Онто-гносеологический анализ символической реальности

Любая смена эпох неминуемо влечет за собой крушение системы ценностей. Одним из наиболее ярких проявлений подобного крушения становится «дематериализация» старой системы. «Дематериализация» эта может проходить по-разному. Так, на сегодняшний день мы можем наблюдать ее в виртуализации реальности. Однако обращение к опыту прошлого столетия показывает, что аналогичные явления не новы и то, что сейчас называется виртуализацией ранее выступало под именем символизации — перевода важнейших элементов материальной реальности в систему символов. Однако, несмотря на почтенный возраст данного явления, мы не можем говорить о полном его осмыслении (в этом нас убеждает анализ соответствующих источников, краткое рассмотрение которых будет представлено в настоящей диссертационной работе). Таким образом, актуальность работы обусловлена отсутствием фундаментальных исследований символической реальности и необходимостью восполнить имеющиеся пробелы путем исследования символической реальности, как в актуальном, так и в историко-философском контексте. 4.

Степень разработанности проблемы.

Проблема символа впервые была поставлена в древнегреческой.

1 О философии (Платон, Аристотель), в дальнейшем получив свое развитие в христианской философии (Фома Аквинский, 3 Эриугена4 и др-).

Немецкая классическая философия также не оставила данный феномен без внимания. И. Кант поднимает проблему символа как косвенного средства рассудка, через аналогию с теми или иными созерцаниями, к которым могут быть применены понятия рассудка, чтобы с помощью изображения предмета придать понятию значение5. Символическое, по утверждению И. Канта, не противостоит интуитивному, напротив, «символическое есть только вид интуитивного"6? Символическое познание с его точки зрения необходимо противопоставлять не интуитивному, а дискурсивному, в котором знак сопровождает понятие как «страж», чтобы при случае воспроизводить его.

Интуитивный способ познания, по утверждению И. Канта, делится на схематический и символический способы представления. Оба они представляют собой гипотезы (изображения, а не одни лишь характеристики), при которых понятия обозначаются «посредством.

1 Платон. Сочинение: В 3 т. — М.: Мысль, 1970.

2 Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. — М.: Мысль, 1976. — Т. 1. — С. 47.

3 Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии, 1969.

4 Эриугена. О разделении природы.

5 Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. — М.: Мысль, 1973.

6 Там же. -Т. 6. — М.: Мысль, 1966. — С. 429. 5 сопутствующих чувственных знаков, которые не содержат в себе ничего принадлежащего к созерцанию объекта"1. Они служат для них средством «репродуцирования» по присущим воображению субъективным законам ассоциации (например, слова, алгебраические или мимические знаки как выражения для понятий).

Чувственным воплощением понятий, с точки зрения И. Канта, являются схемы и символы. Схема дает понятию, которое постигается рассудком, соответствующее «априорное созерцание». Символ подводит под понятие такое созерцание, при котором способность суждения согласуется с правилами образа действий, а не самого созерцания. Схемы представляют собой прямое изображение, демонстрацию понятий. Символы — косвенное, по законам аналогии, т. е. путем перенесения рефлексии о предмете созерцания на совершенно другое понятие, которому созерцание не может прямо соответствовать.

В символе способность суждения применяет правила рефлексии к предмету чувственного созерцания. Поэтому в символе между означающим и означаемым нет прямого сходства, но есть сходство между правилами рефлексии о них. В силу этого, символ не столько отражает, сколько репрезентирует, ибо он приобретает значение не благодаря собственному смысловому содержанию, а благодаря тому, что де.

1 Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. — М.: Мысль, 1966. — Т. 5. — С. 373. 6 лает значимым то, что само по себе лишено значения. Символ не только указывает, но и замещает «наличие отсутствующего"1.

Вхместе с тем, наш язык, с точки зрения И. Канта, полон косвенных изображений по аналогии, благодаря чему словесное выражение «содержит в себе не настоящую схему понятий, а лишь символ для л рефлексии». Вместе с тем особое внимание к символу, как объекту исследования возникает всё-таки в XIX—XX вв.еках, когда появляются различные теории символа и понимания мира как символической реальности (П. А. Флоренский3, Э. Кассирер4, А. Ф. Лосев5 и др.), а также выявляются особенности символической деятельности человека в различных областях (Г. Г. Гадамер6).

