Культурная семантика неповседневных пространств русского Средневековья

Актуальность темы

исследования. Проблема повседневности и ее взаимоотношений с иными, неповседневными, сферами культуры является одной из актуальных для современной культурологии. Соответственно, актуализируется и проблема неповседневности, поставленная в данном диссертационном исследовании. В гуманитарном знании ХХ-ХХ1 вв. повседневность нередко рассматривается как непосредственный источник смыслов или подлинных оснований для более формализованных областей культуры. В других случаях, наоборот, указывается на множественность источников самой повседневности, на непредсказуемое смешение в ней различных, в том числе неповседневных норм и значений.

Независимо от того, какая из этих точек зрения верна, очевидно, что неповседневная (непривычная, вне обычного порядка находящаяся, воображаемая, сакральная, чудесная, не освоенная опытом, «далекая») реальность попадает в поле зрения культуры именно в силу своих значений для повседневной, обыденной реальности. Таким образом, неповседневность, представляя собой важный элемент культуры, становится объектом рассмотрения культурологии.

Другие тенденции гуманитарного знания, придающие актуальность данной работе, так или иначе связаны с категориями пространства и времени1. Рассмотрение форм их осмысления и переживания, специфичных.

1 См., например: Кобзев А. И. Понимание мира как единства времени и пространства в традиционном Китае // Антропология культуры. Вып. 1. — М., 2002. — С. 181−187- Вигасин A.A. Время в эдиктах Ашоки // Там же. — С. 188−192- Иванов Вяч.Вс. Гадание и предсказание будущего на Древнем Востоке и в античном мире // Там же. — С. 193−199- Успенский Ф. Б. Путь из варяг в греки: Граница, дорога, направление в представлениях древних скандинавов // Там же. — С. 223−229- Лану Г. Пространство, память, мысль: охотничьи группы, племена, государства / Пер. с франц. Н. Мазур. — М., 2000; Подоенное A.B. Ex oriente lux: Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. — М., 1999; Подоенное A.B. Ориентация по странам света в древних культурах как объект историко-антропологического исследования // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. — 1994: Картина мира в народном и ученом сознании / Отв. ред. ЮЛ. Бессмертный. — М., 1994. — С. 37−53- Топоров В. Н. Об индивидуальных образах пространства («Феномен» Батенькова) // Там же. — С. 65−94- Стеблин-Каменский М. И. Миф. — Л., 1976; Яковлева Е. С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). — М., 1994; Логический анализ языка. Языки пространств. — М., 2000; Jle Гофф Ж. Средневековье: время церкви и время купца // Ле Гофф Ж. Другое средневековье: Время, труд и культура Запада / Пер. с франц. C.B. Чистяковой и Н. В. Шевченко под ред. В. А. Бабинцева. — Екатеринбург, 2000. — С. 36−48- Ле Гофф Ж. Рабочее время в период «кризиса» XIV века: от средневекового времени к времени современному // Там же. — С. 49−57 и др. для разных типов культуры и их конкретных реализаций, продолжает представлять культурологический интерес.

Для средневековья, как западного, так и русского, трудно отделить тему пространства от темы соотношения земного и потустороннего, мирского и священного, освоенного и незнакомого. В изучении этих тем современная медиевистика достигла определенных успехов, но далеко не все их аспекты получили достаточное освещение. Вместе с тем речь идет о теоретической проблеме границ и взаимосвязей повседневности и неповседневности и самого онтологического статуса этих сфер в средние века. Поэтому тема данной диссертации актуальна как для истории, так и для теории культуры.

Степень разработанности проблемы. Любое современное исследование периода русской культуры, предшествовавшего Новому времени, соприкасается с несколькими взаимосвязанными проблемами. К ним относятся, в частности, понимание средневековья, в целом как типа культуры, особенности этого периода, присущие восточнохристианскому миру, модель взаимоотношений византийской и русской культур. Кроме того, стоит методологическая проблема изучения культуры прошлого, воссоздания ее умственного инструментария и вопрос о взаимоотношениях книжной и фольклорной культуры. Среди авторов, внесших наибольший вклад в разработку данного комплекса проблем, следует назвать С. С. Аверинцева, JT. М. Баткина, B.C. Библера, А. Я. Гуревича, В. М. Живова, A.B. Каравашкина, Л. П. Карсавина, А. И. Клибанова, М. Ю. Парамонову, Р. Пиккио, В. Л. Рабиновича, Б. А. Успенского, А. Л. Юрганова и др.2.

