Актуальность темы
исследования. Наследие Ивана Александровича Ильина (1883−1954) все чаще становится предметом современного историко-философского исследования. Этот интерес определяется не только значительным масштабом его философского наследия. Ильин харизматическая личность, великолепный оратор, человек действия и волевого решения, — он становится даже более известен и признан спустя почти полстолетия после его смерти. Но как тонкий диалектик мысли, а также христианский философ и философ православной традиции творчества Ильин глубже раскрывается и прочитывается сейчас, когда уже на второй план отошла его острая, безбоязненная и пророческая для того (но во многом и для нашего!) времени публицистика. Ильин — теоретик права и просто человек с живой совестью, не могущий не говорить и не принимать участия в совершавшихся судьбоносных исторических событиях, не затмевает Ильинаодинокого мыслителя, поэта тихих, проникновенных созерцаний.
Интерес к Ильину вызывается и признанием его горько-критических высказываний о судьбе советской России. (Достаточно вспомнить резкий выпад в ответе на одно из писем И. Шмелёва о духе зарождающейся новой, пролетарской и молодёжной культуры.) Актуальны и размышления Ильина о феномене тоталитаризма, который в различных формах и обличиях совместим с любой системой правления и государственного устройства. В нашу эпоху, насыщенную социальными и тем острее протекающими духовными коллизиями и катаклизмами, яснее ощущается внутренний импульс к восприятию единого основания многонаправленной философии Ильина, ощущается потребность в восприятии его столь сердечно русской и внешне столь блестяще европейски организованной личности. О многом свидетельствует и знаменательный факт перезахоронения праха мыслителя в октябре 2005 года в Донском монастыре.
Среди исследований различных проблем философии Ильина специально не рассматривалась его философия творчества. Между тем, данная проблематика не только теснейшим образом связана с его философией духовного опыта, с учением о праве, но является в определенном смысле апогеем идейных исканий мыслителя.
Ильин не примыкает ни к одному из направлений современной ему религиозно-философской мысли. Он изучал и чтил соловьевскую традицию всеединства, особенно постижение в ней силы и смысла Красоты, но не мог рассматривать себя в качестве продолжателя этого течения, отмежёвываясь от идей С. Л. Франка, Н. О. Лосского, Л. П. Карсавина. Разумеется, как выходец из Московской школы философии права, Ильин подробно знал творчество Е. Н. Трубецкого, хотя и полемизировал с ним. А вот такие религиозные мыслители, как П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, были для него «православными ересиархами», коих он решительно отвергал.
Ильин был мыслителем в высшей степени самостоятельным, разрабатывавшим свою собственную, «незаёмную» концепцию духовного опыта в его особенном творческом измерении. Он писал: «Философ без духовного опыта — выдумщик и комбинатор в пустотефилософ без собственного духовного опыта — попрошайка (если он честен) и карманник (если он нечестен)». 1 Критерии Ильина — созерцательность, преданность Истине, устремлённость к ней, а значит, служение и со-творение. В этом смысле, пользуясь терминологией Г. Г. Майорова, Ильина можно назвать философом софийной, идущей от Пифагора традиции.2 И в отношении к акту познания, интенции человеческой мысли для Ильина центральным является также не персонализм, а духовная автономия во имя Предмета, конкретность и сила волевого устремления, что также основательно разнит его философию с индивидуализмом и творческим эросом у Бердяева.
Степень разработанности темы. В настоящее время наследие Ильина открывается всё более широкому кругу читателей. Продолжает издаваться почти тридцатитомное собрание его сочинений, которое готовит.
1 И. А. Ильин — И. С. Шмелеву. 22.VIII. 1927.//Переписка двух Иванов. (1927 — 1934). М., «Русская книга», 2000.
2 См.: Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта (Опыты теоретические и исторические). М., «Едиториал УРСС», 2004.
Ю.Т. Лисица, что, несомненно способствует возрастанию академического интереса к различным направлениям философии Ильина. Но в целом активность специальных исследований общественно-политической мысли Ильина превышает разработанность его религиозной философии.
Осмысление творчества Ильина было предпринято ещё при его жизни: это две «Истории русской философии» В. В. Зеньковского и И. О. Лосского, но это исследования, скорее общего, обзорного характера, хотя у Зеньковского сделан акцент на гносеологии Ильина, а Лосский сосредотачивает внимание на концепции «сопротивления злу силою».
Как яркий публицист, как мыслитель «волевой идеи», Ильин вызывал большую полемику вокруг своих идей в 20-е, 30-е годы. О нем писали Ф. Степун, П. Струве, Ю. Айхенвальд, 3. Гиппиус, Н. Бердяев, В. Даватц, Н. Кольцов, И, Демидов, Н. Вакар и многие другие. Но это не масштабные научные исследования, а статьи, отклики, открытые письма.
Лишь после смерти Ильина за рубежом начали появляться первые серьезные научные работы, посвященные анализу его наследия. Наиболее авторитетное среди них исследование Полторацкого. И помимо двух фундаментальных его трудов: «И. А. Ильин: Жизнь, труды, мировоззрения» и «Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века», интерес представляют так называемые «Питсбургские сборники», выпущенные под его редакцией, в особенности последние: «Русские зарубежные писатели в литературно-философской критике И.А.Ильина». До сих пор Полторацкий является наиболее значительным современным исследователем философско-эстетических воззрений Ильина, хотя нельзя забывать, что все работы Полторацкого носят обзорный характер, выражая некритическое усвоение взглядов И .А. Ильина.3.
