Метафора истории в русской философии всеединства

Коренные перемены в жизни российского общества, переосмысление его истории и духовного опыта неизбежно приводят к вопросу о той роли, которую играет в судьбе страны и мировой культуры отечественная философия. Разрушение тоталитарного общества привело и к упадку его идеологии, подвергшейся эрозии не столько в связи с давлением новых мировоззренческих ориентиров, сколько из-за собственной схематичности, надуманности и эвристической несостоятельности (неспособности предсказать и даже объяснить происходящие перемены). Вместе с тем с философской мысли сняты идеологические ограничения, появилась возможность заново открыть для себя историко-философскую традицию, насильственно прерванную в 20-е годы нашего столетия.

Наше общество, похоже, избавляется от возникшего в последние десятилетия сомнения в необходимости философии, причем это сомнение, а порою и нигилистическое отвержение философии было характерно не только для обывательской среды, но и для части научно-технической интеллигенции. Острота мировоззренческого кризиса сегодня вновь связана с поисками общественных идеалов, путей их достижения и осознанием сопряженности любого успеха с неизбежными утратами.

Кризис этот не смягчило ни обращение к беллетристике, ни мистическое «народопоклонство» с неизбежной реставрацией романтических представлений о харизматическом «вожде» и его сподвижниках, воплощающих «великую волю» народа, которую обычные люди даже не осознают и потому ей противятся, пока их не принудят, ни апелляция к религии. Каждая форма общественного сознания несет в себе, по выражению философии всеединства", какую-то «правду», т. е. верно конструирует и отражает отдельные моменты и стороны жизни, но нельзя допустить монополии какой-либо формы: философия не может быть заменена ничем другим.

Чтобы заново прояснить вопрос о роли отечественной философии в связи с изменившимся отношением к ней, перед историком философии встает по-новому задача: выйти за пределы «чистой» истории философии и обратиться к исследованию прошлой практики, сходной по своим проблемам с нынешними, современными нам условиями. Россия конца XIX — начала XX века так же, как и теперь, переживала трудные времена. И не случайно в общественной и философской мысли России рубежа веков отчетливо ощущалось стремление расширить рамки философствования, а для этого — изменить язык философии, ее инструментарий. Сейчас этот опыт может оказаться полезным.

Наиболее значимой русской философской традицией была философия всеединства, основанная, как философия, Вл.С.Соловьевым. В отличие от многих попыток преодоления односторонностей рационализма, с целью расширения границ философского познания, данная традиция не отбрасывала прежние достижения философской мысли, объявляя их несостоятельными, а поставила под сомнение лишь притязания на монопольную истинность их способа «открывания» истины. В этой традиции поиск истины становится постоянной проблемой и главной задачей философии. В концепции «цельного знания» Вл. Соловьева есть место для идей любой философской системы, несущей, по своей природе, «правду», для любой, кроме крайнего индивидуализма (который сам все отвергает), или религиозных суррогатов философствования, принимающих облик науки. Вместо последних философия всеединства выдвигала идею «свободной теософии», да и сама пыталась быть таковой.

В поисках иного, чем классический рационализм, типа мышления и соответствующего ему философского языка, представители философии всеединства обратились к метафоре. В их произведениях метафора предстает и как самостоятельная тема исследования, и как элемент самого русского философствования, особенно в историософии, став там неотъемлемой составляющей языка «цельного знания».

Философия всеединства особое внимание уделяла так называемым переломным моментам мировой истории, стремясь привлечь для их осмысления метод истолкования и интерпретации религиозно-философской образности, — опыт, также небесполезный для современного российского философствования. Ведь в XX веке мировая философия недаром широко использует герменевтическую методологию. Наконец, для традиции всеединства были характерны и понимание истории как единого процесса, и рассмотрение этого единства истории как инвариантной основы многообразия, хотя обе эти концепции и исходили из одних и тех же теоретических предпосылок.

Актуальность исследования российских духовных традиций ныне возрастает из-за изменения роли России в мире — утраты ею статуса сверхдержавы в геополитическом плане, но сохранение ее значимости как цивилизации, носительницы великой культуры, продолжающей влиять на весь мир. Этим объясняется и возрастание интереса к русской философии на Западе. Ныне за годы выходит столько статей и монографий о философии всеединства, сколько их публиковалось за десятилетия «холодной войны». Стойкий интерес к философии всеединства очевиден в Германии, Италии, Франции, США, Испании, Сербии, Болгарии, Хорватии, хотя и больше связан с персоналиями, нежели с традицией в целом. В Германии интерес выражен к некоторым представителям всеединства, видимо, из-за разрабатывавшейся ими вслед за старшими славянофилами проблемы оппозиции «Россия-Германия» в культуре Европы. В католических странах Европы более прослеживается интерес к Вл. Соловьеву из-за его идеи соединения церквей под руководством папы, и в связи с идеей объединения славянства.

Важной причиной возрастания интереса к русской философии является и «открытие» для российского общества православной религиозной культуры, послужившей основой для философской традиции всеединства.

Таким образом, традиция «философии всеединства» с ее неклассическим мышлением и обращением к метафоре и истолкованию религиозно-философских образов при осмыслении поворотных пунктов российской и всемирной истории составляет сегодня важный объект исследовательского интереса российских и западных философов, что послужило основанием для выбора направления диссертационного исследования.

Степень разработанности проблемы.

Изучение обширной литературы, посвященной проблемам, прямо или косвенно связанным с темой диссертационного исследования, позволяет разделить ее на четыре части.

Первую составляет источниковая база исследования, включающая как оригинальные произведения самих мыслителей — представителей всеединства, так и их работы друг о другепроизведения философов — современников Вл. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, E.H. и С. Н. Трубецких, Л. П. Карсавина [См.: 13−26- 42−47- 79−91- 94−102- 107, 108, 126], специализирующихся в области онтологии и теории познания, так или иначе рассматривающих центральную идею традиции — всеединство, поэтическое" его выражение — Софию и саму традицию в целом. Сюда же относятся немногочисленные работы современных философов и историков культуры, обобщающие традицию всеединства. Из дореволюционных мыслителей и мыслителей русского зарубежья это работы В. В. Зеньковского, К. В. Мочульского, Н. О. Лосского, П. Я. Светлова, П. Кудрявцева, О. Трубецкой, Г. В. Флоровского, В. Н. Ильина, Б. Филиппова и др. Из современных нам исследователей выделяются работы С. С. Хоружего, П. П. Гайденко, В. И. Кураева, В. П. Акулинина, С. В. Мосоловой, В. В. Спирова, В. А. Кувакина, А. В. Гулыги, Н. К. Гаврюшина, А. П. Козырева и др. [См.: 19, 29, 59, 76, 78, 95, 122, 123, 124].

Вторая часть литературы — работы отечественных и зарубежных мыслителей, исследующих или русскую философию в целом, или интеллектуальную Россию конца XIX — начала XX веков, причем в этих работах традиция всеединства занимает одно из важных мест в рамках общей тематики. Среди них — монографии и статьи С. С. Хоружего, Н. К. Гаврюшина,.

B.В.Сапова, Н. В. Мотрошиловой, Ю. Н. Давыдова, Ю. Г. Ершова, Б. В. Емельянова, А. Ф. Лосева, Б. В. Раушенбаха, М. М. Копаницы, Г. А. Тальчинского, Р. Э. Пула, Л. В. Полякова и др. В то же время предметом специального исследования для многих из этих авторов не была философия всеединства и тем более язык «цельного знания» [См.: 29, 39, 41, 51, 53, 111, 120,122- с.195−199,199−201, 204−206, 306, 505−511, 548−550- 124].

Третья часть литературы включает произведения, в том числе обобщающие, посвященные персоналиям — творчеству русских мыслителей, составляющих традицию всеединства: Вл. Соловьеву, П. Флоренскому, Е. и.

C.Трубецким, С. Булгакову, Л. Карсавину, и с этой точки зрения рассматривающие философию истории всеединства или софиологию. Здесь преобладает, как тема исследования, творчество Вл.Соловьева. До революции ему адресовали свои исследования В. Л. Величко, Л. М. Лопатин, Е. Н. Трубецкой, Э. Л. Радлов, В. И. Иванов, С. М. Соловьев, А. Белый, в эмиграцииК.В.Мочульский, В. В. Зеньковский, Е. Скобцова, Н. О. Лосский, а в советское время и последние годы — Л. А. Коган, В. В. Спиров, Р. А. Гальцева, И. Б. Роднянская, В. Ф. Асмус, А. Ф. Лосев, А. В. Гулыга, В. А. Кувакин,.

A.Н.Голубев, Л. В. Коновалова, А. Б. Муратов, Е. Б. Рашковский, Н. Ф. Уткина, С. Г. Семенова, а также целый ряд авторов из Германии, Полыни, Франции, Италии, Испании: Л. Вейнзмер, Д. Стремукхоффер, Дж. Маэдей, Х. Глейхнер, Г. Пжебинда, А.Хоххольцер.

С.Н.Булгакову посвящены исследования С. С. Хоружего, В. В. Сапова, К. М. Долгова, Д. Н. Крылова, а в прошлом — В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, Л. А. Зандлера, Г. Эйкаловича, из зарубежных специалистовБ.ХалленслебенЕ.Трубецкому — Л. Лопатина, В. В. Зеньковского,.