2 А верит fee С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1997; Боткин JI.M. О том, как А. Я. Гуревич возделывал свой аллод // Боткин JI.M. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. Изд. 2-е, доп. М., 2002. — С. 268−298- Библер B.C. На гранях логики культуры // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://bibler.ru/pages/54 и сл.- прежде всего см. разделы: Культура. Диалог культур // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://biblcr.ru/pages/63: Культура XX века и диалог культур // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://bibler.ru/pagcs/64: Гуревич А. Я. Диалог современности с прошлым. «Категории средневековой культуры» 35 лет спустя // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. — 2007: История как игра метафор: метафоры истории, общества и политики / Гл. ред. А. Я. Гуревич. — М., 2007. — С. 5−18- Гуревич А. Я. История историка. — М., 2004; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А. Я. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир. — М.-СПб., 1999. — С. 17−260- Гуревич А. Я. Предисловие // Там же. — С. 5−14- Гуревич А. Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Там же. -С. 263−546- Гуревич А. Я. Средневековье как тип культуры // Антропология культуры. Вып. 1. — М., 2002. — С.

Большое значение в теоретическом аспекте для темы данной диссертации имеют работы М. М. Бахтина, М. Ю. Лотмана, В. Н. Топорова, которые позволяют уяснить границы и содержание таких употребляемых гуманитариями понятий, как «хронотоп» («время-пространство»), «пространство», «место», «семиотика пространства», «семиотическое пространство», «пространственная модель универсума», «пространственное моделирование» (для выражения непространственных представлений), «культурное пространство». Кроме того, в связи с проблематикой изучения символических и семиотических пространств в работе учитывались сведения, идеи, концепции, методологические приемы, выраженные и описанные в работах С. Т. Махлиной, Е. М. Мелетинского, М. Б. Плюхановой, Т. В. Цивьян, М. Элиаде, A.B. Юдина и др.4.

Образы отдельных «мнимых» и «реальных» пространств или земного пространства в целом нередко изучаются специально в целях выявления «привычек сознания» людей древности и средневековья, способов, оценки.

39−55- Живов В. М. Два пространства русского средневековья и их позднейшие метаморфозы // Отечественные записки. — 2004. — № 5. — С. 8−27- Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. — М., 2002. — С. 306−316- Живов В. М. Об этническом и религиозном самосознании Нестора Летописца // Там же. — С. 170−186- Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в древней Руси // Там же. — С. 73−115- Каравашкин A.B., Юргаиов A. J1. Регион Докса. Источниковедение культуры. — М., 2005; Карсавин Л. П. Культура средних веков. — Киев, 1995; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. — М., 1996; Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. — М., 2003; Пиккио Р. Slavia orthodoxa: Литература и язык. — М., 2003; Рабинович B. J1. Алхимия как феномен средневековой культуры. — М., 1979; Рабинович B.JI. Жить просто или просто жить // Когнитивная эволюция и творчество / Отв. ред. И. П. Меркулов. — М., 1995. — С. 550- Рабинович B.JI. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. — М., 1991; Успенский Б. А. Избранные труды. — Т. 2. Язык и культура. — М., 1994; Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство. — М., 2004; Успенский Б. А. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов. — М., 2000; Юргаиов А. Л. Категории русской средневековой культуры. — М., 1998; Юргаиов А. Л. Опыт исторической феноменологии // Вопросы истории. — 2001. -№ 9. — С. 36−52- Юргаиов А. Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. — М., 2006 и др.

3 См.: Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. — М., 1975. — С. 243−407- Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества: Сб. избранных трудов / Примечания С. С. Аверинцева, С. Г. Бочарова. — М., 1979. — С. 329 и сл.- Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров И Лотман Ю. М. Семиосфера. -СПб., 2001. — С. 150−390- Топоров В. Н. О понятии места, его внутренних связях, его контексте (значение, смысл, этимология) // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Н. И. Толстого (1923;1996) / Отв. редактор С. М. Толстая. — М., 2004. — С. 12−106- Топоров В. Н. Пространство и текст // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://opentextnn.ru/space/?id=1810.

4 Махпипа С. Т. Семиотика культуры л искусства: Словарь-справочник: В 2 кн. — 2-е изд., расш. и испр. -СПб., 2003; Махлина С. Т. Семиотика сакрально-религиозных представлений. — СПб., 2008; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. — М., 2000; Проханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. — СПб., 1995; Цивьян Т. В. Модель мира и ее лингвистические основы. Изд. 3-е, испр. — М., 2006; Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. — М., 1994; Юдин A.B. Ономастикой русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997 // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.mthenia.ru/folklore/iudin 1. htm действительности, присущих им (см., например, выпуск ежегодника «Древнейшие государства Восточной Европы», посвященный данной тематике5, работы Ж. Jle Гоффа о «средневековом мире воображаемого"6).

Существует множество исследований, содержащих информацию о том или ином типе пространств, которые могут быть причислены к пространствам неповседневным. Таковы работы А. И. Алексеева, 0: В. Беловой, A.B. Григорьева, И. Н. Данилевского, А. Е. Махова, В. В. Милькова, JI.A. Орнатской, В. Я. Петрухина, A.B. Пигина, Е. К. Пиотровской, А. И. Плигузова, A.M. Ранчина, М. В: Рождественской, C.B. Селивановой, Т.В. п.