После работ Полторацкого заметно сузилась масштабность подхода к философии Ильина. Например, немецкие исследователи В. Офферманс и X. Даам ограничились анализом лишь некоторых методологических аспектов религиозной философии Ильина. По мнению Офферманса, идейное наследие Ильина обладает теоретико-методологической ясностью, терминологической емкостью и индивидуальностью стиля, одновременно сочетающейся с простотой и глубоким духовно-религиозным содержанием.
Однако Офферманс отмечает, что значение творчества Ильина, скорее, не в создании научно-христианской философии, а в методологических руководствах к живому исполнению христианского долга. X. Даам обращается к ильинскому феноменологическому проекту в духе Э. Гуссерля и М. Шеллера.4.
Среди отечественных исследований выделяются труды И. И. Евлампиева. В таких его работах, как «От религиозного экзистенциализма к философии православия», «Драма творящего Божества: Бог и человек в философии И. А. Ильина» и других, Ильин предстает мыслителем, для которого религиозный опыт, предметная реальность Бога невозможны без акта контроля разума, что «ограничивает авторитет Священного Писания и богословской догматики», очерчивая религиозную мысль рационализмом.5.
Но, на наш взгляд, этот вывод абсолютно не может быть применим к оценке философии творчества Ильина, которая основывалась не на рационализированном религиозном опыте, а напротив, на Богооткровенном (теофаническом), или же объективно-онтологическом опыте.
С возрастанием интереса к фигуре Ильина с конца восьмидесятых годов в России начали появляться публикации, посвященные различным аспектам.
3 См.: Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение.// Ильин И. А. Собр. соч. М., «Русская книга», 2001.
4 Dahm Н. Grundzuge russishes Denkens. Munchen. 1979. DahmH. Russische philosophie: Tradition und Gegenwart. Koln. 1980.
Offermans W. «Mensch, werke wesentlich!» Das Lebenswerk des russischen religiosen Denkers Ivan Ilyin fur Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen. 1979.
5 См.: Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. С-Пб., «Наука». 1998; История русской метафизики 19−20 в. (В двух частях) Часть 2. С-Пб. «Алетейя». 2000; История русской философии. М., «Высшая школа». 2002; Концепция «философского акта» И. А. Ильина и западноевропейская философия конца XIX — начала XX века.// Русская философия: преемственность и роль в современном мире. С-Пб, «Наука» 1992. Часть 1 С. 48 — 50.-Концепция «духовной очевидности» И. А. Ильина и «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера.// Возрождение русской религиозно-философской мысли. С-Пб. «Наука». 1993. С. 128 — 170.-От экзистенциализма к философии православия: достижения и неудачи Ивана Ильина.// И. А, Ильин Pro et contra. С-Пб. Изд-во РХГИ.2004. С. 7 — 64. его философии. Среди них необходимо отметить книги С. М. Бабинцева, В. А. Ковалёва, Д. А. Сысуева, 6 статьи В. А. Волкова, Н. К. Гаврюшина, В. А. Гусева, М. Б. Золиной, М. В. Куликовой, В. Кураева, П. Паламарчука, Ю. С. Пивоварова, А. А. Самохиной, И. Н. Смирнова, С. С, Хоружего, Д. И. Шаронова.7 Наиболее значительны диссертационные исследования С. М. Бабинцева, Л. А. Бойко, И. Б. Булгак, Е. В. Демидовой, Д. П. Ерисова, Ю. А. Закунова, М. Б. Золиной, В. А. Ковалёва, А. Г. Лаврова, Л. Н. Кондратьевой, Л. А. Пироговой, В. А. Соколовой, В. А. Цвык.8 Крайне сомнительной, на наш взгляд, представляется тематика диссертации Г. А. Гребнёвой «Эволюция философских взглядов И. А. Ильина», где автор говорит о резком внутреннем переломе, произошедшем у Ильина в конце 20-х годов, когда «философ, первоначально ориентировавшийся почти исключительно на западную философию, весьма вольно трактовавший христианскую традицию,. бБабинцев С. М. Миросозерцание И. А. Ильина. М., 1997.
Ковалёв В. А. Проблемы основ государства в социально-политической теории И. Ильина. С-Пб., 1994. Сысуев Д. А. К проблеме равенства в нравственной философии русского зарубежья (И. А. Ильин — Н. А. Бердяев). Саранск. 1993.