B.В.Сапова, Л. А. Левицкого, Л. В. Полякова, И. Б. Роднянской;

C.Н.Трубецкому — до революции — Л. М. Лопатина, С. А. Котляревского, Г. А. Рачинского, П. П. Блонского, Б. Н. Чичерина, а в последние годыИ.В.Басина, А. Ф. Лосева и др. О творчестве П. А. Флоренского писали С.С.ХоружийБ.Л.Борухов, З. Е. Чернышкова, игумен Андроник (А.С.Трубачев), С. М. Половинкин, С. Л. Кравец, Е. В. Иванова и Т. В. Шелепановаоб исследованиях Л. П. Карсавина — С. С. Хоружий, В. И. Кулешов, В. П. Кошарный, А. П. Козырев, а ранее, как и о других представителях всеединства, — Н. О. Лосский и В. В. Зеньковский. Многие работы стали доступными лишь сегодня [См.: 19, 39, 47, 53, 59, 60, 66, 92, 95, 96, 105, 109, 111, 112, 120, 122- с. 67−69, 221−222, 454−459, 522−526, 585−588- 123, с.74−78, 249−252, 477−480, 513−518, 518−523, 553−559, 125, 126].

Четвертая часть литературы, связанной с темой диссертационного исследования, — это литература о метафоре в ее историческом и филологическом аспектах. Здесь нужно выделить работы по обобщению проблемы метафоры, в первую очередь В. И. Королькова, Д. П. Муравьева. Необходимо обратить внимание на труды дореволюционных специалистов-филологов, оказавших влияние на философов-«всеединцев» — труды А. А. Потебни и Н. Н. Веселовского, связавших метафору с мифологией и историей, а также с ритуалом, как историческим действием, «переживанием мифа», по выражению С. Н. Булгакова. В этой части литературы большую роль играют исследования 20−50 гг., в частности, монографии и статьи Б. А. Ларина, В. М. Жирмунского, М. А. Рыбниковой, A.B.Вельского, А. И. Ефимова, Е. Т. Черкасовой, и работы, связанные с метафоризацией в 30−60-е годыГ. Пауля, М. Покровского, Л. С. Выготского, Л. Н. Шмелева, в 60−70-е годы предметом исследования все более становится «русская метафора» и метафора как историко-культурный феномен. Здесь наиболее ценны произведения Д. С. Лихачева, Ю. И. Левина, Н. А. Некрасовой, Е. В. Ермиловой, О. М. Фрейденберга, В. И. Ереминой, исследовавших древнерусскую поэтику и метафоризацию мира в поэзии XX века. Русской поэзии конца XIX — начала XX века в последние годы посвящено множество изданий и антологий с комментариями. К этой части литературы примыкают работы по семантике и семиологии, но лишь в том аспекте, где они связаны с историческим самосознанием и историческим философствованием, так как в этой диссертационной работе не ставится задач, касающихся семантики употребления каких-либо конкретных метафор во всем философском «пространстве» всеединства. Таковы статьи и книги В. Я. Проппа, Н. Рошияну, Ж. Дюмезиля, В. Тернера, М. Герхардта, Д. В. Щедровицкого, В. Н. Топорова, посвященные национальным мифологиям, эпосам и сказке (в них метафора фигурирует как элемент народного языка) Ж.-Б.Вико, Х. Ортеги-и-Гассета, М. Хессе, М. Блэка, М. С. Бердслея, П. Рикёра, В. Вжозека, рассматривающие метафору в историографии и как эпистемологическую категорию. К этой же части отнесены произведения о символизме в целом: работы Ф. В. Шеллинга, В. Гумбольдта, А. Ф. Лосева, Б. Ларсена, С. С. Аверинцева, Э. Фромма, В. Я. Голосовкера, Е. М. Мелетинского, Я.Парандовского.

Статей и монографий, посвященных соотношению понятий и образа, метафоры и термина, вообще мифа как философской проблемы, очень немного. Среди них — произведения А. С. Литвиненко, А. В. Гулыги, Г. С. Баранова, Х-Дж.Хорна [См.: 2, 6, 7, 8, 12, 16, 27, 31, 35, 38, 40, 41, 49, 50, 52, 54−58, 61−67, 73, 74, 77,104,110, 112,119,121,124].

В обновленном языке, к которому стремятся современные мыслители так же, как и представители всеединства, «метафора. оказывается способной выполнить продуктивную роль» [41, с.43], особенно тогда, когда, по словам С. Н. Трубецкого, наше образование «не организует ума, а только отвлекает его», неспособно «не только воздействовать .на всю среду, но даже выдержать борьбу с ней».

Исследования о метафоре за рубежом проводятся уже несколько десятилетий. Теперь они есть и у нас, причем «историографическая метафора» признается одной «из разновидностей метафоры вообще» [См.: 66, с.335], воспринимающей все присущие ей качества. Метафора становится эпистемологической категорией.

Выход с конца 80-х годов целого ряда источников по русской философии, — текстов отечественных мыслителей, — сыграл решающую роль в возрастании интереса и «разрабатываемости» (еще долгое время невозможно будет говорить о разработанности) истории русской философии.

Софиологическое" направление русской философии, которое и является объектом данного исследования, выступило в теории познания с позиции «критического антиномизма». Данный метод предполагал метафору как элемент обновленного языка: П. Флоренский особенно подчеркивает, что иконопись в массовом сознании является метафорой, «скорее по всеобщему непризнанию, по всеобщему непониманию его» [108- т.2, с.384]. Следовательно, в метафоре должно быть новое содержание, оно не должно, по В. Вжозеку, «омертветь», а остаться «живой» в народной культуре.

Однако по «одному выражению» из языка явление народной культуры нельзя восстановить, в лучшем случае его можно лишь узнать. Миф истолковывается, интерпретируется, следовательно, метод антиномизма напоминает герменевтический. Традиция всеединства критиковала ряд школ, в том числе мифологическую, за преувеличение значения метафоры: «.Наша повседневная речь. вся состоит из поэтических образов и метафор, которые ничего не стоит превратить (по концепции Мюллера — М.О.) в мифы». Если поступать так, писал Вл. Соловьев, «.то во всем мире не осталось бы ничегокроме мифов» (выделено мною — М.О.) [80- т.6, с. 177 178].

Если современный философ Войцех Вжозек говорит о «живых» и «мертвых» метафорах [См.: 66, с.263−264], то Вл. Соловьев и С. Булгаков — о «живых» и «мертвых» остатках первобытного язычества в мифе и вообще в культуре. Исследования последних десятилетий о метафоре не могли появиться, если бы не осознавалось «рационалистическое оскудение новой философии» (по выражению С. Булгакова), которая игнорирует миф [См.: 19, с. 140]. По мнению В. Вжозека, проследившего концепции метафоры М. Блэка, М. В. Хессе, И. Ричардса, У. Стивенса и других, необходимо продолжать исследования и уже известных метафор, т.к. к моменту дискуссий о метафоре многие из последних банализировались и «интерпретационные взаимодействия. прекратились» [66, с.259−260]. Л. П. Карсавин, этот последний крупный представитель традиции всеединства, отмечал:

Гносеологически современный философ выше древнего, но гносеология оторвалась от других философских дисциплин, в частности, от онтологии" [44, с.332].

Связь онтологии и гносеологии не просто постулируется «всеединцами», а вытекает из самого метода (вернее, метод вытекает из этой связи). Вл. Соловьев писал в книге «Россия и Вселенская Церковь»: «Истина есть раздвоение и разделение (т.е. антиномия — М.О.), она — единство относительное, ибо утверждает существование своей противоположности, как таковой, различая себя от нее» [84, с. ЗЗО]. Вероятно, не антино-мизм возникает потому, что в народной культуре и религии остаются символ, метафора и миф, а наоборот, проблема метафоры вырастает из учения традиции всеединства о трансцендентном, об антиномичности мира.

Символ и метафора, в понимании П. Рикёра, являют «всякую структуру значения, где один смысл — прямой, первичный, буквальный» означает одновременно и другой, иносказательный, который «может быть понят лишь через первый» [См.: 74, с. 18]. Конечно, в философии всеединства нет теории метафоры, однако идеи В. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского и других о возможности мышления иного типа, чем классический рационализм. о поисках сближения с мифологическим воззрением на мир и в силу этого о поисках соответствующего языка философии созвучны идеям современных мыслителей. «Слово вообще есть символ, т. е. знак, совмещающий в себе наличную единичность с всеобщим значением. Слово есть элемент всякой мысли, и нужно оставить, как неточное, ходячее утверждение, что слова сами по себе служат для выражения именно понятий». — писал Вл. Соловьев в «Теоретической философии» [81- т. 1, с.810]. «Мифу в религии принадлежит роль, аналогичная той, какая свойственна понятию или суждению в теоретической философии: от его понимания зависит оценка религиозно-догматического сознания», — утверждал С. Булгаков в «Свете Невечернем» [14, с.60].

Цельное знание", предполагавшее вместить в себя и религию, должно было основываться на «кованой и безукоризненной речи святоотеческой», — как писал П. Флоренский [См.: 108- т.2, с. 194]. «Поэт Неба и Земли, — можем мы сказать о Боге, если дословно переведем с греческого текст Символа веры. Это крупнейшая по значению метафора и редчайший случай метафоры в догмате. «Небо» и «Земля» — две крайности в определении социального идеала, которые возникли из антиномизма. Метафора не равна истине, она отражает целое, а не только общее, как понятие, но целое не сводится к метафоре. «.Диалектике, как методу, принадлежит и явление жизни в слове», — говорил П. Флоренский в 1914 г. на защите своей магистерской диссертации [Там же, с.137]. Метафора обозначает творческий акт субъекта, разум которого нуждается, по П. Флоренскому, в двуединстве антиномий.