Чумаковой и др. В большинстве случаев речь идет об определенном типе памятников восточнохристианской книжности и о пространствах, описанных в нем, или об обитателях этих пространств. Дополнить информацию,.

5 Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и исследования. 2003: Мнимые реальности в античных и средневековых текстах / Отв. ред. Т. Н. Джаксон. — М., 2005.

6 Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: Пер. с фр. / Общ. ред. С. К. Цатуровой. — М., 2001.

7 /Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв. — СПб., 2002; Алексеев А. И. Представления о рае в период Средневековья // Образ рая: от мифа к утопии. — Сб. статей и материалов конференции 31 октября — 2 ноября 2002 г. / Отв. ред. М. М. Шахнович. — СПб., 2003. -С. 195−198- Белова О. В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. — М., 2001; Григорьев A.B. Русская библейская фразеология в контексте культуры. — М., 2006; Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI-XII вв.). — 2-е изд., перераб. и доп. — М., 2001; Махов А. Е. Демонология Святых Отцов как метафорическая структура // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. — 2007: История как игра метафор: метафоры истории, общества и политики. — С. 38−81- Мильков В. В. Концепция земного рая в древнерусских апокрифах // Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. — М., 1997. — С. 229−254- Ориатская Л. А. О социальной функции образа рая // Образ рая: от мифа к утопии. -Сб. статен и материалов конференции 31 октября — 2 ноября 2002 г. / Отв. ред. М. М. Шахнович. — СПб., 2003. — С. 186−190- Петрухин В. Я. История пространства и пространство истории // Антропология культуры. Вып.1. — С. 39−55- Петрухин В. Я. История славян и Руси в контексте библейской традиции: миф и история в Повести временных лет // Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и исследования. 2001: Историческая память и формы ее воплощения / Отв. ред. серии Е. А. Мельникова. — М., 2003. — С. 93−112- Пигин A.B. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. — СПб., 2006; Пиотровская Е. К. «Христианская Топография Козьмы Инднкоплова» в древнерусской письменной традиции (на материале дошедших фрагментов) / Санкт-Петербургский институт истории РАН. — СПб., 2004; Плигузов А. И. Текст-кентавр о сибирских самоедах. — М.-Ныотонвиль, 1993; Ранчин A.M., Лаушкин A.B. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании. — Вопросы истории. — 2002. — № 1. — С. 125 — 137- Ранчин A.M. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2001. — № 2. — С. 69−81- Рождественская М. В. Образ Святой земли в древнерусской литературе // Иерусалим в русской культуре. — M., 1994. — С. 8−14- Рождественская М. В. Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. — С. 31−46- Рождественская М. В. Реальное и мнимое (О «райско-палестинском тексте» в древнерусской литературе) // Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и исследования. 2003: Мнимые реальности в античных и средневековых текстах. — С. 209−231- Рождественская М. В. Святая земля и Иерусалим как воплощение рая // Антропология религиозности. Канун. Вып. 4. — СПб., 1998. — С. 121−146- Селиванова C.B. Роль архаических представлений в апокрифе «Сказание отца Агапня» // Русский фольклор. T. XXIV. Этнографические истоки фольклорных явлений. — JL, 1987. — С. 99−106- Чумакова Т. В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся»: Образ человека в культуре Древней Руси. — СПб., 2001; Чумакова Т. В. «Странник я на земле». Человек в поисках рая (по материалам древнерусской книжности) // Образ рая: от мифа к утопии. — С. 55−60 и др. собранную указанными авторами, могут некоторые работы JI.A. Бережной, A.M. Лидова, В. К. Цодиковича о восточнохристианской иконографии Страшного Суда, воздушных мытарств и Горнего Иерусалима.

Повседневность к настоящему времени является предметом большого количества исследований. Следует указать на философско-культур о логические работы Б. Вальденфельса, В. Д. Лелеко, Б. В. Маркова, М. С. Уварова и др.9 Повседневность изучается в рамках «тотальной» истории, истории ментальностей (труды Ф. Броделя, Ж. Ле Гоффа и др.) и микроистории (например, работы А. Людтке)10. Понятие повседневности лежит в основе феноменологической социологии А. Шюца, социологии знания П. Бергера, Т. Лукмана, этнометодологии Г. Гарфинкеля, А. Сикурела, исследований российских социологов Л. Д. Гудкова, Л. Г. Ионина и др.11 Кроме того, надо упомянуть классические работы М. Вебера, Й.