Например, Х.-Г. Гадамер в работе «Актуальность прекрасного» пишет, что «символ не только указывает значение, но и актуализирует его — он репрезентирует значение. Смысл символа и символичного в том, что в нем осуществляется отсылка парадоксального рода: символ сам воплощает то значение к которому отсылает, и даже делает его возможным"7.

1 Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. — М.: Мысль, 1966. — Т. 5. — С.373.

2 Там же. — С. 374.

3 Флоренский П. У водоразделов мысли.

4 Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры,.

5 Лосев А. Логика символа // Контекст. — М.: Наука, 1973.

6 Гадамер Г. Актуальность прекрасного. — М., 1991.

7 Там же.-С. 301,304. 7.

Рассматривая символ как специфическую рациональную форму познания, тяготеющую по своему содержанию к понятию, Э. Касси-рер выделяет рациональность как систематизированную концептуальную форму познания мира, присущую всем видам человеческой деятельности. Вместе с тем, естественный язык как главный признак рациональности не тождественен разуму, это лишь часть общего поля мышления, ибо, наряду с концептуальным научным языком, существуют языки эмоциональные, которые представляют собой специфические символические формы. В силу этого, человек, по определению Э. Кассирера, не «animal rationale», a «animal symbolicum», что и составляет суть цивилизации1.

Весьма серьезной разработке была подвергнута проблема соот.

2 3 ношения символа и знака (М. И. Пантыкина, А. Ф. Лосев, С. С. Аве-ринцев4). Так, знаковая концепция, отождествляет их ввиду совпадения таких признаков как полисемантичность, конфиденциальность, открытость, избыточность (М. И. Пантыкина). Однако А. Ф. Лосев подчеркивал принципиальное отличие этих понятий, поскольку по своему происхождению термин «символ» имеет еще и значение «со.

1 Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры.

2 Пантыкина М. И. Взаимосвязь символа социального опыта: Автореф. дис. канд. филос. наук.

3 Лосев А. Ф. Символ // Философская энциклопедия: В 5 т. — М.: Советская энциклопедия, 1970. — Т. 5.

4 Аверинцев С. С. Символ //Философский энциклопедический словарь. — М.: Со ветская энциклопедия, 1983. 8 единяю, сталкиваю, сравниваю". Иначе говоря, уже эта этимология указывает на соединение двух планов действительности, на то, что символ представляет собой арену встречи известных конструкций сознания с тем или иным возможным предметом этого сознания.

Отметим, что признание изначальной символической природы жизненного мира человека, утверждение, что «все эмпирически испытуемое есть символ"1, когда бытие предстает как «событие, чреватое.

•л потенциальным словом" (М. М. Бахтин), имели место в различных философских течениях и направлениях.

Свой вклад в развитие проблемы символа вносит П. А. Флоренский3, полагавший что смысловые и эмпирические предметы существуют вместе и слиты в символ. В силу этого, нет ни чистого бытия, ни чистого мышления. Вместо них существует целостная символическая реальность (!), единый символ, символическое Бытие-Космос. В такой символической реальности символ устанавливается и держится в совершенном бытии сам собой, а в падшем мире (в котором он разрушается) — исцеляющей силой культа.

Символическая реальность не данность, а скорее заданность, которую необходимо достичь, восстановить, вернуть, через структур

1 Christoph Jame. «Gott an hat ein Gewanol.» Пределы и перспективы современных философских теории мифа. — Frankfurt an Main, 1991. — С. 168.

2 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979.

3 Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч.: В 2 т. — М.: Правда, 1990. 9 ные парадигмы, порождающие ее модели. Символ — это изначальное, совершенное, но утраченное состояние мира и человека.

Тот же вопрос поднимает О. Шпенглер1, который рассматривает действительность как макрокосмос и как совокупность всяческих символов, соотнесенных с конкретной душой, и выступающих как чувственные знаки, последние, неделимые, невнятные впечатления, имеющие определенное значение. Ничто не выпадает за рамки этого свойства многозначности, ибо «все, что есть, есть также символ». Поэтому единственным средством познания глубинного, непостижимого смысла бытия является метафизика, для которой «все, чем бы все ни было, обладает значением символа"3.

Слова, формулы, знаки становятся символами, при помощи которых возможно сообщение увиденного, прочувствованного, познанного, т. е. «оформленного в стиле собственного бытия». При этом, процесс символизации может осуществляться как стихийно (через механизмы массовой культуры), так и планомерно (через институты официальной идеологии).