Целью данного диссертационного исследования является выявление роли метафоры истории в философском языке «цельного знания», предложенного традицией всеединства в виде проблемы, обобщить исследования представителями традиции роли метафоры и практического ее применения в философско-исторических построениях.

К числу наиболее важных задач исследования могут быть отнесены:

1. Провести сравнительный анализ философского языка представителей всеединства, в особенности в их философии истории и определить, какова связь изменений в этом языке с развитием главной темы данной традиции — софиологии.

2. Выяснить роль, отводимую традицией всеединства метафоре истории в историческом самосознании народа и ее представлениях о смысле историивычленить основные позиции представителей всеединства по отношению к переломным моментам в мировой истории, которые в данной традиции находили выражение посредством метафор.

3. Исследовать развитие и видоизменение русской философской традиции всеединства (ее концепции философии истории) на основе сравнительного анализа трудов В. Л. Соловьева, С. Н. Булгакова, E.H. и С. Н. Трубецких, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина в 70-е годы XIX века — 20-е годы XX века.

Теоретическая и методологическая основы исследования.

Методологической основой данного диссертационного исследования является метод традиции всеединства, в котором сочетались диалектический реализм и критический антиномизм (трансцендентизм). Последний основан на оппозиции трансцендентного и имманентного (а не оппозиции трансцендентного и трансцендентального, как у Канта). Содержанием метода является приоритет «цельности» над «односторонностями» европейской философии, угасание противоположности «снятых» крайностей в обоснованной метафорически, в религиозных образах и метафорах, тотальности.

Применение данного метода позволило русской философской традиции всеединства снять философский дуализм субъекта и объекта и выразить в единстве онтологию (учение о Софии), гносеологию и философию истории.

Основными теоретическими источниками при написании диссертации стали:

— Произведения философов, составивших традицию всеединства в 70-е годы XIX — 20-е годы XX вв. — Вл. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, E.H. и С. Н. Трубецких, Л. П. Карсавина.

— Труды дореволюционных, советских и современных российских историков философии, исследующих русскую философию вообще и философию всеединства в частности.

— Работы западных и отечественных филологов и философов, изучающих метафору как философскую или филологическую категорию, определяющих ее функции в литературном и философском произведении.

Теоретическая и практическая значимость данного диссертационного исследования.

Материалы диссертационного исследования, на наш взгляд, его выводы и результаты могут быть использованы в теоретических исследованиях (в осмыслении духовного наследия русской философии вообще и русской оригинальной традиции всеединства в частности), в учебно-методической работе (как основа для создания специализированного курса, материал для преподавания «Истории отечественной философии» или как часть общего курса по философии), а также в культурологическом аспекте, как материал для сравнительного анализа русской и европейской философской культуры и языка философствования.

Выводы Соловьева связаны, во-первых, с «безусловной необходимостью» предшествующего язычеству «первобытного монотеизма" — во-вторых, с необходимостью для внешнего проявления духовного существа постановки рядом с ним независимого от него для данного религиозного сознания начала природы в образе женского существа и постепенном взаимном определении указанных двух начал, затем полного слияния их в обожествленной органической жизнив-третьих, с триединством мифологического процесса. Последнее выражает самый ход мифологического процесса, в котором предшествующее целое переходит во множественность.

Три основные момента, — а) духовное божество, уже определенное материальным началом, еще сохраняет свое преобладание и единство, несмотря на множественность форм, в которых проявляются боги небесныепериод ураническийЬ) духовное божество подчиняется закону внешнего проявления, становится страдательным: солнечный бог или полубоггероический посредник между небом и землею — период «солярный" — с) духовный бог вполне сливается с материальной природой, совершенно нисходит на землю, исключительно проявляясь в органической земной жизнипериод Фаллический. — не исчерпывают, конечно, религиозную жизнь язычества. С древнейших времен, «в особенности же после окончания указанного процесса, стали появляться самостоятельные учения с характером религиозно-философским или умозрительным» [80- т.1, с.26]. Отношение их в мифологии, содержание и значение являются предметом не нашего, а специального исследования.

Остается к этому добавить, что в «Свете Невечернем» и «Тихих думах» С. Булгаков ставит точку в мифологической концепции всеединства и одновременно открывает направление в дальнейшем исследовании.

В язычестве, писал он, раскрывались какие-то трепетные тайны. Оно предзревало не только Христа, как считал еще Шеллинг, но и его пречистую Матерь: мужские лики язычества соответствуют Христу до его пришествия в мир, женские — Богоматери [См.: 14. с.328−332]. Этот вопрос не нашел еще надлежащего обсуждения в христианстве.

Античность в христианскую эпоху может быть понята лишь через христианство, а не вопреки ему. Когда новоевропейскую цивилизацию называют языческой, то наносят последней обиду. Эта цивилизация стоит ниже язычества как и ниже религии, считал С.Булгаков. «Мистически чуткий язычник из многоголосого хора природных духов, биения мирового сердца ощущал устремление твари превзойти свое данное состояние, из себя изойти, и этим исступлением, экстазом природы заражался сам» [Там же, с.324]. Многобожие свидетельствует не о нежелании, но о бессилии подняться до Единого Божества. Невольная многоликость — от безликости происходит, но чистое многобожие является лишь вырождением и, до известной степени, как мы видим в работах Соловьева, извращением язычества.

Христианство подготовлялось не только в иудействе, но и в язычестве. Относительная правда политеизма состоит в том, что преодолевается безликий пантеизммножественность, «как бы повторяемая в зеркальных отражениях» означает стремление к ипостасности Бога. «И язычники в полноту времен оказались более готовы принять Христа, чем иудеи, ибо больше Его жаждали и ждали» [14, с.326].

Язычество имело предчувствие о всех трех божественных ипостасях, но Откровение обо всех трех ипостасях стало возможным лишь во Христе. Христианство есть откровение о всей св. Троице, «хотя еще и не последнее и не окончательное» [Там же, с.332].

Ветхий Завет и язычество выражали трансцендентизм и имманен-тизм, как две стороны расколовшегося религиозного сознания. Язычество -«религия языков, она несет на себе печать вавилонского столпотворения и национальный характер. Только христианство, как безусловная истина, явленная человечеству самим воплотившимся Словом, свободно от народности, и в этом онтологически отлично от язычества» [Там же, с.323]. Израиль, обладая истиной, данной в Откровении Божества, а, значит, не народной и не национальной по существу, дал, тем не менее, в своей отдельности и избранности «самый пламенный национализм" — любые язычники были терпимее [См.: Там же, с. 334]. Множественность в принципе преодолевается христианством.

Концепция мифологического процесса, выраженная Вл. Соло-вьевым, С. Н. Трубецким и С. Булгаковым явилась вторым крупным историософским достижением традиции всеединства после учения о богочеловеческом процессе и вселенской теократйй. Первое достижение, несмотря на его критику Е. Н. Трубецким и С. Н. Булгаковым, осталось самым интересным и оригинальным в философии истории всеединства, которая включает в трудах Соловьева, Булгакова, Е. Трубецкого еще две важных проблемы: 1) критику националистических и материалистических концепций истории и 2) вопросы метаистории и футурологии.

П.Флоренский в «Столпе», С. Булгаков в «Трагедии философии», Л. Карсавин в «Философии истории» развивают концепцию триединства истории, которая основывалась на Откровении об ипостасях и была, по существу, метафорой от Троицы, параллелизмом вечного и исторического.

В работе «Из философии истории» Вл. Соловьев рассматривает пример иной трихотомии, делящей историю на «речную», «средиземноморскую» и «океаническую» эпохи. Автором этой исторической гипотезы был Л. И. Мечников. «Со времен аббата Иоахима де Флорис (ХШ век) трехчастное деление (трихотомия) всемирной истории в той или другой форме встречается почти у всех мыслителей, пытавшихся выразить историческую жизнь человечества в одной общей формуле. Схема Мечникова выгодно отличается от других подобных трихотомий» [82- т.2, с.324]. Но, с точки зрения всеединства, такое видение мира вообще неприемлемо, так как роли христианства совсем не учитывает. Христианство явилось не в конце, а в середине историивозвещение им о царствии Божи-ем не было и «не могло быть для людей готовым совершенным порядком вещей, к которому им оставалось только пассивно присоединиться: оно было дано как нравственно-историческая задача, разрешимая только свободными усилиями человечества, ибо это царство сынов Божиих, а не рабов. (Христианство не определило собою начало истории, его определило грехопадение, как писал С. Булгаков). До христианства человечество хотя и шло вперед, но шло ощупью, как было видно из мифологического процесса в язычестве. А у Мечникова главными действующими лицами в истории оказываются или пираты, или каторжники, бывшие в экипажах кораблей Х.Колумба.

Мир христианский развивается как троякое богочеловеческое соединение: священное, царское и пророческое. От них три нераздельные модификации: христианская церковь, христианское государство и христианское общество. «Истинная солидарность не есть благо большинства, а благо всех и каждого без исключения» [82- т.2, с.342].