7 Волков В. А., Куликова М. В. И. А. Ильин: архивные находки.// Начала. М., 1993 № 3- Гаврюшин Н. К. В спорах об антропософии. Иван Ильин против Андрея Белого.// Вопросы философии. М., 1995. .№ 7- Он же Слово об Ильине// Вестник высшей школы. М., 1990. № 6. Гусев В. А. Консервативная политология Ивана Ильина.// Социологические исследования. М., 1992. № 4. Он же Проблемы государственного устройства в трудах И. А. Ильина.// Социально-политический журнал. М., 1993. № 2. Золина М. Б. Философия власти И. А. Ильина.// Социально-политический журнал. М., 1996. № 3- Кураев В. Философ волевой идеи.// Ильин И. А. Путь к очевидности. М., «Республика» 1993. Паламарчук П. Иван Ильин — критик.// Московский вестниик. М., 1990 № 1. Пивоваров Ю. С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия?// Вопросы философии. М., 1992 № 6. Самохина А. А. Методологический плюрализм правопознания Ивана Ильина.// Методологическое своеобразие гуманитарных наук. Политическая философия. Социальная теория и современность. Вып. 18 М., 1994. Смирнов И. Н. Духовный подвиг Ивана Ильина.// Журнал Московской Патриархии. М., 1993 № 3. Он же Жизненный и творческий путь И. А. Ильина.// Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. Он же О духовном обновлении России.// Ильин И. А. Наши задачи. М., 1992; Хоружий С. С. Предисловие к избранным статьям И. А. Ильина.// Юность. М., 1990. № 8- Шаронов Д. И. Концепция органической демократии И. А. Ильина.// Вестник МГУ. Серия 12. Социально-политические исследования. М., 1994. № 1.
8 Бабинцев С. М. Историософские идеи И. А. Ильина в контексте его религиозной метафизики: дисс. канд. филос. наук. М., 1996; Бойко Л. А. Гносеологические основания социальной философии И. А. Ильина: дисс.. канд. филос. наук. Краснодар. 2002. Булгак И. Б. Социальная философия И. А. Ильина: дисс.. канд. филос. наук. М., 1995. Демидова Е. В. Идея ненасилия в русской общественно-философской мысли первой трети XX века (книга Ильина «О сопротивлении злу силою» и полемика вокруг неё): дисс. канд. филос. наук. М., 1996; Ерисов Д. П. Религиозная философия Ивана Александровича Ильина: дисс. канд. филос. наук. М., 1997; Закунов Ю. А. Проблема движущих сил истории в философском наследии Г. П. Федотова и И.
А. Ильина: дисс.Канд. филос. наук. Нижний Новгород 1999; Золина М. Б. Политическая философия И. А.
Ильина: дисс. канд. филос. наук. М., 1996; Ковалёв В. А. Духовные и национальные основы государства в политико-правовой теории И. А. Ильина: дисс.. канд. филос. наук. С-Пб., 1993; Лавров А. Г. Философия культуры И. А. Ильина: дисс.. канд. филос. наук. М., 1997; Кондратьева Л. К. Культура России в концепциях Н. А. Бердяева и И. А. Ильина. Опыт сравнительного анализа: дисс. канд. филос. наук. Краснодар, 2002; Пирогова Л. А. Проблема очевидности в философии И. А. Ильина: дисс.. канд. филос. наук. М., 2006; Соколова А. В. Феномен искусства в философско-эстетических воззрениях И. А. Ильина: дисс. канд. превратился в проповедника. почвеннического консерватизма, в истового приверженца ортодоксального церковного православия". 9 На самом же деле Ильин был одним из тех немногих мыслителей рубежа веков, чья философия не претерпевала резких концептуальных переворотов, изначально опираясь на христианское учение о духовном опыте.
Также в области открытия и исследования всего философского наследия Ильина продолжается труд Ю. Т. Лисицы, основного издателя и комментатора наиболее полного сейчас собрания сочинений Ильина, составителя самой обширной и подробной библиографии его произведений.
Отдельно хотелось бы выделить историко-философские работы, в которых не всегда речь идет собственно о философии творчества Ильина, но где даются ценные замечания как по осмыслению ее отдельных аспектов, так и по проблемам близкой тематики. Имеются в виду работы М. Н. Громова, П. В. Калитина, Н. С. Козлова, В. Н. Кузнецова, М. А. Маслина, В. В. Сербиненко, Г. Я. Стрельцовой и др.10.
Однако специальный анализ философии творчества Ильина в научных историко-философских работах отсутствует.
Цели и задачи исследования.
Цель данного исследования — показать, что проблема творчества является особой темой в философии И. А. Ильина, тесно связанной с её религиозными основаниями, но напрямую не сводимой к ним.
Для этого в работе решаются следующие задачи:
В первой главе анализируются отдельные аспекты философии правосознания Ильина (в особенности понятие «правотворчества») с целью обнаружения парадоксальности правовой идеи как импульса к филос. наук. М., 2001; ЦвыкВ.А. Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина: дисс. канд. филос. наук. М., 1995.
9 Гребнёва Г. А. Эволюция философских взглядов И. А. Ильина. Автореф. дисс.. канд. филос. наук. Екатеринбург, 2004. С. 4.
10 Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X — XVII веков. М., Изд-во МГУ, 1990; Калитин П. В. Уравнение русской идеи. М., УРСС, 2002; Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., Изд-во МГУ, 1982; Маслин М. А. Идеи И. А. Ильина в контексте философской культуры русского зарубежья.// И. А. Ильин и современная Россия. М., 2001; Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX век) М., 1996; Стрельцова Г. Я. Паскаль и русская культура. М., «Республика», 1994.. формированию категорий «религиозного опыта» и «творческого созерцания», а также определяются религиозно-философские основания проблемы творчества. Для этого исследуется сущность творческого акта, гносеологическая своеобычность творчества. Также рассматривается понятие «синергии» как главного религиозно-философского истока творчества, в понимании Ильина, отличающего творческий акт от религиозного опыта.