8 Бережная Л. А. «Одесную» и «ошуюю». Русские и русинские православные иконы «Страшного Суда» на рубеже эпох // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов международной конференции 14−15 ноября 2002 г. / Под ред. М. С. Киселевой. — М., 2003. — С. 454−485- ЛидовА.М. Образ Небесного Иерусалима в восточнохристианской иконографии // Иерусалим в русской культуре. — М., 1994. — С. 15−25- Цодикович В. К. Семантика иконографии Страшного Суда в русском искусстве 15−16 веков. — Ульяновск, 1995.

9 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-Логос: Социология. Антропология. Метафизика. — Вып. 1: Общество и сферы смысла / Сост. и общ. ред. В. В. Винокурова и А. Ф. Филиппова. — М., 1991. — С. 39−50- Лелеко В. Д. Пространство повседневности в европейской культуре. — СПб., 2002; Марков Б. В. Культура повседневности. — СПб., 2008; Марков Б В. Понятие повседневности в гносеологии и антропологии // Научная рациональность и структуры повседневности. Тезисы научной конференции. СПб., 22−23 ноября 1999 года. — СПб., 1999. — С. 14−16- Марков Б. В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. — СПб., 1999; Уваров М. С. Советско-российский опыт семиотики повседневного // Человек. Государство. Глобализация: Сборник философских статей. Выпуск 3 / Под ред. В. В. Парцвания. -СПб.—Тбилиси, 2005.-С. 260−278 и др.

10 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, ХУ-ХУШ вв.: В 3 тт. / Пер. с фр. Л.Е. КубблеляВступ. ст. и ред. Ю. Н. Афанасьева. — Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. — М., 1986; Ле Гофф Ж. Историк и человек повседневный // Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. — С. 200−210- Людтке А. «История повседневности» в Германии после 1989 года // Казус: индивидуальное и уникальное в истории. — 1999 (вып. 2). / Под ред. Ю. Л. Бессмертного, М. А. Бойцова. — М., 1999. — С. 117−126- см. также: Ястребщкая А. Л. Повседневность и материальная культура средневековья в отечественной медиевистике // Одиссей: Человек в Истории / Институт всеобщей истории РАН. — 1991: Культурно-антропологическая история сегодня / Отв. ред. А. Я. Гуревич. — М., 1991. — С. 84−102.

11 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М., 1995; Григорьев Л. Г. «Социология повседневности» Альфреда Шюца // Социологические исследования, 1988, № 2. — С. 123−128- Гудков Л. Д. «Культура повседневности» в новейших социологических теориях // Общие проблемы культуры: Обзорная информация. — Вып. 1. — М., 1988; Гудков Л. Д. Российская повседневность // Вестник общественного мнения: Данные. Анализ. Дискуссии. — 2007. — № 2. — С. 55−73- Ионин Л. Г. К антропологии повседневности // Ионин Л. Г. Свобода в СССР / Статьи и эссе. — СПб., 1997. — С. 316−360- Ионин Л. Г. Социология культуры. — М., 1996; Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования, 1988, № 2. — С. 129−137 и др.

Хейзинги и H. Элиаса, которые во многом носят междисциплинарный характер.

В анализе неповседневности особенно важен подход Б: Вальденфельса, который' во многом является новаторским, хотя термины «неповседневный», «внеповседневный», «неповседневность» встречаются и в более ранних научных трудах. Вальденфельс предлагает гибкое понимание повседневности и говорит об «обратной стороне не-повседневного»: «Человек как «нефиксированное» животное существует не только в’порядке повседневности, а как бы на пороге между обыденным и необычным, которые соотносятся друг с другом как передний и задний планы, как.

1 Ч лицевая и обратная стороны". Тот же автор очерчивает область неповседневного, необычного: «В первую очередь это относится к моментам возникновения, преобразования, опасности уничтожения индивидуального и коллективного жизненного порядка, а точнее к рождению, периоду половой зрелости, к полетам воображения, к болезни и смерти, а также к закладке города, к войнам и революциям, к возникновению Вселенной и природным катастрофам. ,"14.

Таким образом, Вальденфельс дал своеобразную разработку понятию «неповседневность» и тем самым сделал возможным его употребление в научном дискурсе. Однако эту разработку нельзя признать достаточной. Необходимо понять, как именно представлены перечисленные Вальденфельсом «моменты» в реальности каждой отдельно взятой культуры. В частности, как «порог» между обыденным и необычным находит свое место в пространственной модели мира русского средневековья. Необходима.

12 Вебер М. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии.

Введение

// Вебер М. Избранное. Образ общества.: Пер. с нем. A.M. Левиной, A.B. Михайловой, C.B. Карпушиной / Отв. ред. и сост.: Я. М. Бергер, С. Я. Левит, Л. Т. Мильская. — М., 1994. — С. 43−73- Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Там же. — С. 7−38- Хейзинга Pl. Осень средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV вв. во Франции и Нидерландах / Перевод Д. В. Сильвестрова. — М., 1988; Элиас Н. Общество индивидов / Пер. с нем. А. Антоновского и др. -М., 2001; Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. — T. 1: Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. — СПб., 2001; Т. 2: Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. — СПб., 2001.