Три, Троица, считал Соловьев, есть абсолютный тип нравственной солидарности, не исключающий, а заключающий в себе, выражаясь языком Гегеля, свое другое, в противоположность исключительно единоличному Богу мусульманства. Догмат Троицы дает общий принцип для жизни человечества — именно начало солидарности [См.: Там же, с.360]. Этим мыслям созвучно замечание П. Флоренского: «Троица во Единице и Единица в Троице» для рассудка ничего не обозначает, «.такое сочетание терминов не имеет и не может иметь смысла» [107- т. 1, с.59]. (Такое словосочетание встречается, в основном, в кафизмах — М.О.). Троица имеет смысл с точки зрения веры, когда для нее «я отказываюсь от всего, — даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, стоящий на крае ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною» [Там же, с.68−69], -рассуждает автор в духе антиномизма.

Можно лишь «твердо помнить, что число „три“ есть не следствие нашего понятия о Божестве, выводимое оттуда приемами умозаключения, а содержание самого переживания Божества. Из понятия о Божестве нельзя вывести число „три“, в переживании же сердцем нашим Божества это число просто дается как момент, как сторона бесконечного факта» [107- т.1, с.593].

Что же касается истории, то более интересна характеристика времени: «Прошедшее, настоящее и будущее — вот опять выявление троичной природы времени. И эта троичность для времени настолько существенна, что даже отвлеченно-логически никто не пытался придумывать времени с большим или каким-то иным числом подразделений, подобно тому, как это сделано для пространства» [Там же, с.596]. Все это ознаменовано числом «три», и троичность есть наиболее общая характеристика бытия".

Завершил разработку проблемы троичности С. Булгаков в книге «Трагедия философии» [13- т.1, с.389−445]. Это произведение знаменует и отход отца Сергия от философии всеединства, хотя от критического анти-номизма он не отступал до конца жизни. По его мнению, способность философии вместить смысл догмата Троичности определяется тем, насколько в ней самой, изнутри, возникает проблема троичности. Для человека в истории возможен лишь обратный по отношению к Троице ход (как и воссоединение всей твари с Богом, но тварь еще ожидает откровения Славы Сынов Божиих) — через Духа Святого осознать, прожить антиномию расколотого мира, прийти к Сыну (так говорит нам и Священное Писание), через него к Отцу. Так соединяется мир с Богом (см. § 1 гл. П).

С.Булгаков категорически настаивает на Никейском догмате св. Троицы [См.:Там же, с.434−438]. В социальном философствовании практически его же придерживался и Вл. Соловьев в своей земной троице первосвященника, царя и пророка: если бы было иначе, пророк был бы «от Царя», следовательно, эта земная троица теряла бы всякий смысл. Вывод С. Булгакова носит философский характер и парадоксален для православной церкви: «Догматическое сознание вселенской Церкви не выявило еще всех резких контуров в вопросе о Духе Св., подобно тем, какие наметились в христологических вопросах вследствие большой их обостренности в эпоху вселенских соборов, и это есть дело будущего» [13- т.1, с.438]. Булгаков, как и Соловьев, требовали дальнейшего догматического развития Церкви.

В этом смысле можно сказать, что «во Св. Троице дается Первообраз не только природы единичного человека, но и человеческой общественности, т. е. человеческого мы» [Там же, с.443]. Бог поддерживает человека в истории, ему душа человеческая, ипостась дороже целого мира.

София выступает здесь как «особое многоипостасное единство, которое преодолевает многоликость единой природы человеческой и являет это единство как Церковь» [Там же, с.445].

В «Философии истории» Карсавина (1923) уделено внимание возможности регресса в истории. Регресс, как временное состояние исторического процесса может иметь место: если история человечества не что иное, как эмпирическое становление и погибание земной Христовой Церкви, то следует говорить и о смерти Церкви, раз умер Иисус Христос. Смерть Христа, следовательно, есть регресс или остановка процесса.

Западно-христианская культура, по Карсавину, погибает. Католическая и протестантская догматики диалектически себя исчерпали и умирают в западноевропейской философской мысли, которая не что иное как их умаление [См.: 43, с. 207,209, 273 и др.]. (Это созвучно мысли С. Булгакова об истории новоевропейской философии и мысли вообще как ересеологии в его «Трагедии философии»). При этом основной мотив теории прогресса сохраняется: «развитие» остается, а начальный и конечный моменты отрицаются. «Однако аксиологическое понимание исторического развития сочетаемо для нас с утверждением качественной равноценности всех его моментов и не вынуждает к обесценению хотя бы одного из них» [43, с.273].

Возможная перспектива развития связана у Л. Карсавина с совершенным раскрытием православия в становлении им своего многообразия, утрачивающих этим свою ограниченность церквей и в развитии до христиански-церковного бытия всего нехристианского космоса или в том, что и православие, церковь и культура, также выделится из Всеединой Церкви, замкнувшись в своей ограниченности. Но в обоих случаях сейчас наибольшая полнота Церкви в православии, считал Л.Карсавин. Именно потенциальность православия позволяет православному человеку подняться над ограниченностью эмпирических церквей, не отвергая ценности каждой из них и укореняясь во Вселенской. До этого высшими достижениями в историческом процессе являются религиозные культуры, развившиеся из мировых религий. [См.: Там же, с.169−172].

Проблема прогресса в истории так или иначе занимала всех представителей всеединства. Соловьев, Булгаков и С. Н. Трубецкой в ранний период творчества пользовались понятием «прогресс» для характеристики направленности богочеловеческого прогресса с точки зрения идеала истории. В поздний период все они отказалась от такой характеристики и критиковали теорию прогресса (С.Трубецкой применял понятие «прогресс» по отношению к развитию отдельных аспектов человеческой культуры, как и С. Булгаков на короткое время до и после «Вех»).

Прогресс" для всеединства был тесно связан с социальной политикой и социальным идеалом, но, поскольку в общественной мысли точка зрения на прогресс не была выражением религиозных чаяний, то он стал значительной темой в философии истории нашей традиции. Здесь мы можем выделить «второй разговор» Вл. Соловьева и его «Повесть об Анти.

Христе" в «Трех разговорах», в работе «Война и русское самосознание» С. Булгакова и главе его «Света Невечернего», «Диалогах» и «Философии истории» Л. П. Карсавина. Историософское наследие последнего в этой связи заслуживает особого внимания.

Прогресс, по Карсавину, во-первых, недоказуем: нет критерия, пользуясь которым можно представить историю как прогрессво-вторых, прогресс — условное стремление, неполное обнаружения смысла истории. (Если следовать логике Карсавина, то прогресс — символическое обнаружение веры в спасение) [См.:43, с.243- 44, с.296]. Прогресс недоказуем в применении к прошлому, следовательно, подрывается надежда на доказуемость его в будущем. Мы отворачиваемся, говорит Карсавин, от бесплодной смоковницы, но в девственнице чтим потенцию жены и матери [См.: 44, с.305].

Прогресс, по Карсавину, есть схематизм: «Не следует увлекаться геометричностью мышления», если мы исходим из триединства, то нашей «целью не является дедукция Троичности» [См.: Там же, с.308]. Неумолимость хода исторического процесса может быть лишь «убежищем» незнания. Прогноз в лучшем случае гадателен, он не становится достоверным от того, что считается научным.

Вера в прогресс «покоится на механическом, т. е. в конце концов материалистическом понимании общества и человека» [Там же, с.322]. «Ценность прошлого может быть лишь относительной ценностью, ибо прошлое понимается только в смысле средства к достижению настоящего, а средство нужно лишь до той поры, пока не достигнута цель» [43, с.345]. Прогресс антиисторичен.

Философ, обращаясь в Скептику (во втором диалоге Л.П.Карсавина) утверждает: «Мыслью о возможности развития Вы прикрываете сохранение Вами себя самого. Вы хотите быть не ребенком, а и ребенком, т. е. хотите прибавить к своему теперешнему состоянию еще нечто хорошее из состояния ребенка или дикаря, вовсе не отказываясь от богатств Вашей душевной жизни» (выделено мною — М.О.) [44, с. ЗЗО]. Здесь подчеркнута психологическая сторона прогресса и непрогресса одновременно.

Поскольку теория прогресса абсолютизирует идеал, обнаруживается, что она незаконно признает абсолютным относительноено сколько бы мы теорию прогресса ни разрушали, она постоянно возрождается в новых формах и формулах: «раз всякое историческое явление обладает в каком-то смысле своею неповторимою ценностью, обладает ею и теория прогресса, также являясь умаленным моментом всеединства. Основной мотив ее должен быть правильным» [43, с.246−247]. Прогресс же является «убледнением» актуальности всеединства.

Таким образом, идея прогресса возникает по отношению к тому, что сохраняет возможность развития. Последнее может быть оправдано с иной, высшей точки зрения, хотя лучше, по Л. Карсавину, применять термин «витие» или «витье», исключающие двусмысленность [Там же, с.34].

В работах Л. П. Карсавина не получила своего места тема конца истории. как это было в «Трех разговорах» Вл. Соловьева, «Свете Невечернем» С. Булгакова, «Миросозерцании Вл.С.Соловьева» Е.Трубецкого. Карсавин не вышел за рамки вопроса о возможной перспективе развития. Для Соловьева, Булгакова и Е. Трубецкого эта тема связана с метаисторией.

Картина конца истории, описанная Вл. Соловьевым в «Трех разговорах», никогда более не повторялась в традиции. Возможно, причина этогонежелание «держаться подробностей», как указывал Вл. Соловьев в предисловии к «Трем разговорам». (С.Трубецкой, например, считал, что «Повесть об Антихристе», как особое повествование, включена напрасно и лучше было бы закончить произведение в диалогической форме: «Известная доза аттической соли, — писал С. Трубецкой, — заключающаяся в мифах Платона, не умаляет их глубокого смысла и помогает читателю яснее разобраться в этом смысле, не останавливаясь на мифологических деталях, которые иначе превращаются в чересчур реальные бутафорские принадлежности, как это случилось отчасти в „повести“ нашего философа» [99, с.584]).