Во второй главе раскрывается онтологизм философии творчества, глубочайшая и особенная религиозность всякого истинного художества, согласно Ильину. Исследуется понятие красоты как духовного явления, имеющего телеологическую и сотериологическую направленность в философии творчества Ильина.
Методологической основой данной диссертационной работы можно считать главный для самого Ильина, идущий от гегелевской традиции принцип спекулятивного, внутрипредметного анализа. Это метод диалектического развития и построения целостной системы философии Ильина, вырастающей из отдельных направлений его религиозной, эстетической, правовой, этической и гносеологической мысли. Он также включает фрагменты реконструкции, под которой понимается воссоздание целого в соответствии с внутренней логикой отдельных или разножанровых работ И. А. Ильина.
Источниковой базой исследования является полное собрание сочинений в 28 томах под ред. Ю. Т. Лисицы. (М., «Русская книга», 1996 — 2004), а также другие отечественные и европейские философские источники.
Научная новизна данной диссертационной работы заключается:
— В первом специальном анализе философии творчества Ильина в историко-философской научной литературе.
— Во введении этой тематики в контекст западноевропейской и отечественной философии.
— В выявлении структуры философии творчества Ильина, которая предполагает религиозно-метафизическую Предметность в её онтологическом и эстетическом аспекте.
И.А. Ильин — личность особого философского волевого акта, всецело направленного на Предмет. Он всегда подвергал резкой критике беспредметную, индивидуалистическую философию, родившуюся на путях самопознания. Философские системы рафинированного рационализма Ильин называл просто созданием наукообразного понятийного аппарата, при отсутствии одного — Истины, или Предмета философии, искомого всем сердцем и помышлением. Они, по Ильину, в лучшем случае есть свидетельства зашедшей в собственный тупик гносеологии и мертвое прочтение живой философии предыдущих эпох, в худшем — нескромные попытки создать очередную новую «систему», «учение» и т. п., когда настоящим философским актом было бы лишь молчание.
Священное Писание и творения святых Отцов служили для Ильина единственно возможным, откровенным выражением подлинного философствования. В то же время Ильину всегда была близка проблема внутреннего, не формально-логического осмысления западноевропейской традиции, в особенности, конечно же, Гегеля, Фихте, Шеллинга. В период до написания магистерской диссертации «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) Ильина можно назвать мыслителем гегелевского толка, приверженцем понимания философии как высшей формы раскрытия духа.
Но энциклопедическая образованность, ранняя увлеченность западной философией, а затем пристальнейшее обращение к русской религиозной почве, к многовековому духовному наследию России лишь сближают Ильина с современными ему русскими мыслителями. Однако ни по своей эволюции, ни в целостной концепции творчество Ильина несопоставимо с творчеством H.A. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, C.JI. Франка, Ф. А. Степуна,.
Н.О. Лосского — крупнейших представителей современной философии. Взаимной, даже личной враждой были окрашены отношения Ильина с Н. А. Бердяевым. Пожалуй, тема творчества играла одинаковую по значимости роль в трудах Ильина и Бердяева, хотя первым не разрабатывалась специально, а у второго явилась предметом отдельного исследования. Но Бердяевперсоналист: он идёт к теме творческого акта через глубины личности. Понятия «Я», «установка духа», «безосновность свободы» для него центральны. Бердяевское рассуждение о «новом религиозном сознании», религиозной силе творчества означает его свободно-дерзновенный замысел о единении Бога и человека. Разумеется, подобное «богоискательство» неприемлемо для Ильина. Для него религиозный путь открывает реально данное в опыте духовной очевидности, при том что сам религиозный предмет никак не может быть означен и осмыслен.
Ильин никогда не был сторонником социализма и революционных идей, он строго хранил верность догмату, самой букве православия. В западной традиции ему был близок лишь метод философии, но не ее предмет, — вот лишь внешние отличительные черты своеобычности творчества И. А. Ильина. Более существенными, индивидуально неповторимыми начинаниями его было то, что философию И. А. Ильин понимал как главное жизненное дело, руководствуясь по-своему истолкованным латинским изречением: «Сначала быть, затем действовать, только затем философствовать». Его духовный путь — это «путь к очевидности» длиною во всю жизнь, путь к очевидности Истины, Красоты, Бытия и Промысла Божия. И в неисчерпаемости этой цели как абсолюта лежит корень понимания всего наследия Ильина, в особенности же его философии творчества как духовного созерцания иррациональной, верооткровенной «вечной гармонии в Боге».
Ильин — мыслитель глубинно русский не только в силу своей принадлежности к «метафизике сердца» (что явилось последним итогом его творчества), не только в силу целостности, единонаправленности философской интенции. Формирование его личного духовного опыта происходило в эпоху мировой катастрофы, переживание и осмысление которой сделало его одним из самых знаменитых деятелей философии и духовной культуры русского послеоктябрьского зарубежья.
В своей публичной лекции, названной «О религиозном кризисе наших дней», прочитанной в 1922 году в Берлине, И. А. Ильин однозначно определяет причину и трагедию русской революции как утерю человечеством религиозной интенции, утерю способности к средоточию духовной жизни и попранию собственного произвола. Он подчёркивает, что мироощущение людей лишилось своего стержня: трепетного признания главенства, осиянности Дела Божия перед любым земным устремлением: «И вот я выскажу одно из самых глубоких убеждений моих., что этот переживаемый нами кризис имеет, по существу, и в корне религиозную природу.