13 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. — С. 43.

14 Там же. — С 42. дальнейшая конкретизация и уточнение смыслов, функций, признаков неповседневных пространств.

Итак, говоря непосредственно об идее неповседневных пространств, можно констатировать, что она специально не разрабатывалась, хотя ее изучение имеет некоторые важные предпосылки.

Объектом исследования являются неповседневные пространства культуры.

При этом подразумевается, что к пространству применимо понятие «место» (Топоров). Последнее означает, что оно поименовано и заполнено, обладает составными частями, границами, центром, периферией, теми или. иными символами-знаками в зависимости от заполнения и необходимым разнообразием точек между центром и границей. Значит, речь не идет о пространстве вообще, непрерывном и единообразном, безразличном к собственному наполнению или пустом.

Неповседневным пространством может быть как материальное пространство (насыщенное в восприятии людей специфическими ментальными продуктами, символическими значениями, напоминаниями о высших культурных ценностях, о событиях, признаваемых в данной культуре важнейшими и др.), так и полностью воображаемое, ментальное, сверхчувственное пространство, не имеющее материальной основы, но не утратившее притом пространственных свойств. В обоих случаях, эти пространства и находящиеся в них и организующие их объекты наделяются повышенной символической ценностью.

Неповседневное в целом понимается как сфера особого символического производства, обеспечивающего для той или иной культуры единство и целость всего миропорядка, в отличие от сфер, которые отвечают за бытовую рационализацию символов и значений, их инструментализацию или подготавливают фонд для их локального восприятия, изменения.

Предмет исследования — неповседневные пространства русского средневековья, рассмотренные в семантическом аспекте, то есть в тех значениях и смыслах, которые русская средневековая культура закрепляла за неповседневными пространствами.

Хронологические рамки исследования. Надо учитывать, что сами понятия «средневековый» и «средневековье», восходящие к трехчленной схеме гуманистической историографии (Древность, Средние века и Новое время), могут применяться к культурам, которые не были участниками так называемой-«классической» (т.е. «древней») истории, сугубо условно15.

В данном исследовании термин «средневековье» подразумевает, что предмет раскрывается на материале памятников русской книжности Х1-ХУ1 вв. Предполагается, что их объединял целый ряд общих культурных значений и смыслов, которые претерпевали изменения уже в XVII столетии. Однако рукописная традиция некоторых изучаемых текстов продолжалась до ХУШ-Х1Х вв. включительно.

Целью диссертационного исследования является изучение особенностей неповседневных пространств русского средневековья, тех культурных смыслов, которые в средневековой Руси закреплялись за неповседневными пространствами, географическими и воображаемыми: их обитателями, артефактами и природными данностями.

Для достижения цели потребовалось решить следующие задачи.

1. Проанализировать современное состояние теоретических и эмпирических исследований повседневности и выделить среди них наиболее перспективные для объяснениямеханизмов взаимодействия повседневности и неповседневности.

2. Рассмотреть культурные значения и смыслы, закрепленные за неповседневными пространствами, описанными в. видениях (визионерских текстах).

15 См., например: Ле Гофф Ж. В поддержку долгого Средневековья // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. — С. 31−38- Гуревич А. Я. Средневековье как тип культуры и др. См. дискуссию о периодизации как таковой: Брагинская Н. В. Идея периодизации: миф — наука — учебник. Фельетон на теоретическую тему // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. — 1998: Личность и общество: проблемы самоидентификации / Отв. ред. А. Я. Гуревич. — М., 1999. — С. 255−264- Михина Е. М. Конвенция ученых или историческое сознание? // Там же. — С. 277−280- Данилевский И. Н. Тупики периодизации, или Периодизация в тупике // Там же. — С. 264−270. и.

3. Проанализировать культурную семантику «земного рая» как неповседневного пространства, его роль по отношению к другим культурным пространствам — повседневным, неповседневным, потенциально неповседневным.

4. Выявить те культурные значения, которые приобрели неповседневные пространства Иерусалима и Царьграда в контексте священного прошлого и эсхатологического будущего, а также в пределах оппозиции места свои — места святые.

Методологическая основа работы. Помимо общенаучных методов (анализа, синтеза, индукции, дедукции), в диссертации нашли применение сравнительно-культурологический, сравнительно-исторический и структурно-семиотический методы. В работе учитывался опыт как культурной и исторической антропологии, так и герменевтических исследований русских средневековых текстов. В частности, это выразилось в таких конкурирующих аналитических практиках, которые можно обозначить как «пристальное чтение» (close reading) и традиционный комментарий.