Соловьев утверждал, что в «Трех разговорах» изложена история, которая «есть ряд, основанный на фактических данных, соображений вероятности». В отличие от диалогов Л. П. Карсавина, которые, по его собственному признанию, мало похожи на беседу, в «Трех разговорах» вопрос о борьбе против зла и о смысле истории рассматривается с трех различных точек зрения: 1) религиозно-бытовой, принадлежащей прошедшему, выступающей в первом разговоре в речах генерала, 2) культурно-прогрессивной. господствующей и высказываемой политиком особенно во втором разговоре и 3) безусловно-религиозной, «которой еще предстоит проявить свое решающее значение в будущем» [86, с. VIII], указанной в третьем разговоре в «речах» господина «Z» и в повести отца Пансофия. Если всемирная история есть суд Божий, то в понятие такого суда входит долгая и сложная тяжба, писал Соловьев, или процесс между добрыми и злыми силами, а эта тяжба для окончательного решения с одинаковой необходимостью предполагает и напряженную борьбу за существование между этими силами и наибольшее их внутреннее, следовательно, мирное развитие в общей культурной среде. Автор «мог с одинаковым беспристрастием передавать противоположные рассуждения и заявления политика и генерала», признавая за ними относительную правду (выделено Вл.С.Соловьевым — М.О.) [Там же, c. XIV],.

Относительную правду в истории совершают народы. В средневековье «на юго-западном фланге христианской обороны» испанцы «шаг за шагом отодвигали нашествие мавров, пока не перебросили их обратно в Африку" — не оставаясь на границах родной земли, они получают «власть и значение в Италии, в рейнском понизовье, в Германии» [86, с. Х1У ], открывают и завоевывают новый мир. Поскольку частная вооруженная борьба европейских народов с мусульманством была в средние века первейшим христианским делом и великой заслугой перед человечеством, то мы можем говорить о четырех юных нациях (включая Испанию), которые вынесли главную тяжесть общего дела. «На левом, северо-восточном фланге оборонительной линии Россия приняла на себя и отразила дикий напор монгольских и татарских орд. Центр, прорванный турками, а потом занявшими Византию и сокрушившими юго-славянские государства на Балканах, — прорванный центр сомкнулся на Карпатах двумя воинственными нациями — Польшею (с Южной Русью) и Венгрией (с Хорватиею)» [Там же, с.23]. Позднее испанцы изменяют Христову делу кровавой королевской инквизицией, а Россия как бы забывает, что именно угодно Богу: «Если еще и не знаем, то это — наша вина, и от нас зависит ее исправить, — наверное узнать, чего хочет от нас Бог» [Там же, с.226−227].

Для этого Россия должна отказаться от полуистины, «что сердечная вера и чувство противополагаются умственному рассуждению вообще». Россия все еще не сказала своего слова в истории, а «умственная непоча-тость никак еще не есть ручательство добра.» [Там же, с.232−233].

Европа должна вернуться к подлинному сверхчеловеку, а не пытаться «заменить истину словесностью и сочиненного сверхчеловека поставить над действительным» [Там же, с.239]. Но пока Европа «сохраняет одностороннее движение», как и Восток — одностороннюю неподвижность (см. выше). «Но кто же устоит при этом падении обеих исторических сил? Кто упразднит обе односторонности живым осуществлением полной истины? Есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, благочестие с образованностью, религию с гуманизмом, истину Востока с истиною Запада и во имя этой полной сказать расслабленному греко-славянскому миру: «Встань и ходи!» [86, с.260].

Все-таки и здесь нет отказа Соловьева от славянофильства: он выражает лишь сомнения, мучительные, конечно, сомнения (можно сказать, «добросовестное неверие») по-прежнему оставаясь вселенским христианином.

Троякого рода последствия явного понимания истины выражаются или в приятии ее, или в равнодушии к ней, или ожесточением против нее. «Постепенное просвещение добрых слепых и ослепление злых зрячих составляет основной нравственный смысл исторического процесса или всемирного суда.» [Там же, с.273]. Так подчеркивается взаимосвязь индивидуального и вселенскогопериод господства догматических споров начинается с официального признания христианства в римской империи, т. е. тогда, когда в него нахлынули толпы людей средних, пассивных, «стадообразное множество, легко смущаемое и сбиваемое с толку всякими волками в овечьей шкуре» [Там же, с.277]. Тут-то в особенности должна была проявиться пастырская, т. е. пастушеская должность в церкви. Христианство для всех, в том числе заблудших, есть духовное отечество. Этой точки зрения держались все представители всеединства.

Во «втором разговоре» он выступает за сохранение Россией своей независимой политики, «своего свободного положения как третьего беспристрастного судьи, или арбитра между ними», «сверхпартийности».

Пристав к одной стороне и тем уравновесив силы обеих, не создаем ли мы возможность вооруженного столкновения между ними?" [86, с.70]. Соловьев повторяет в метафорической форме свою позицию 80-х годов по отношению к Австро-Венгрии и Османской империи. Нельзя поклоняться воображаемому кресту на Айа — Софии и предпочитать его «трудовым преимуществам немцев», говорит Политик. (В 1915 году, ввиду вступления Турции в войну против России и очередных зверств на Кавказе С. Булгаков в статье «Война и русское самосознание» писал: «Миру должна быть явлена мощь русского духа, его религиозная глубина: царство „третьего Рима“ — новой Византии, которая заступила в истории духовное место Византии павшей и ныне готовится торжественно вступить в ее столицу, в царственный град Константинадолжно явить нововизантийскую, русско-православную культуру христианского востока. Тогда свершится полнота западно-восточного мира, сомкнётся круг исторической цепи. Пора местных обособлений уже миновала» (выделено мною — М.О.) [24, с.56]. В 1923 году Булгаков меняет свою точку зренияон убежден, что «София не допустила, отвергла непрошеных восстановителей и осталась в руках прежних детей. Так лучше. Эти дети, очевидно, достойнее нас. Какая слепота, какая детскость была у нас, когда мы возомнили себя вступившими в эпоху Софии, когда приготовили, уже, говорят, крест в Петрограде, может быть, даже и указ св. синода об утверждении креста на Храм. Окровавленными сапожищами вступивши в Софию, завести в ней свои порядки или пробовать синодальным хором покорить и убедить эти стены», чтобы «в ней бесчинствовать потом безвкусием своим и рабством своим» [18, с.97−98]).

Соловьев во «втором разговоре» устами Генерала предостерегал от объявления Россией себя европейской «хоть до того исторического момента, когда европейские нации будут также крепко сплочены между собою, как сплотились наши области в государстве российском» [86, с.83]. И это само по себе прогрессом не является: «в тургеневском „Дыме“ одна особа. совершенно правильно говорит: „Прогресс — это симптом!“ Так не выйдет ли, что мирная политика есть симптом симптома?» [Там же, с.98]. Задачи, сформулированные Политиком во «втором разговоре» не имеют, с точки зрения всеединства, принципиального значения в истории. В «третьем разговоре» Соловьев прямо утверждает, «что прогресс, т. е. заметный, ускоренный прогресс есть всегда симптом конца» (выделено авторомМ.О.) [Там же, с.101].

Согласно Писанию, последним актом исторической трагедии является антихристианство, которое будет не просто неверие, или отрицание христианства, или «материализм», а «религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его» [Там же, с. 106].

Три главные проблемы «Трех разговоров» разрешаются следующим образом:

Во-первых, война, как начальная проблема «разговоров» разрешается в том смысле, что «и в духовной борьбе, как и в политической, хороший мир есть тот, который заключают лишь тогда, когда цель войны достигнута» [Там же, с. 100].

Во-вторых, прогресс /в формуле, представленной Политиком/ означает постепенное разрастание европейского мира в солидарное и мирное международное целое, но не означает победы над болезнью и смертью: «растет плюс, растет и минус, а в результате получается что-то близкое к нулю. Это насчет болезней. Ну, а касательно смерти, кажется, кроме нуля ничего и не было в культурном прогрессе» [Там же, с. 120].

В-третьих, конец истории, симптомом которого является прогресс, «хотя и под формой вымысла или в виде воображаемой исторической картины» изображен наиболее вероятно и в соответствии, писал Соловьев, со Священным Писанием, церковным преданием и здравым разумом [86, с. 150]. Футурология автора «Трех разговоров» основывается еще и на реальных тенденциях мировой политики: предсказывается столкновение Запада с мусульманским Востоком и экспансия Японии на Дальнем Востоке.

Европа становится единой в результате общей борьбы с китайским нашествием — «европейские соединенные штаты» [См.:Там же, с. 157]. Так осуществляется формула прогресса «второго разговора». Еще раньше происходит освободительная война — реализуется формула войны «первого разговора». Гордый праведник, служивший добру, соблазняется дьяволом, так как «любил он только одного себя» [См.: Там же, с. 158], хотя и верил в Мессию. Возрождается римская империя, без большого кровопролития подчиняющая непокорных в Азии и Африке.

Не случайно сверхчеловек — римский император спотыкается на религиозном вопросе: автор «Трех разговоров» уже отказался от теократического идеала 80-х годов. В христианстве конца истории усиливается тяга к единству и оно выигрывает в качестве. Соловьев по-прежнему считает, что «толерантность в области вероучения есть ересь» (выделено авторомМ.О.), высмеивает устами участников «разговоров» попытки религиозных «выставок» [80- т. 10, с.26].