Человеческий дух обнаружил в наши дни религиозную пустынность, мертвенность и религиозное бессилие. И притом не так, что эта пустынность возникла в результате войны, от утомления, особенно в странах побеждённых. Нет, обратно: война эта сложилась. вследствие религиозного бессилия". 11.
Человек утерял теургическую силуосмысление хода времени и движения истории, области социальных отношений, внутрии внешнеполитических событий замкнулось кругом утилитарных интересов и нужд, утратилась способность напряженного вглядывания в развертывание Промысла Божия, ушло христианское, апокалиптическое восприятие времени как стрелы, направленной к единому акту преображения мира.
Эпоху рубежа веков Ильин называет периодом тотальной секуляризации культуры, и высшая степень этой секуляризации выразилась в утрате ощущения того, что «всякое истинное знание есть знание божественного». А как только человек в себе самом положил источник восприятия, понимания и обновления всего окружающего мира, естественным следствием этого возникла наука как высшая и всесильная ценность и истина, стала очевидной возможность конструирования идеального, а потому зачастую и самоценного, тоталитарного государства. В эпоху секуляризованной культуры человек замыкается в бесконечном столкновении земных интересов, он как бы отделяет себя от горних сфер дымовою завесой коптящего города. Ильин говорит об основном вырождении культуры, о превращении искусства в натуралистическую обработку материала, или в красочное фиглярство, или — еще ограниченнее — в плакат, в способ управления психическим настроением массы. «Человек становится, властелином внешнего мира. Знание становится наукой, где всё верно, точно, доказано, исчислено и предусмотрено. Сознание становится базою жизни.- жизненный центр перелагается в нем, а бессознательное оказывается заброшенным. Чем шире материальный мир, чем бесконечнее он во всех измерениях — тем более плоским, скудным, узким становится участие бессознательного в жизни — бессознательного и его духовности. Бессознательное не исчезаетно оно более не таит в себе и не бережёт сокровище духовности. >>12.
Тем острее на фоне ужаса осознания религиозного кризиса как единственной, но в последствиях своих неисчерпаемой причины революционного движения Ильин неразрывно объединяет искусство с религиозной сферой. Творческое напряжение несовместимо с любым самоуверенным человеческим произволом, а тем более с кровавым вырождением призрачной справедливости, и уже в 20-е годы, на фоне тотального утверждения материалистического миропонимания, искусство для Ильина несет в себе смысл теократический: оно противоречит мироустроению, основанному на рационалистической причинно-следственности, на принципе интереса, подкрепленного силой власти и оружия. Перед лицом непоправимых событий в России, вызванных «величайшей духовною неудачею человечества», в опустошающем вихре «материалистической, духовно разрушающей спецификации опыта».
11 Ильин И. А. О революции.// Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М., «Русская книга», 2001. С. 151.
12 Ильин И. А. О революции.// Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М., «Русская книга», 2001 С. 189. искусство было для Ильина актом вознесения к воле Божьей и — теофанией, Богообнаружением, благословенным явлением единственной реальности и единственной Истины. И если к 1922 году И. А. Ильин еще не говорит о творчестве как о явлении, слитом с религиозным опытом, с утверждением духа человеческого в силе Божьей, то направленность творческой интенции, трансценсус творчества, дарованная, откровенная очевидность вдохновенного напряжения была для Ильина актом подлинной свободы человека, т. е. взысканием человеком совершенства, объективно сущего и воплощающегося в образе красоты.
В ощущении сужения, секуляризации внутренних горизонтов человека, в восприятии внешних мировых событий как неуправляемой катастрофы, разразившейся стараниями «людей сильной воли, но скудного политического разумения и доктринерской близорукости,. которые не видели иррациональной органичности русской истории,. а видели только сравнительную бедность и нравственную удобособлазнимость русского народа"13. Сложившемуся историческому и духовному тупику нигилизма, кровавому извращению понятия власти в торжестве революционных событий Ильин противопоставляет не только креативную мощь и религиозную интенцию человека, но взирает на них как мыслитель-правовед, задающийся вопросом об онтологии и оправдании власти. Потому в философии Ильина очень трудно разграничить правовой, этический и религиозно-метафизический пласты: размышление о правоу строении и самой правопотребности в человеке у него соединено с задачами религиозной величины и метафизическими горизонтами и вопрошаниями. И в этом смысле Ильин выступает как яркий представитель кафедры философии и энциклопедии права Московского университета, имевшей свое собственное видение философии, сосуществовавшее наряду с традицией историко-филологического факультета.