Однако своего пика проблема символа достигла в философии Э. Кассирера4, полагавшего, что человек живет, помимо органического, в новом, им самим созданном измерении — символическом универсу.

1 Шпенглер О. Закат Европы.

2 Там же. — С. 325.

3 Там же. — С. 324.

4 Cassirer Е. Philosophic der symbolischen Formen. — В., 1923;1929. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры.

10 ме, основными частями которого являются язык, миф, религия, искусство, государство, т. е. основные формы человеческой организации. Человек обращен не к самим вещам, а на самого себя, он погружен в лингвистические формы, художественные образы, метафизические символы, религиозные ритуалы. Без этих искусственных посредников, следовательно, он ничего не может знать. Поэтому символизм выступает у Э. Кассирера не только методом анализа, но и синтеза различных феноменов культуры, методологий гуманитарного познания.

Особенность символического выражения состоит в специфическом соотношении идеи и явления, образа и смысла. Символ отражает вещь, но не всякое отражение, не всякий смысл вещи есть символ, он «есть нечто более общее». Чтобы быть символом, смысл вещи должен быть «определенным образом разработан и организован» (А. Ф. Лосев)'. По утверждению А. Лосева, «Под символом обычно понимается некоторый знак вещи, и притом цельной вещи. Было бы странно, если бы символ указывал только на какой-нибудь частный или случайный момент вещи, а не на всю вещь и не на цельную ее значимость. Следовательно, первым настоящим символом мы не можем считать, например, число или становление, которые не содержат в себе не только никакой вещи, но даже и ни какого качества, или, например, качество, которое само по себе еще не есть абсолютная определенность. Пер

1 Лосев А. Ф. Логика символа // Контекст. — М., 1973.

11 вый настоящий символ, очевидно может появиться только тогда, когда уже формулирована абсолютная определенность вещи, когда есть то, что можно символизировать."1.

В основе символа также лежит «живое созерцание». Живое, чувственное созерцание в символе доходит до степени абстрактного мышления. Символ вещи есть не ее простое отражение, а такое, которое, будучи средством абстрактного мышления, вновь возвращается к этой вещи в преображенной форме, «переделывая» ее для целей человека (Г.-Х. Гадамер2).

В символе вещи соединяются два плана действительности, две конструкции сознания — известное и возможное. Он — такое ее обобщение, которое ведет за пределы этой вещи, к ее возможным перевоплощениям, что создает бесконечность смысловой перспективы, «повелевает» вернуться к обобщаемым вещам, внося в них смысловую закономерность.

В современной философии мы можем наблюдать сращение двух проблем: виртуализации и символизации (М. Ю. Опенков, И. Т. Кор-сунцев4, В. М. Розин5 и др.). Причём, проблема символизации при этом постоянно отходит на второй план.

1 Лосев А. Самое само // Лосев А. Мир. Число. Сущность. — М., 1934. л.

Гадамер Г. Истина и метод: основа философской герменевтики.

— 3.

Опенков М. Ю. Виртуальная реальность: Онто-диалогический подход: Авто-реф. дис. д-ра филос. наук. — М., 1997. — С. 11.

4 Корсунцев И. Т. Проблемы виртуального в философии // Виртуальные реальности и современный мир (труды лаборатории виртуалистики. Вып. 3.) — М., 1997.

5 Розин В. М. Виртуальная реальность как форма современного дискурса // Виртуальная реальность: философские и психологические проблемы. — М., 1997.

Наиболее уравновешенная концепция единства виртуалистики и «символистики» представлена у В. М. Розина. Он считает, что «виртуальная реальность» это один из видов реальностей (их можно отнести к классу «символических»), но это такой специфический вид символических реальностей, который создается на основе компьютерной и некомпьютерной техники."1.

Данный подход представляется нам правомерным и непротиворечивым, хотя и не является на наш взгляд, достаточным, так как не раскрывает полностью специфики символических реальностей как таковых.

Ведь символическая реальность, будучи как и другие реальности, вплетенной в жизнедеятельность людей, есть феномен бытия, которым пользуется научное познание. Без которого полное объективное научное познание по сути невозможно.

Исходя из сказанного, а также учитывая материалы других проанализированных нами исследований, мы можем прийти к выводупроблема символа и отдельных элементов символической реальности нашла достаточно развернутое отражение в научной литературе. Но говорить о полном осмыслении символической реальности пока нельзя.