В диссертации используются следующие типы источников: символико-толковательные произведения о природе, описательные «естественнонаучные» произведения, средневековая переделка эллинистического романа, апокрифы, памятники полемической и учительной литературы, агиографические, визионерские тексты, паломнические хождения русских путешественников. Кроме письменных повествовательных источников к исследованию привлекались духовные стихи, бытовавшие на границе книжной и фольклорной культур.

Научная новизна работы заключается в следующем.

1. На конкретном историко-культурном материале апробировано теоретическое положение о неповседневном как обратной стороне повседневного.

2. Углублено содержание научной дефиниции «неповседневный», а также категории «неповседневность».

3. Выявлены теоретические основания понятия «неповседневное пространство культуры».

4. Определены культурные значения и смыслы (типы культурно значимой информации о средневековой повседневности и неповседневности), которые транслировали неповседневные пространства русского средневековья.

На защиту выносятся следующие положения.

1. Повседневность не является замкнутой областью, отдельной сферой жизни, поэтому, говоря о повседневности или о неповседневности в той или иной культуре, определяя их границы, всегда следует рассматривать частные способы или механизмы их взаимодействия, противопоставления, взаимного перехода.

2. В культуре русского средневековья неповседневные пространства, с одной стороны, обеспечивали, гарантировали само существование повседневности, предоставляли материал для ее построения, означения и истолкования самими ее участниками, с другой стороны, оценивали результаты повседневных взаимодействий постфактум, особыми способами отражали, сохраняли, копировали и символически обозначали повседневность.

3. В неповседневных пространствах визионерских текстов повседневные акты фиксировались различными способами: включались в формализованную систему записи грехов и заслуг, получали в качестве заместителей единичные знаки-копии, знаки-репродукции, знаки-символы. Таким образом повседневность становилась означаемым неповседневных пространств.

4. «Земной рай» как неповседневное пространство своим существованием, материальной природой и недостижимостью для смертных подтверждал подлинность библейских событий, поддерживал целостность порядка повседневности средневековых людей как потомков Адама и Евы, но в то же время гарантировал правильное разрушение порядка повседневности в преддверии Страшного Суда.

5. Неповседневные места и объекты Палестины не только указывали на фактическую сторону библейских событий и передавали их смыслы. «Святых мест» можно было достичь верой и добрыми делами в «местах своих», т. е. Святая земля символически обозначала сверхчувственное, трансцендентное вознаграждение за праведную повседневную жизнь.

6. Царьград как неповседневное пространство транслировал культурную информацию об эсхатологическом будущем (о нем возвещали некоторые чудеса, толкуемые современниками как развернутые послания) — в иных же случаях Константинополь создавал прецедент почти полного уничтожения смысловой границы между повседневностью и неповседневностью уже в настоящем или недавнем прошлом.

Теоретическая значимостьработы. Результаты исследования способствуют дальнейшему углублению понимания взаимоотношений между повседневной и неповседневной сферами жизни в культурные эпохи, предшествовавшие Новому времени. Кроме того, работа проясняет некоторые стороны взаимодействия книжной и фольклорной* культур при выстраивании пространственной модели мира.

Практическая значимость работы. Диссертационное исследование может найти применение при подготовке учебных программ и курсов по культурологии, по истории русской средневековой культуры, спецкурсов по философско-культурологическим проблемам повседневности и неповседневности.

Апробация работы.

Основные положения диссертационной работы излагались автором на теоретических семинарах Центра современной философии и культуры им. В. А. Штоффа (Центр «СОФИК»), 2005;2007 гг.- в выступлении на международной научно-практической конференции «Герменевтика в. гуманитарном знании» (Международная академия высшей школы, Невский институт языка и культуры, 21−23 апреля 2004 г.) и представлены в 5 научных публикациях по теме исследования (в том числе 2 статьях в издании, рекомендованном ВАК Минобразования и науки РФ для публикации результатов диссертационных исследований). Общий объем публикаций составил 3,27 п.л.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих в себя семь параграфов, заключения, библиографии и приложения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Актуальность темы

которой посвящена данная работа, связана с культурологической проблемой повседневности и, соответственно, неповседневности. Многообразие подходов к повседневной сфере культуры, проблематичность определения ее границ и содержания подводят к вопросу о том, что есть неповседневность и как можно мыслить о ней.

Анализ литературы о повседневности и неповседневности, разной по своим теоретическим установкам и выводам, позволяет выделить инвариант нескольких точек зрения, который способен пролить свет на взаимоотношения двух названных областей культуры. Так, основываясь на суждениях Б. Вальденфельса, Б. В. Маркова, Л. Д. Гудкова, А. Людтке, можно заключить следующее. Повседневность как интерсубъективная реальность, как совокупность взаимодействий между людьми не до конца прогнозируема, предусмотрена, как участниками, так и сторонним наблюдателем. Каждое взаимодействие планировалось в тех или иных стилях рациональности, но общий их результат не вполне рационален. Кроме того, на уровне поступков, мыслей и переживаний отдельно взятого человека повседневность опять же не вполне предсказуемо формируется во взаимодействии различных норм, правил, ценностей, принятых в данном обществе, осознанных выборов, в том числе и «своеволия» (нежелания следовать по «общей колее»), и полуосознаваемых ментальных установок.