13 Ильин И. А. Наши задачи (1948 — 1954). М., «Русская книга», 1993 С. 130−131. видение философии, сосуществовавшее наряду с традицией историко-филологического факультета.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Данная диссертационная работа посвящена развернутому системному анализу философии творчества И. А. Ильина. В первой главе автор обращается к методологическим основаниям проблемы творчества, а также религиозно-философской, метафизической подоплёке философии творчества Ильина. В ней вводится понятие антиномического единства, то есть собственно «метафизического» в опыте веры и прослеживается внутренний духовный путь Ильина от трагического «невозможно человеку» в правосознании к эсхатологии религиозного созерцания. В параграфе «Идея правотворчества в контексте философии творчества Ильина» автор стремится раскрыть внутреннюю связь правопотребности и религиозного сознания в человеке и показать, что ильинскиий подход к праву никогда не исчерпывался чисто формальными или этическими запросами. Поэтому в контексте работ Ильина о праве следует различать понятия правосознания, то есть приятия, осмысления правовых норм, следования им, и правотворчества, то есть импульса в человеке к устроению земного бытия по нравственным законам, согласно велению совести. И, таким образом, правотворчество неразрывно связано в потребностью человека в едино истинном для всех, а значит, в Высшей истине и абсолютном благе, то есть правотворчество съединено с религиозными вопрошаниями человека. Но именно здесь и раскрывается предметная противоречивость и глубина проблемы всей философии творчества Ильина: путь к духовным целям пролагается властно-нормативными средствами, через необходимое ограничение свободы и прибегание к насилию. Так обнажается трагедийно-религиозное и вместе традиционно русское, православное понимание права Ильиным, и уже из невозможности рационального правотворчества и систематизированной нравственности возникает трагический, антиномический лейтмотив философии творчества.
157 Ильин И. А. Основы христианской культуры. М., «Русская книга», 1996 С. 310.
Также в данной главе вскрывается неразрывная в ильннской философии связь между религиозным созерцанием, автономией духовного пути человека и онтологией творческого акта, то есть подчеркиваются религиозные основания ильинской философии творчества, в трансрациональном характере своем вмещающие апорийную эволюцию правосознания. При этом во втором параграфе акцент делается на Предметной направленности дерзновения веры и творческого акта, на интенциональности творческого акта. В третьем же параграфе раскрывается понятие синергийности, сочетания воли Божеской и человеческой в озарении творчества, то есть о благоданном преодолении экзистенциального трагизма веры, невместимости полноты духовного совершенства в смертно-рационально-телесные рамки человеческой жизни.
Вторая глава нашего исследования «Концептуальные основы философии творчества» посвящена философии творчества в более узком смысле слова, то есть в онтологической ее глубине. В ней делается акцент не только на религиозной, но на катартической, даже сотериологической природе творческого акта, раскрывается не только благоданность, «молитвенное служение» (Ильин) художественного созерцания, но и теофаническая основа гениального потрясения, «исхищенности» призванного из мира, намечается связь философии творчества с богословской проблематикой. Также во второй главе мы затрагиваем тему красоты в философском осмыслении Ильина и в русской православной традиции в целом, а с этим неразрывно связаны вопрошания об искупительном подвиге человека, о тайной, духовной, Богоданной его свободе, которую постигает ищущий на путях души силой открытого к созерцанию сердца.
Но нельза не отметить, что мы рассматривали философию творчества Ильина в преимущественно русском философском контексте, особенно в сопоставлении с мыслителями русского зарубежья. Поэтому одна из ключевых перспектив исследования данной тематики предполагает выходы на проблему творчества в западноевропейской традиции. Здесь, помимо уже предложенного в диссертации сравнительного анализа с пониманием творчества у С. Кьеркегора, Ф. Ницше, X. Ортеги-и-Гассета, Г. Гадамера, М Хайдеггера, Ж. Батая, хотелось бы отметить необходимость рассмотрения ильинской философии творчества по отношению к философии познания, феноменологии Э. Гуссерля. По описанию акта мысли, овнутрения мыслимого содержания Ильин близок к Гуссерлю в выделении трех ступеней этого процесса: сосредоточении на собственном непосредственно переживаемом духовном опыте, интуитивном вхождении духа в исследуемое содержание и — в финале — аналитического описания и разумно-логического раскрытия испытанного и усмотренного. Такой способ исследования Ильин даже сам называл «дескрептивным методом». Однако методологическая близость с феноменологией Э. Гуссерля не должна затенять разницу гносеологического инструментария и целевой направленности двух учений. Гуссерль для задач исследования предмета делает акцент на логических средствах познания и классификации: различного рода абстракциях, идиализации, процедурах сведения одного к другому. Ильин же обращается к гармонии всех сил и способностей человека, включая аналитику ума, эмпирическую перцептивность душевной жизни, постулирующую силу волевого и личностного начала. Гуссерль борется с вторжением психологии и индивидуализации в акт мысли, но и философиюю Ильина никак нельзя сблизить с эмпирическим индивидуализмом, так как центральное ее понятие, ее телеология есть «предметность». При этом ильинская предметность несет не только описание интенции познания, что характерно для феноменологии и западно-европейской традиции вообще, но она подразумевает ценностное ориентирование, полагание духовной цели. Мыслить изнутри, жить по-главному, созерцать молитвенной глубиной сердца, — все это, по Ильину, означает удаление от пошлости быта (небытия!) и бытие перед лицом Абсолютной Ценности, а значит, религиозного смысла, духовной Сущности и Предмета. Потому предметная направленность в философии, неотделимая от предметной направленности от всей жизни человека, по Ильину, есть неотъемлимый, существеннейший признак духовного опыта, который освещает личность изнутри и вбирает, мобилизует все ее потенции. И предметное познание наполняет иным, сокровенным смыслом жизненное содержание, потому вмещая все способности и искания человека, что оно есть не рациональное усилие, не рафинированная мысль, а преображение, антологическое сосредоточение всего существа. Здесь вновь выделяется особливость Ильина как именно православного мыслителя, для которого логистика сознания, организация воли, чистота ощущения имеют значение лишь в свете духовной задачи, а не антропоцентрических либо, наоборот, абстрактно-рациональных, искусственно зауженных целей. В этой русской вселенскости в признании человеческой души основным органом философского познания и лежит глубинное различие Ильина с феноменологией Гуссерля. Хотя по сложности, по степени разработанности гносеологии, по глубине, даже эсхатологичности рассмотрения темы творчества и философии культуры Ильин должен быть также сопоставлен с О. Шпенглером, Г. Зиммелем и М. Фуко («История безумия в классическую эпоху»). Требуется дальнейшее сопоставление ильинской философии творчества с Г. Гадамером, Ж. Батаем, М. Хайдеггером.