Соловьев отрицает и европейский национализм, сравнивая его с чисто китайским утверждением, что «нужно любить только свое, дорожить только своим», которым уже «отрицается идеал вселенского христианства, как праздная утопия» [Там жет.6, с. 149]. Но если в 1890 г. Соловьев утверждает, что если мы, европейцы, «будем также верны себе, т. е. верны вселенскому христианству, то Китай не будет нам страшен» [80- т.6, с. 150], то в «Трех разговорах» разъединенная Европа подчиняется богдыхану, а вселенское христианство трагически торжествует по пути к горе Синай, куда ведет толпу верующих «великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и во главе ее венец из тринадцати звезд» [86, с. 190].

Соблазненная антихристом часть Вселенского собора, «представители православия и протестантства составили акт соединения церквей» [Там же, с. 187], священная коллегия избирает антипапу Апполо-ния — ставленника антихриста, который подписывается под документом. Это говорит о том, что поздний Соловьев считал свою теократическую идею 80-х годов ложной, антихристианской.

На таком выводе настаивает Е. Н. Трубецкой, который в книге «Миросозерцание Вл.С.Соловьева» посвящает целую главу данной темекрушению теократии [См. 95- т.2, с. З — 38]. Конечно, Соловьев «не мог сомневаться в осуществимости правды Божией в человеческом обществе», но для него «верить в теократию — значит верить не в отвлеченный принцип, а в реальность и действительность боговластия» [Там же, с.21].

Вера в последнее исчезла: в конце «Повести об антихристе» император, поддерживающий «в еврейской среде слухи о том, что его главная задача — установить всемирное владычество Израиля» [86, с. 192], был признан его Мессией, но случайно разоблачен, и это привело к восстанию. Враги еврейства, писал Соловьев, «увидели с изумлением, что душа Израиля в глубине своей живет не расчетами и вожделениями Маммона, а и силою сердечного чувства — упованием и гневом своей вековечной мессианской веры» [Там же].

Ни христианская, ни иудейская таократии невозможны по «Трем разговорам», как реальное боговластие. Е Трубецкой считает, что соединение церквей знаменует не новую политическую эру, а конец всякой политики, так как оно непосредственно предшествует кончине мира. Подлинное совершается в пустыне, вдали от мирского величия и блеска, ложное — официальными иерархиями и научными авторитетами. В подлинном соединении церквей происходит и восстановление единства с ветхозаветной церковью. с религиозной частью еврейства, но это не в силах сделать люди, а только сам Христос, сходящий с неба и обнимающий евреев руками с язвами от гвоздей. В ложном единстве — иудейское восстание подавляется с помощью войск язычников, которыми предводительствует сам «христианский» император.

Для Е. Трубецкого очевидно, что Вл. Соловьев разочаровался в России (и это сыграло основную роль в том, что последний отверг идею теократии) [См.: 95- т.2, с.21]. Если бы теократия представляла собой необходимую мессианскую задачу, считал Е. Трубецкой, она была бы осуществлена, во всяком случае, не Россией, так другим народом, ибо Бог может «из камней сих воздвигнуть детей Аврааму». Третий Рим был бы заменен четвертым, этот — пятым и так далеедо тех пор, пока не нашелся бы теоретический народ, достойный продолжать дело Константина и Карла. Но Соловьев твердо стоит на том, что четвертому Риму не быть.

Однако нельзя категорично утверждать, что Соловьев разочаровался в России: ее миссию он видел теперь по-другому. Во-первых, в России находится подлинный духовный авторитет, — персонаж «Повести об антихристе», — старец Иоаннво-вторых, Россия становится убежищем для папского престола и, в-третьих, именно Иоанн разоблачает антихриста и фактически объявляет о соединении церквей (Иоанн говорит об исполнении последней молитвы Христовой об учениках Его, «чтобы они были едино, как он сам с Отцем — едино. Так для этого единства Христова почтим, детушки, возлюбленного брата нашего Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых. Так-то, брат!» И он обнял Петра [86, с. 190]), проявляя инициативу православия.

По Е. Трубецкому, в «Трех разговорах» Вл. Соловьев приходит к более рациональному пониманию государства и, следовательно, более естественному его пониманию. Что касается Церкви, то Соловьев приходит к более мистическому ее пониманию. Происходит разделение мистического и рационального в последние годы творчества Соловьева.

С.Булгаков, который в «Свете Невечернем» проводил мистическую концепцию государства, был согласен с Соловьевым в вопросе о соединении церквей. Судьбы России и Израиля «в их совместном свершении, а в них последние в нашем историческом Эоне судьбы избранного народа Бо-жия перед наступлением 1000-летнего Царства Христова после «первого воскресения» [См.: 20- с. 136]. Но если для Соловьева это последняя, то для Булгакова — «предпоследняя глава истории ранее конца этого мира» (/выделено автором — М.О.) [Там же]. Настанет новая творческая эпоха в истории, явится сила, составящая духовное средоточие христианства — «как было и в первые дни его: иудеохристианство» (выделено автором — М.О.) [Там же, с. 140]. Так симметрия доводится до конца в истории.

Трагическая антиномия судеб избранного народа в истории была выражена еще Вл. Соловьевым в «Русской идее». Израиль несет на себе бремя мессианской, христианской идеи, но выполнил свою миссию «лишь против воли своей» [См.: 85, с. 144]. Доказательством последнего положения является гармоничность и законченность самой христианской Библии. Булгаков развивает эту мысль: в антиномии соединяются последствия вины, вольно принятой в ожесточении, но ставшей судьбою и роком Израиля. «Такова судьба его: и вина на всех, и спасение — силою его «святого остатка». Остаток этот скрыт отпадением [См.: 20, с. 154].

Под иудеохристианством Булгаков понимает зачатки уже существующей Церкви Христовой в ее силе и славе, обетованной пророками и чаемой христианами, «не ослепленными враждою». Если у Соловьева иу-деохриетианство выражено в художественной форме (конец «повести об антихристе»), то у Булгакова этот вопрос формулируется в тройчатом виде: христианство проходит три ступени — первоначальное единство, разделение и множественность и иудеохристианство, целостность. В этой связи основную роль играет Россия — «энтелехия мировой истории, ее подлинная „ось“, и это всегда знала русская душа» [Там же, с. 128]. Судьбы России и Израиля слились воедино.

Булгаков, как и Вл. Соловьев, верит в историческую миссию России. Именно в ней должно родиться иудеохристианство. Новая историческая эпоха должна быть эпохой Софии: мессианизм свершается. В этом свершении уже не будет места прогрессу («ведь и жена, сотворившая благолепное. дело миропомазания, тоже непрактично творила» [18, с.96−97]). Должна «ощутительно сверкнуть в мире златая риза Софии [Там же, с.97] (См. выше).

Здесь ставится главный вопрос философии истории всеединства: или София есть лишь археология, архитектурный памятник с начавшимся уже неизбежным разрушением, и тогда вся эта идея воздвигать крест на ней была только великодержавным честолюбием, — однако против этого говорит София сама."3десь слышится зов Божийвеление Божие, непреложное обетование, София живет божественной, бессмертной жизнью — София есть потрясающий факт христианского сознания для всех времен" [Там же, с.98]. Или София действительно есть то, что она есть, божественный символ, пророчество, знамение. «Рано собирались мы воздвигать крест на Софии. Мы все еще в „средних веках“ в смысле варварства, но идем к новому средневековью в смысле грез и вдохновений» [18, с.99].

Вл.Соловьев рано, с точки зрения С. Булгакова, говорил о том, что история внутренне окончилась и мы переживаем ее эпилог. Мы еще в истории, и дальше история, но она еще не разрешилась: пока мир не увидел христианской Софии, пока не стала она, хотя на историческое мгновение, победным фактом истории. «Церковь не в бревнах, а в ребрах», по выражению старообрядцев. Даже если стены храма упадут прежде конца мира, то явление Софии не уйдет из мира.

Россия, таким образом, выполняет свою историческую роль в начале новой творческой эпохи в истории. София торжествует в конце ее, т. е. перед концом мира. Всеславянства и Паря для Софии мало. «Что для космоса Россия? Провинция. Славянство? Этнографическая группа. Но Софиявсенародна и сверхнародна, она — не национально-местная, но вселенская Церковь, все народы зовущая под свой купол. А ее хотели сделать помест-ною, народною, приходскою церковью, ее, катедрал мира» [Там же, с. 101]. Рушились оба Рима (и третий, который был лишь вариантом и продолжением второго). Третий Рим, говорит Булгаков — подлинное торжество Софии. Пусть он будет не так приметен во внешних путях истории, как высились в ней Рим, Византия, Москва. Раньше конца (это и будет концом истории, как ее свершением) должная явиться полнота Церкви. О ней пророчествует св.София. «София — .голос истории, это — превозмогающая сила Церкви» [Там же, с. 102].

Хотя на короткий срок, но должна быть преодолена, считает С. Булгаков, всеобщая секуляризация жизни с ее неорганичностью и явлена универсальная теократия, «тысячелетнее царство» святых на земле.