Отсутствие фундаментальных исследований символической реальности и необходимость восполнить имеющиеся пробелы позволяют нам определить.

1 Розин В. М. Виртуальная реальность как форма современного дискурса // Вир туальная реальность: философские и психологические проблемы. — М., 1997. — С. 56.

Объект исследования — онто-гносеология символической реальностипредмет исследования — система взаимосвязи символа, в которой символ занимает место онтологического абсолюта и субъект символической реальности.

В связи со сказанным, цель работы мы определяем следующим образом: провести онто-гносеологический анализ символической реальности, как особого феномена идеальной реальности.

Исходя из заданной цели, в диссертации ставятся следующие задачи:

1. Проведя сопоставительный анализ различных трактовок «реальность» и «бытие», выявить категории, наиболее полно передающие специфику «символической реальности».

2. С учётом полученных данных провести анализ «символической реальности».

3. Обращая особое внимание на атрибуты символа, как онтологического абсолюта, определить специфику субъекта «символической реальности» как необходимого элемента символического бытия и символического познания.

4. Уточнить место «символической реальности» в системе родственных реальностей, составляющих единую идеальную реальность.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

1) впервые проведён онто-гносеологический анализ символической реальности как особого самодостаточного вида единой идеальной реальности;

2) выявлены генетико-типологические связи символической реальности с виртуальной реальностью;

3) внесены уточнения в традиционные интерпретации проблемы сущего в символической реальностив ходе категориального анализа символа как онтологического абсолюта определены философские основания тождества сущего и истины в символической реальностирассмотрены особенности познавательной деятельностисубъекта символической реальности.

Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты настоящей работы могут быть использованы при чтении лекционных курсов по философии и культурологии, при подготовке спецкурсов и спецсеминаров для студентов гуманитарных специальностей.

Методология исследования базируется на принципе единства исторического и логического, использовании метода движения от абстрактного к конкретному, сравнительно-исторического метода, метода аналогии и других методов познания, необходимых для исследования.

Апробация работы. Основные положения работы были апробированы на межвузовских научных конференциях (МаГУ 20 012 002). Содержание отражено в 4-х публикациях автора.

Структура диссертации разработана в соответствии с основной целью и конкретными задачами. Работа состоит из введения, двух глав и заключения, снабжена списком использованной литературы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Рубеж XX—XXI вв.еков — период некой «закольцованности»: конец XX века как бы перекликается с концом XIX в.: можно сказать, что тот «серебряный век», который культура уже пережила, мы сейчас проживаем второй раз, но на более низком уровне, в «масскультовом» варианте.

Мы живем в то время, когда происходят огромные изменения в стиле жизни, связанные с изменениями социальных, политических, экономических и других основ. Эти изменения носят глобальный характер и именуются сменой культурных парадигм. Именно сейчас необходим пересмотр того, что было когда-то смыслом, опорой, старым мифом и наполняло жизнь определенным смыслом, было её стержнем и задавало работу механизмов регулятивной смены.

Именно сейчас тот период культуры, то время, когда возникает ненормированное культурное пространство, по-своему замечательное и опасное. Замечательно оно тем, что опять все смыслы культуры «всплывают»: они снова нуждаются в первооткрытии, во внутреннем проживании, в новом озвучивании.

Мы должны пройти через особенности данного периода и выявить новые культурные ценности и смыслы. В конечном итоге по-новому отнестись к метафизическому — будь то метафизическое на философском или религиозном уровне. Наступает момент, когда «слова» и «вещи», «смыслы» и «слова» снова нужно сводить воедино. Предлагаются самые разные варианты ответов, один из них — обраще.

134 ние к языку символов, перевод важнейших элементов материальной реальности в систему символов.

Через символ мы входим в «скользящую реальность», в «символическую реальность». Через символ мы входим в Бытиё, ибо символ означает участие в Бытие на разных уровнях и в разной степени.

На каждом уровне, даже на самом низком, символ участвует в Бытии, узнается как таковой и несет на себе ответ красоты. В этом смысле всё является символом, освещенным лучом света, бьющим из лона Бытия, и всё тускнеет, когда луч иссякнет.