Особо нельзя не выделить сопоставимость ильинского взгляда на творчество с позицией А. Шопенгауэра. Для Ильина нарастающий ком вышедшего из-под контроля зла с личиной справедливости — олицетворение близорукости и беспомощности обездуховленного человека, что и сближает его с философом бессознательной, но целестремящейся воли, с величайшим пессимистом Европы (еще в 1849 году назвавшим немецких революционеров людьми «бескорыстной злобы»). Шопенгауэру мир предстает как проявление аффецированной, темной, глухой силы, которая в действии своем на субъект уже заключает цепь причин и следствий природных законов. Но и взятая сама по себе, как идея, воля не есть цельона, скорее, устремление к благу и предчувствование его, она — вечно движущаяся вещь в себе, содержащая необусловленные сущности, чистые идеи других вещей и раскрывающаяся путем сложной, ступенчатой объективации от низших сфер к высшим организмам. В сущности и силе своей воля абсолютна, но изнутри она раздирается неразрешимым дуализмом, устремленностью к благу, целеполаганием в добре и крахом этого целеполагания в недостижимости цели, в раздроблении, извращении и новом возрождении воли, в бесконечном стремлении к несубстанциальной доминанте. Шопенгауэр говорит о метафизической, абсолютной воле, о мире «вещей в себе», скрытом за реальностью явлений, и мир этот непостижим для человека на пути рацио и не преображает эмпирическую действительность, но проницает ее скрытыми токами. Мировая воля иррационально открывается гениальному созерцанию, а в жизни человек через страдание и через страсть, через стремление и умирание ощущает ветхость пелены майи. Когда личность, со всей неповторимостью, целеустремленностью и силой, окунается в поток мировых событий, она лишь на верхней ступени может ощущать себя одним из причинных центров происходящегопотом история, внутренние и внешние ее факторы, разворачивается перед человеком как перед испуганным зрителем, и он обнаруживает себя лицом к лицу с «волей, как вещью в себе, которая находится вне области закона основания во всех его образах"158, по отношению к которой «познание, как разумное, так и созерцательное,. является высшей ступенью ее же объективации"159. Субъект мирового действа оказывается его объектом. В противостоянии событиям или в их свершении человек прозревает волю, находящуюся в состоянии вечной неудовлетворенности. Она абсолютно иррациональна, она одна заключает в себе истинное и непознаваемое, но сущность ее непостижима для человека и лежит за гранью реальности бытия. В явлениях, в процессе объективации и индивидуализации, воля несет раздвоение в самой себе: она подвергается страданию, иллюзорности, противоречивому противостоянию, а через негоиногда гибельному и бешеному новому самоутверждению. Одинокий, мятущийся человек никогда не найдет способ противодействия мировой воле: она проявляется жизнью каждого существа. Выхода нет, кроме одного:
158 Шопенгауэр А. Понятие воли. Минск. «Попурри», 1998 С. 167. заглушить в себе всякое стремление, любой эмпирический импульс. По мысли Шопенгауэра, сущность мировой воли абсолютно трансцендентна и трагедийна для человеческой душиживое исчезает, умолкает в апофатике начала всего и вся, поэтому самоубийство — также разрыв цепи бесцельных противоречий. Пессимизм Шопенгауэра возникает из безошибочного чувствования несубстанциональности человека, из знания неизбежной греховности и безысходности его воления, каузальность, обусловленность которого особо обнажается в моменты ясной неудержимости исторических катаклизмов и, когда бывший могучий лидер обнаруживает эгоизм двигателем многих собственных свершений.
Вы, гордые взгляды! вы, взгляды на власть! Всё, всё миновало.
Летите вы с пеньем, но гибель и страх Змеится, как отблеск, по перьям, И каплет с них яд, сожигающий в прах Того, кто вас принял с доверьем160.
Так как бы конкретизирует мысль Шопенгауэра Э. По. Властелин, в могуществе начинающий прозревать свою ничтожностьсвободный ум, вдруг открывающий собственную подчиненность внеположным ему законам, -таково начало всегда трагичного самопознания, таков первый импульс религиозного опыта, Предмет которого может быть различным. Для Шопенгауэра мировая воля есть «всё во всём», субъект ее действия обнаруживает ее через страдание. Но воля не имеет целью утешение страданийчеловек должен потерять и забыть себя в бесконечном, непостижимом первоначале. Каждый брахман есть атман. Таков один из постулатов индуизма, из которого многое почерпнул А. Шопенгауэр. Но атман, божественное начало, присутствует в брахмане, индивидуальной душе,.