Это значит, что повседневность в разных обществах всегда тесно связана с соответствующей ей неповседневностью, т.к. представляет собой только особую конфигурацию того, что не есть она сама, — того, что неповседневно. Итак, при стремлении понять, что такое повседневность и как она вообще может существовать, надо помнить, что она не является отдельной замкнутой областью и не может быть противопоставлена таким же фиксированным формам неповседневности. Постановка вопроса о границе между повседневностью и неповседневностью предполагает изучение t? способов взаимодействия этих сфер или даже механизмов, с помощью которых они переходят друг в друга.

Дело в том, что на повседневность не только влияют (может быть, и скрытым, косвенным образом) присущие данной культуре «возвышенные» ценности и правила, которые декларируются некими ведомствами. Повседневность также может быть задним числом оценена и препарирована с их точки зрения. Значит, она способна как происходить из неповседневности, так и возвращаться в нее.

Для1 рассмотрения в данном диссертационном исследовании^ были выбраны три вида неповседневных пространстврусского средневековья. В целом можно сказать, что они обеспечивали для средневековой культуры единство и целость всего миропорядка, напоминали о высших культурных ценностях, о*событиях, признаваемых выданной культуре важнейшими. Во-{ первых, это пространства, о которых сообщают видения, сначала, древние, переводные, а затем и собственно русские- - места, где решается’посмертная участь человеческой души и где она собственно пребывает после определения своейсудьбы. Во-вторых, на основе «Послания Василия Новгородского Феод ору Тверскому о рае» с привлечением ряда других источников рассматривалось пространство земного рая, точнее, его доступность/недоступность, его соотношение с другими земными пространствами, путь к нему — в телесной, земной оболочке — по земле или по морю. В-третьих, исследовались пространства Святой земли и Константинополя, их можно условно > обозначить как один вид. пространств, потому что они былиописаны в русских хождениях XII—XV вв. в соответствии с ожиданиями и ментальными установками^ паломников в-святые места. s.

Тексты о том, как некоему человеку в видении открылись неповседневные пространства (воздушные мытарства, рай или ад), были весьма востребованы средневековымилюдьми, хотя в самом общем виде смысл их можно передать как априори известный из церковного учения: за грехи или благие дела ожидает наказание или награда, утаить грех нельзя, каждому по делам его. Но, очевидно, пользователи визионерских текстов ожидали от них информации о внутреннем устройстве потусторонних пространств, о принципах их функционирования. Подробный анализ этой информации показал, что транслируемые смыслы равно касались неповседневности и повседневности. Кроме того, применить полученное знание можно было только в ходе земной жизни в повседневных пространствах.

Повседневность (каждый поступок, каждый разговор с ближним, каждый прием пищи, каждая молитва и др.) различными способами фиксировалась в неповседневности и становилась самим ее содержанием. Так в неповседневных пространствах появлялись записи грехов или благих дел в виде текстов (свитков), а также знаки-копии, знаки-репродукции повседневных актов. Неповседневность могла рассказать визионерам о повседневности. Кроме информации об особой системе записи или, напротив, единичных, уникальных знаках земных дел, неповседневные пространства могли сообщить о системе последующего конвертирования грехов и заслуг в мучения и блага. В том числе в неповседневных пространствах можно было узнать и о правильной, должной модели повседневности. Над этими значениями надстраивались значения более высокого уровня абстракции. К примеру, повседневность в разной форме, будучи скопирована или символически преображена неповседневностью, транслировала общую идею вечных, неповседневных мук и блаженств. Так раскрывается система взаимопроникновения, взаимопревращения повседневности и неповседневности.

Итак, в семантику неповседневных пространств входили сведения о том, как устроены сами эти пространства, что происходит с повседневностью на том свете, как она фиксируется и учитывается, наконец — что значит для вечности и для последующей земной жизни эта скопированная или превращенная в символ повседневность. Неповседневные пространства одновременно принимали повседневность на вечное хранение, наделяли ее значениями, а участники повседневности посредством видений получали необходимую информацию для дальнейшего выстраивания повседневной жизни.