Конвульсивно ускоряется ход истории и, если только вообще есть конец, то ясно, что мир мчится к этому таинственному, страшному и светозарному концу своего теперешнего Эона" [24, с.57]. Поскольку возрождение через науку есть бессмыслица, то в картину близкого будущего входит и обращение в христианство Израилятретьезаветная (т.е. новая историческая) эпоха получает у С. Булгакова название «новоизраильской» [19, с.78]. Будет ли христианство пребывать до скончания века?" На этот вопрос мы даже не можем ответить сейчас, ибо, рассуждая принципиально, вполне мыслимо. что христианство в истории еще и сменится иной, более совершенной религией" (выделено мною — М.О.)[Там же].

За этим может стоять лишь метаистория или «царство будущего века», возникающее после онтологической катастрофы. Философия истории по существу становится философией трагедии.

Е.Трубецкой в книге «Смысл жизни» (1918) так говорит о конце мира: «Предсмертная болезнь вселенной достигает кульминационной точки своего развития лишь в тот момент, когда началом разделения борющихся в мире стихий становится сам смысл мира, когда мир раскалывается надвое в ожесточенной борьбе за или против Евангелия. Все указанные Евангелием признаки близости конца вселенной налицо в наши днии, однако, мы должны быть чрезвычайно осторожны в выводах из этого факта. В большей или меньшей степени те же явления повторяются во все дни великих мировых потрясений и кризисов. Но как бы часто не повторялись эти ужасы, — безусловный смысл их всегда один и тот же. Ошибка начинается только с того момента, когда мы начинаем мерить эту близость нашим человеческим аршином, т. е. днями или годами в буквальном смысле и, в особенности, определенными датами» [98, с.474−475].

Мы имеем дело с профетической стороной русской философской традиции. Но профетизм ее не имел ничего общего с фатализмом. Конец мира должен быть понимаем не фаталистически, а динамически. Поэтому он может быть подготовлен не пассивным ожиданием со стороны человека, а высшим напряжением его деятельной любви к Богу, стало быть, и крайним напряжением человеческой борьбы против темных сил сатанинских [См. 98, с.485]. «В наши дни, — писал Е. Трубецкой, — когда постигшие нас тяжкие испытания заставляют людей говорить и думать о близости конца, надо начать с уяснения понятия „конца“ в христианском значении этого слова» [Там же]. Таким образом, в своих работах Е. Трубецкой доказывал недостаточность профетизма как такового, и твердо стоял на позициях религиозного философствования.

История, по С. Булгакову, может выступать как «власть временности», так как «жизни будущего века», т. е. метаистории не придается в господствующем сознании значения. Хозяйственно-теургическое воскресение, как у Н. Ф. Федорова, есть религиозный абсурд и «смутный марксизм» [См.: 14, с.367]. Хозяйство, как дурная бесконечность, должно прерваться, и оно уже рвется войной: не удалось магическое царство от мира сего, самая грандиозная попытка «вавилонского» столпотворения.

История совершается не тем, что падут великие державы и будет установлено одномировое государство с демократией, цивилизациеи и социализмом, — все это, само по себе взятое, есть тлен, и имеет значение лишь в связи с тем, что свершается в недрах мира между человеком и Богом. И если мы еще чего-либо чаем на земле в области религиозных откровений, это служит признаком того, что история внутренно еще не окончилась, независимо от продолжительности остающегося для нее времени" (выделено мною — М.О.) [Там же, с.409].

В конце мира на первое место выходит следующая антиномия: мир не может не удаться, т.к. сотворен силою божественной любви, а последняя не восхочет ада, как судьбы творениямир может не удаться, так как не удался уже относительно нашего Эона. Для окончательного сотворения мира нужно скрепить обе стороны: и всемогущество Божие, и тварную свободу.

Скрепление двух основ мира совершается в момент Страшного Суда. Суд никого не уничтожает, обрекая на обращение в изначальное ничто, ибо образ Божий неистребим и бессмертен, но он показывает каждому его самого в истинном свете, в цельности его образа, данного от природы и воссозданного свободой, и, благодаря этому прозрению, видя в себе черты ложности, человек страдает, испытывая «адские» мучения.

Адские" муки — горечь разочарования, «осознанная субъективность того, что полагалось за объективное» [14, с.411]. Узрение это произойдет «непостижимым метафизическим актом», который положит конец смешанному существованию добра и зла. Произойдет разделение добра, как бытия, со злом, как небытием. При этом возможно, писал С. Булгаков, что люди будут предпочитать небытие бытию и хотеть этой пустоты, «проваливаясь в тварное свое подполье» [Там же]. Муки не ограничиваются только духовными страданиями, ибо человек есть воплощенный дух, который неразрывно связан с чувственностью, т. е. телом. «Муки полнейшего разочарования в себе и в своем пути, а в то же время нежелание и неспособность принять это разочарование, и вдобавок еще сознание своей высшей природы и мучительно-завистливое влечение к божественному миру терзают душу невыразимыми на человеческом языке страданиями» [Там же].

В адских муках проявляется уважение к человеческой свободе: никто не может быть спасен насильно. Спасение осуществляется, вероятно, на каком-то имманентном уровне и ада удостоятся лишь те, кто противопоставит Богу «заведомый и круглый нуль» и на это способно только «непостижимое безумие дна адова» [14, с.414].

Ада онтологически нет, он представляет собой состояние твари, модальность, а не субстанциальность. Ада Бог не создал, а дьявол, через которого смерть вошла в мир, «в бытийственной основе своей есть все-таки ангел, но глубоко и всесторонне извративший природу свою». Единственной основой ада остается нераскаянность, богоборство, нежелание рая.

Соединением двух основ мира упраздняется и самая соотносительность понятий свобода — необходимость, существующая лишь для этого Зона.

Онтологическая катастрофа освобождает нас от времени и временности и онтологически мыслимо полное обессиление и прекращение зла. «Жизнь будущего века» не меряется временем и потому «мы одинаково не можем утверждать, что оно имеет ограниченную или неограниченную продолжительность» [Там же, с.417].

Воскресением на философском языке является «пронизывание» трансцендентным имманентного и возникновение нового в своем образе бытия. «Взаимопроницание» есть прохождение через смерть и ее преодоление в славе. История — апокалипсис нашего времени, так как за ней произойдет соединение прошлого и настоящего [См.: 20, с. 136].

Противопоставление добра и зла, рая и ада, не есть еще предельная цель мироздания. Таковой, можно считать, если следовать антиномизму, полное слияние всей твари с Творцом, с Троицей. Таким образом, мы можем констатировать, что:

1) Троица, являясь началом и концом мирового процесса, проявляется в истории ее триединством, т. е. троичностью времен, тремя этно-историческими силами, триединой богочеловеческой любовью, конкретизирующейся в трех задачах христианства и т. д.

Для Л. П. Карсавина принцип триединства был определяющим для всего философствования. Триединство принимает вид конкретной исторической реализации от единого через множественное к целому. Философия Всеединства и ее философия истории была основана, по выражению Вл. Соловьева, и на понятиях, и на речениях, поэтому являет собою пример синтетического философствования.

Всеединство выступало как против преувеличения значения метафоры. так и против расширительного толкования символизма в целом. Ложные троицы в теософии и других концепциях также рассматривались.

2) Концепция триединства истории, развиваемая П. Флоренским, С. Н. Булгаковым и Л. Карсавиным, была, по существу, метафорой Троицы. параллелизмом вечного и исторического. Это же можно сказать о хотя и неудачной, но смелой попытке решить проблему единства социального и исторического в концепции триединой вселенской теократии Вл. Соловьевым.

В троичном виде предстает и исторический путь самого христианства, стремящегося к Софии. Главный вопрос философии истории всеединства тесно увязывает Троицу и Софию. Третьего Рима, по С. Булгакову, еще не было. Он соответствует третьезаветной вере и новой творческой эпохе, явящей, хотя и на короткое время, торжество Софии.

3) Проблема прогресса как смысла истории решилась в традиции всеединства отрицательно. Прогресс был связан с социальной политикой и социальным идеалом, являясь, по выражению Л. П. Карсавина, символическим обнаружением смысла истории или веры в спасение.

Спасение происходит в метаистории. Тесная связь онтологии, гносеологии и философии истории характеризует и проблематику метаистори-ческую, которая не только оригинальна, но и является достижением традиции всеединства в философии истории. Это заслуга Вл. Соловьева, С. Булгакова и отчасти Е. Трубецкого, которые поставили на уровень современной им философии проблему онтологической катастрофы, страшного суда и воскресения.

Это был совершенно новый подход к историческому процессутрадиция всеединства, хотя и при значительных индивидуальных расхождениях в области философии истории осуществила пример цельного знания и, не отвергая ценности прежнего философствования и мировоззрения, дала возможность нетрадиционных конкретных исторических исследований с позиций антиномизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В нашей работе над темой мы исходили из общего положения философии всеединства о том, что трансцендентное непознаваемо, но открываемо. Мифология как предмет философствования, мифологистика стала важным составляющим философии всеединства, представители которой были прекрасными литераторами. Вместе с тем претендовать на решение проблемы метафористики в целом невозможно в рамках такой работы (спор об источниках метафоры и символизма продолжался с древних времен).

Метафора истории является важным элементом «языка цельного знания». Метафора, как «переход смыслов», как «переименование» и «наименование» [См.: 63, 64], как отношение или взаимодействие между заменяемым и заменяющим словом [См.: 124, с.482], прошла огромный путь семантического расширения первоначальной значимости, процесс смыслового становления. И в истории философии, и в традиции всеединства метафора связана с символом, художественным образом и мифом (у позднего Флоренского София выступает в качестве символа).