159 Шопенгауэр А. Понятие воли. Минск. «Попурри», 1998 С. 190. лишь там, где кончается личностное, само-бытийное, где «Я» растворяется в Божественном, подобно куску соли в соленой воде.
Шопенгауэр, как философ трансценсуса и трагизма самопознания, как мыслитель, ведающий кровавую опасность и итоговое бессилие человеческого самовозвышения, сближается с Ильиным в понимании сверхиндивидуальной и эмпирической природы импульса к подлинному философствованию, в постижении философии как пути внутреннего духовного опыта. Другое дело, что своеобразный пантеизм Шопенгауэра не вмещает личности: сфера абсолютного не может быть сопричастной человеку, иррациональное означается только как «ничто», чисто апофатически, как внеположное. Для Ильина философия есть прежде всего проблематическое бытие, или воля к незыблемой реальности духовного опыта, или интенция, обращенная к внутренней сущности созерцаемого предмета. Философ не состоится в рамках грубого позитивизма и скупого материализма, отдаваясь сентиментальности эмпирии или эгоистическим волениям, так как в этих случаях он ограничен довлеющей ему исключительно внешней реальностью и готовностью формул или слепой силой минутного переживания. Философия невозможна без трагедийности самопознания, без вскрытия пределов и постулатов нормы и рацио, без краха самодовольства и успокоенности. «Именно в связи между предметом философии и жизнью философа обнаруживается истинная научная природа философического познания. Всякий ученый есть ученый именно постольку, поскольку он одержим волею к верному знанию своего предмета и опытом, посвященным этому предмету. Орудием философского познания является живое существо самого философа"161, — развивает свою мысль Ильин.
Но духовный опыт внутренней очевидности, свободное и не-призрачное онтологическое миросозерцание, «самоотождествление духа с предметом» дается лишь в том случае, если искомый центр и смысл открывается человеку как абсолютное Совершенство, как Божество. Одержимость Предметом.
160 По Э. А. Счастливейший день.// Стихи. Изд-во «Москва — МСМХХ1У — Ленинград» 1924. С 23 — 24. означает для философа априорную связь с чем-то безусловно Высшим, и в этом смысле Предмет всегда конкретен, субстанционален. Очевидность, Совершенство, Истинность — это Образ Божий, взыскуемый человеком на путях иррациональной глубины и неуспокоенности: «. настоящее философское видение всегда доводилось до очевидности духовного Предмета. И в основе этой одержимости всегда лежала страстная преданность Предмету, именуемая любовью. Именно этим объясняется исконное единение между философией и религией. Это единство определяется формулой: целостная духовная предметность души"162.
Итак, философия есть живое делание и страстное устремление, и душе, которая хоть раз имела опыт бытийственного созерцания Предмета, легче признать собственную ограниченность и ложность, чем назвать субъективной иллюзией Иное. «Созерцающее восприятие» философского акта есть также в некотором смысле утрата самости, но не перед лицом фатально непостижимого «Ничто», а как прозрение в область несказанных упований. По Ильину, философствование означает обретение духовного опыта и следование путем Высшей, и одновременно самой сильной своей, воли.
Философия есть сосредоточиевсё ее идейное содержание пассионарно, и пассионарность обеспечивается всеобъемлемостью духовного начала. В этом смысле философию можно считать центром культуры и никогдаэлементом цивилизации!
Возможна ли «та бестрепетность ума, который не убоится глубиныто глубокое чувство, которое превратит философию в духовное художеството художественное видение, которое найдет для себя новые, небывалые слова»? 1.
Возможна ли «философия как подлинное богослужение»?
Путь духовного опыта, несомненно, предполагает воление личности и осторожную тонкость разумного анализа, но бесконечно превышает и то, и другое. Философия как «убедительное исследование духа и духовности», как.
161 Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Три речи. М., «Русская книга», 1994 С. 64.
162 Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Три речи. М., «Русская книга», 1994 С. 59.
163 Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Три речи. М., «Русская книга», 1994 С. 72. волевое усилие предметно созерцать и мыслить" все же заключает в себе сальерическую убийственную рефлексию, хотя это рефлексия страдающего и покаянного самопознания мыслителя, рефлексия как свидетельство о самопревышении. Между силой умозрения и тишиной литургии пролегает пропасть! «Сначала — быть, потом — действовать и лишь затем из осуществленного и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания — философствовать"164.
Философию можно назвать волей к очевидностиона неизбежно несет с собой страдание, соединенное с актом трансценсуса, или иррационального сомнения на пути к единственно сущему Предмету. Искомое подлинной философии лежит за пределами любой методологии, поэтому философствование может осуществляться лишь через апорийность, взрывающую плоскостную логику. И Ильин выбрал путь более трудного философствования, предполагающий не диалектическое, а антиномическое единство противоположностей, наиболее ярко выразившееся в его философии творчества.
164 Ильин И. А. Путь к очевидности. М., «Русская книга», 1994 С. 506.
