировать непротиворечивым образом теистическое верование как эпистемически базисное. В качестве альтернативы «подлинной базисности» очерчены контуры понимания ноэтической структуры как процесса доминирования и выявлены важные следствия такой трактовки «подлинной базисности», одного из основных понятий современной эпистемологии религиозных верований.