Метафора неизбежна, так как обозначает глубокую существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления. Отвлеченные понятия «не работают», давая в этих случаях отрицательный результат. При этом нельзя применять пустых иносказаний, не имеющих основания в человеческом опыте. Как и научная формула, для которой требуется точность, метафора обладает последним качеством, «соединяя» собой отдельные элементы философского построения. Хотя Соловьев, стараясь разработать новый язык цельного знания, придерживался отрицательной метафористики, он в значительной степени использует метафору в своих произведениях конца 90-х годов. Метафора не может служить предрассудку, охотнее пользующемуся разными «измами».

Метафора — сфера общего для мистицизма и рационализма. Темой всех диалогов, изобилующих метафорами в традиции всеединства, была философия истории, которая начинается с «удивления тайной истории». Метафора неизбежна и потому, что изыскания философов языка показывают неудовлетворенность исторически существующим языком (Понятие «термин» происходит от метафоры с земельными границами, с богом границ Термом). Отличаясь от символа меньшей общезначимостью, она подвижнее в своей литературной форме, позволяющей метафоре быть «меньше» или «больше» того, что она выражает.

Метафора истории применялась как альтернатива отвлеченным началам не только в связи с бесплодностью последних, но и в связи с опасностью разложения целого, всеединства. Метафора показательна при разрыве целого, фактическом иллюзионизме как последствии такого разрыва. «Машина», созданная новоевропейской цивилизацией, стала громадной и неудобной, но самодовлеющей. Участь любой системы — быть разрушенной. Нужна сизигия — органическая сочлененность, симфоническая связанность элементов целого: такова была альтернатива всеединства. Критический антиномизм всеединства, не позволяющий выстроить систему философии, становился в традиции всеединства на место догматического рационализма философии Нового Времени.

Метафора истории тесно связана с историческим самосознанием народа и уходит корнями в Предание, которое и для традиции всеединства было основой философствования. Библия, по выражению Вл. Соловьевасимвол народного сознания, изучалась традицией в православном духе и это было необходимо не только для интеллигенции, но и для народа, лишенных понимания церковных идей, заключающихся в богослужебной и святоотеческой письменности. Библейская метафора — базисная в философской метафористике всеединства.

В трудах С. Н. Трубецкого обобщена библейская метафористика раннего христианства, хотя и недостаточно четко указаны различия метафоры с символом и символизмом в целом. Вл. Соловьев настаивал на единстве понимания и принятия Библии, которая создана по логике, не отделявшей конкретного от абстрактногообраза от идеи, символа от символизируемой реальности. Тексты Библии могут быть лишь частично рационализируемы.

Подход «всеединцев» к метафоре как элементу самосознания был историческим: их интерес был реализован на гигантском временном поле — от древнего Израиля до современной им Германии и России. Метафоры относительно постоянны и вполне «переводимы» на другие языки. Сказки, былины — формы предания, но не вымысел. Подлинная скрепа мира — слово, имя. Последнее является «софийным человеком». Земному человеку необходимо понять роль и границы Предания Церкви в его личном творчестве (Имеславие и имяборчество накануне 1917 года косвенно доказывали важность проблемы метафоры и имени). В целом проблема соотношения Предания и исторического самосознания народа не была до конца решена и обобщающие работы не появились.

Метафора не может быть бескрылой: поскольку история направлена «вверх», к Богу, метафора соответствует цели богочеловеческого процесса. Научные мифы, создаваемые односторонними умами, не превосходят человека ни в каком отношении. Бог христиан и иудеев есть Бог истории, так как история есть процесс соединения с Богом, поэтому язык художественных образов, символов и метафор является ареной столкновения религиозных и философских идей. Этим языком выражено переживание священной истории, повторяемой в течение церковного года.

Практически метафорическое мышление проявилось и как философия религиозного искусства и религиозной жизни (П.Флоренский, Е. Трубецкой, меньше — Вл. Соловьев). Взлет и падение церковной жизни угадывался по архитектуре и искусству православия. За многообразием черт и метафор стоят онтологические идеи, понимание которых дает возможность отличить православие от наносного, «дольнего» православизма. Главными темами в философии искусства были икона, София и метаисто-рия. София и Богоматерь — главные символы соборности в православном искусстве, этой философии красок. Икона является «столпом» исторического самосознания и национального характера.

Применение метафоры в исторической концепции всеединства было тесно связано с проблемой Софии и Троицы (рассматриваемой в своем проявлении как триединство) в первую очередь относительно смысла истории. Софийные иконы на Руси не имели греческих образцов, да и немногим было дано созерцать Софию. Е. Трубецкой считал ее метафорой, от земли взятым и до небес выросшим образом Матери. Критика «души мира» Софии была критикой философского языка отвлеченного рационализма, не дающего возможности ясно выразить одну из основных идей всеединства.

Вл.Соловьев прибег даже к возрождению запоздалой метафизической конструкции, чтобы выразить через Софию мировой процесс. Этим подчеркивалось единство процесса от творения до парусии: София -«присутствие трансцендентного», идея космогонического процесса и истории. Акты творения, последовательные и постепенные, есть проявления Троицы. София являет человеку прообразы богочеловеческого единства и они, как росток, расцветают в процессе всемирной истории. Православный народ Руси знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской.

В софиологии исторической явлена в наибольшей степени надэтно-культная, вселенская точка зрения философии всеединства. Три типа Софии символизируют три этапа единого космически-исторического процесса (творение, человеческую историю и метаисторию). С. Булгаков считал, что Афродита греков — один из естественных ликов Софии. Он настаивал на первенстве софийной поэзии Вл. Соловьева, и, на наш взгляд, основательно, рассматривая философские сочинения как комментарий к поэзии.

Триединство (как историческое проявление Троицы, софийная печать от Бога) вообще было основным способом выражения богочеловече-ского и исторического процессов в целом. Поскольку философия истории всеединства была основана на понятиях и на речениях, она представляет собой пример синтетического философствования. Крупных достижений всеединства в области философии тоже три: богочеловеческий процесс и теократия, как его результаттриединство мифологического процесса и ме-таисторическая проблематика, как единство онтологии, гносеологии и философии истории. Профетизм русской традиции всеединства делал метафору истории социально обостренной.

Социальный идеал как проблема философии истории в традиции всеединства тоже метафоричен. В связи с трансцендентизмом (или «критическим антиномизмом» традиции) он был выражен метафорой «двух Град», «двух Царств», «двух миров», «двух башен» (Вавилонской и ее антиподом — «лествицей Иаковлевой»), Мир тогда сойдется с Небом, когда станет «легким», т. е. стремящимся к идеалу. Завершение социального идеала в виде земной триады — первосвященника, царя и пророка — было неосновательной схематизацией в теории, а на практике — утопией. Утопии вообще отвергались всеединством независимо от того, были ли они утопией места (западничество) или утопией времени (аскетизм средневековья или коммунизм).

Таким образом, мы в своем исследовании смогли сформулировать следующие выводы:

1. Метафора возникает как необходимый элемент языка «цельного знания», где функционирует научная формула и философская категория как элементы единого философского построения, и позволяет как бы слить их, достигая органического синтеза смысла. Метафора, как общая почва для сосуществования мистицизма и рационализма, стала заметной проблемой и в западной философии на рубеже веков, воспринятой философией всеединства и решавшейся ею в смысле отрицания системы и утверждения органической сочлененности, «симфонической» связанности.

2. Библейская метафора — базисная в философской метафористике всеединства, так как связана с историческим самосознанием народа, основывающемся на Предании. Метафора может быть рационализируема лишь частично, вплоть до новой метафоры, связывающей элементы всеединства в качестве принципа.

3. Метафора — не пустое иносказаниемиф, как элемент философствования, может быть оправдан, если он выражает рационалистически невыразимое в ситуации и судьбе человека, т.к. язык художественных образов, символов и метафор является способом выражения сопоставимости и столкновения религиозных и философских идей. Метафора противоположна «духу аллегоризма», наивно-дидактическим попыткам эстетического выражения отвлеченных идей.

4. Главной метафорой всеединства вообще и философии истории в частности является София, образ которой тесно связан с Троицей. Триединство есть историческое проявление Троицы, принимающей вид конкретной исторической реализации от единого через множественное к целому: а) мифологического процесса, б) становления абсолютной религии, в) вселенской теократии. Концепция триединства была параллелизмом вечного и исторического. Последнее проявляется в симметрии трех этапов богочеловеческого процесса, как обратном движении к Троице.

5.Метаисторическая проблематика выражала собою единство онтологии (учение о Софии), гносеологии (антиномизм), философии истории (практический идеализм, по определению Вл. Соловьева, на основе «конкретного идеализма»). Выведение смысла истории «за» историю не было богословием или теологией. Профетизм русской традиции делал метафору социально обостренной. Важнейшая заслуга всеединства — разработка концепции революции как духовного порождения капитализма, ан-тиномичности мира, утверждение в котором «на себе» стоящих воль ведет к постоянной борьбе до взаимного уничтожения.

Оригинальная русская философская традиция всеединства, не имевшая аналогов ни в одной культуре, хотя и не развилась в школу, сыграла огромную роль в духовном ренессансе России начала XX века. Интуитивно и умозрительно в ней угадывается национальный, этнокультурный характер русского человека — государственника и православного, не признающего, кроме того, «середины» ни в чем. На наш взгляд, она является самой удачной попыткой решения крупнейшей проблемы — синтеза русской народной культуры и европейской культуры.