Исследовательский пафос настоящей работы поддерживался на основе гипотезы — разработка фундаментальной проблемы определения онтологических оснований и гносеологических аспектов символической реальности это даст возможность «развернуть» философские интересы по другим направлениям — исследований различных аспектов и сфер символической реальности. Поэтому всё исследование, как представляется диссертанту, сконцентрировано на двух фундаментальных вопросах: онтологические основания и гносеологические аспекты символической реальности.

Автору видится дальнейшее развитие философских исследований символической реальности по различным направлениям.

В результате решения ряда исследовательских задач диссертант пришел к выводам, которые выносятся на защиту:

1. Символическая реальность — частный случай идеальной реальности. Если ранее в западноевропейской науке и философии мир опи.

135 сывался в рамках дихотомии субъективная — объективная реальность, то теперь этой оппозиции оказывается не достаточно для рассмотрения ряда явлений, измененные состояния сознания и т. д., и, таким образом, введение в данную систему категорий понятия символической реальности увеличивают её гибкость.

И хотя нам кажется более последовательным говорить о множественности реальностей, что и делают многие современные философы, такие как, например, В. М. Розин, символическая реальность оказывается наиболее важной категорией в рамках онтологии, учитывающей множественность реальностей и ориентирующейся на человека.

2. Онтологические основания символической реальности находятся в бесконечном многообразии бытия (в этом смысле можно сказать «всё есть символ») — культуры (которая предстает как «специфический символ») — трансцендентности, сакральности, необычности, сверхъестественности бытия («священное» есть символ) и, наконец, сложности глубинности «психической реальности» (символ как выражение бессознательного).

Познание символического смысла, по справедливому убеждению Г. Г. Гадамера («Актуальность прекрасного»), предполагает, что «единичная, особенная предстает как осколок бытия, способный соединиться с соответствующим ему осколком в гармоничное целое.».

3. Процесс познания в символической реальности имеет не только отраженную, но и интерпретирующую, символическую, репрезен.

136 тативную, конвенциальную природу. В нем одно и тоже содержание может по-разному выражаться в контексте различных культур, условностей, мотивированностей и соглашения.

Сложность и многообразие как объекта познания, так и самого когнитивного процесса являются предпосылкой познавательной активности субъекта. Больше того, деятельность человека по символической организации действительности, с точки зрения Э. Кассирера (Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции), является началом деления мира на субъективное и объективное, на мир Я и мир вещей, т. е. началом становления сознания человека.

Сам процесс познания представляет собой взаимосвязь субъекта и объекта, что, безусловно, накладывает отпечаток на его специфику в понимании человеком мира и самого себя, ибо результаты познания определяются не только самой вещью как таковой, но и способом отношения между субъектом и предметом мысли. Отсюда вытекает необходимость преодоления естественно научной традиции противопоставления объекта и субъекта познания, понимания объекта познания как «вычлененной» части реальности, в результате которого объективация превращается в «отчуждение» бытия.

4. Многомерность процесса познания обуславливает недостаточность в постановке проблемы соотношения объекта и субъекта познания ибо субъект познания не только отражает, но саморефлектирует, интерпретирует и символизирует. Его отношения с основными эле.

137 ментами процесса познания носят не только объект-субъектный, но и субъект-объектный и субъект-субъектный характер.

Роль субъекта в познании, общении, коммуникации определяется тем, что в его деятельности проявляется единство индивидуального и коллективного, эмпирического и трансцендентального, единичного и общего. Познающее и самосознающее себя «Я», с точки зрения Г. В. Ф. Гегеля (Наука логики: В 3 т. — Т. 3. — С. 17) «это абсолютная всеобщность, которая столь же непосредственно есть абсолютная индивидуализация». Это «в — себе» и «для — себя» бытие составляют и природу «Я», и природу понятия, о том и о другом ничего нельзя понять «если не воспринимать оба указанных момента одновременно и в их абстрактности, и в их полном единстве».

5. Символ, порожденный и объективируемый коллективным и индивидуальным сознанием, обращенный к другому, возвращается обратно к породившему его субъекту, поэтому имеет не только семантический, но и прагматический аспект. Интеграция символов, символическая коммуникация лежат в основе как социализации, так и индивидуализации личности. Символ фиксирует субъекта в его онтологически-когнитивной целостности, культурно-историческом контексте.

Итак, символ имеет онтологическую, когнитивную, семиотическую и социокультурную значимость. Соответственно, символическая реальность, где он выступает в роли онтологического абсолюта, потенциально обладает теми же качествами.