В тех случаях, когда носитель средневековой культуры отвергал видения как источник подлинной информации о мире, неповседневные пространства рая и ада все равно оказывались чрезвычайно значимыми. Пользователь в таком случае не получал информацию о том, как повседневность оценивается и конвертируется в потустороннем мире. Однако материальное существование и нетленность земного рая подтверждали истинность всех библейских событий, начиная с книги Бытия, и провиденциальный смысл человеческой истории вообще. С точки зрения средневекового человека, его повседневная жизнь, полная трудов, началась с изгнания из рая. Значит, нетленность рая, где были Адам и Ева, предки повседневного человека, подкрепляла уверенность в том, что повседневность в целом укоренена в воле Бога. Когда же наступят сроки, повседневность правильным, должным образом перестанет существовать и откроется, возможность быть в раю, обладающем только духовной природой (так считал Василий Калика). Пространство не везде одинаково протяженно и доступно измерению, по нему можно приблизиться к раю, но запомнить и проложить четкий путь к раю нельзя. Пространство принадлежит Богу, и в ходе эсхатологических событий вся земля будет «искушена», огнем и перестанет существовать в прежнем качестве. Таким образом, можно заключить: земной рай в целом указывает на то, что начало и конец всякой повседневности находится в Боге, в неповседневной сфере.

Неповседневное пространство Святой земли было насыщено библейской семантикой (всех событий Священного Писания, от которых, по сведениям паломников, остались какие-либо материальные следы). Места и объекты, находящиеся в Палестине, указывали на сами эти события (их фактическую сторону), передавали их смысл с точки зрения Священной истории, а в некоторых случаях сообщали пользователю и о символических связях между событиями Ветхого и Нового Заветов. Эти смыслы, транслируемые Святой землей, в конечном счете определяли и смыслы-преходящей реальности в других, повседневных местах, вступали с ними в, отношения синсемии. Однако существовала еще одна важная семантическая связь между неповседневным пространством Святой земли и повседневными пространствами (между «местами святыми» и «местами своими»). Святая земля была символическимзнаком награды в вечной жизни за праведную жизнь в повседневных местах. Палестина как. земное неповседневное пространство становилась символом неповседневности царства небесного. Места в* нем заслуживают и те, кто оставался в «местах своих» и телом не был в Святой, земле. Материальная земля обетованная, в которую Авраам пришел с помощью веры, символизировала трансцендентную «мзду» от Бога, которая причитается-за веру и добрые дела в повседневности.

Царьград в восприятии русских паломников обладал особой-предрасположенностью передавать сведения об эсхатологическом будущем: Причем эти сведения могли сообщаться с помощью чуда, которое прочитывалось паломником — как целый текст, как совершенно ясное и недвусмысленное обещание Бога. В других же случаях возвещать о том, что конец Царырада и конец всего мира недалек, могли отдельно взятые знаки-приметы, знаки-симптомы.

Весь*Царьград представал перед паломником как огромное хранилище святынь и сокровищ. Неповседневное, выходящее из обычного жизненного порядка, например, чудеса исцеления от икон, приобретало в нем черты" регулярности, нормативности, ежедневности. Сверх того городская повседневность могла> упорядочиватьсяпо мнению паломников, за счет сверхъестественных свойств константинопольских статуй. Например, уборка улиц, снабжение водой, правосудие были функциями каменных и медных «мужей» и «жен». Таким образом, Константинополь был близок к уничтожению границ между повседневностью и неповседневностью — не только в преддверии второго пришествия Христа, но и в настоящем времени или в недавнем прошлом.

Итак, в культуре русского средневековья, неповседневные пространства гарантировали, с одной стороны, само существование повседневности и целостность ее порядка, с другой — ее грядущее разрушение в ходе ожидаемых эсхатологических событий. Они также сообщали о признаках и сроках этого разрушения. Неповседневные пространства способствовали. правильному означению и пониманию повседневности — в соответствии с Библией, семантику которой онитранслировали. Они влияли на построение повседневности ее участниками, и потом в них же осуществлялась оценка результатов повседневных взаимодействий. Вследствие этого повседневность сама становилась содержанием неповседневных пространств, принималась ими на вечное хранение или особым образом, символически преобразовывалась и в таком виде служила знаками неповседневных смыслов.

Исследование неповседневных пространств в дальнейшем может развиваться в нескольких направлениях. Например, объектами изучения могут стать трансформации, которые переживают эти пространства в XVII в, переходном от средневековья к Новому временирецепция и переработка, которую неповседневные пространства русского средневековья получают в фольклорной культуре Нового времени, в тех ее сегментах, которые во многом наследуют книжной культуре средневековья, но распоряжаются наследством в высшей степени своеобразно. Также надо отметить, что не вполне еще изучены и типизированы модели восприятия экзотических земель и незнакомых народов, способы взаимного отражения повседневности и неповседневности в данной плоскости. Точнее, в этом направлении создано много отдельных значительных работ, в том числе и об изменениях, происходящих на грани средневековья и раннего Нового времени. Однако не существует сравнительно-культурологического исследования указанных моделей на материале западнои восточнохристианского мира. Эти и другие возможные направления анализа повседневности и неповседневности говорят о перспективности выбранной области задач.